《管子》四篇學(xué)派歸屬及其對老莊哲學(xué)之承變新探

摘要：關(guān)于《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇的作者及學(xué)派歸屬問題，自郭沫若先生提出它們是宋钘、尹文之作以來，學(xué)界展開過較為廣泛的討論，近年來以《管子》四篇為黃老學(xué)派或稷下道家之作的觀點(diǎn)成為主流。《管子》四篇中的“精氣論”基于老莊“氣”論;“白心”說、“心以藏心”說、“以心為舍”說、“以心為君”說基于莊子“心”論;而“靜因之道”的理論內(nèi)涵則生發(fā)于老莊“道”論?？傮w來看，《管子》四篇繼承與發(fā)展了老莊哲學(xué)體系，是先秦道家發(fā)展史上的重要一環(huán)，在先秦思想史上占有重要地位。

關(guān)鍵詞：《管子》四篇;稷下道家;精氣論;白心;道

中圖分類號(hào)：B226.1 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2021）06-0063-10

關(guān)于《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇的作者及學(xué)派歸屬問題，學(xué)界有過廣泛的探討。20世紀(jì)40年代，劉節(jié)先生將《白心》篇名與《莊子·天下》篇中描述宋钘、尹文學(xué)派的“白心”混而為一，提出宋钘一派兼有孔墨之長、調(diào)和孔墨學(xué)說的觀點(diǎn)①。差不多在同一時(shí)期，郭沫若先生在《十批判書》中將《管子》四篇?dú)w為宋钘、尹文之作，隨后其《宋钘、尹文遺著考》又將《莊子·天下》篇中的“白心”與《管子》書中的《白心》篇名對舉，認(rèn)為“‘白心是這一學(xué)派的術(shù)語”②，《白心》篇的內(nèi)容也大抵是不累、不飾、不茍不忮的主張，并指出：“初期的道家可能有一種合理的動(dòng)態(tài)，便是站在黃老的立場以調(diào)和儒墨?！雹?這就是中國思想史上具有承接作用的“調(diào)和派”之論。而今細(xì)加考察，我們卻發(fā)現(xiàn)，《管子》四篇所繼承發(fā)展的應(yīng)是老莊哲學(xué)體系④，是先秦道家發(fā)展史上的重要一環(huán)。

一、《管子》四篇的學(xué)派歸屬諸說評(píng)析

繼劉節(jié)、郭沫若先生提出《管子》四篇為宋尹所作之后，《管子》四篇的學(xué)派劃分問題曾引發(fā)了學(xué)界熱烈討論，大致有以下幾種意見：

（一）“宋钘、尹文著作”說

在劉節(jié)、郭沫若先生之后，侯外廬、杜國庠、余敦康、金德健、林之達(dá)、董英哲、孫開泰、李學(xué)勤等諸位前輩學(xué)者都受郭沫若之說影響，也認(rèn)為《管子》四篇為宋尹之作⑤。劉節(jié)、郭沫若先生立論的基礎(chǔ)，在于將《白心》篇名與《莊子·天下》篇中的“白心”作為宋尹學(xué)派的術(shù)語。然而，作為《管子》中篇名的“白心”與《天下》篇描述宋钘、尹文的“白心”，意義根本就不相同?！栋仔摹菲摹鞍仔摹?，指的是心“去辯與巧”，回歸“淑然自清”的本然狀態(tài);而《天下》篇宋尹學(xué)派的“白心”則為“表白其心”，宣穎釋之為“暴白其志之無他”⑥。宋尹學(xué)派具有強(qiáng)烈的表白內(nèi)心的愿望，《莊子·天下》篇說其“作為華山冠以自表”，“周行天下，上說下教，雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也”，都是在說明這一點(diǎn)。劉節(jié)、郭沫若先生以字面偶合為據(jù)將《管子》四篇?dú)w為宋钘、尹文的遺著，是站不住腳的。這種區(qū)別正如羅根澤先生所說，“清靜無為之旨，全性葆真之妙，以靜制動(dòng)之方，純?yōu)榈兰抑鲝?，與‘圖傲救世之宋钘尹文，宗旨全殊”⑦。

（二）“田駢、慎到派著作”說

蒙文通先生認(rèn)為《心術(shù)上》篇“靜因之道”有取于慎到“冷汰于物，以為道理”的思想⑧，《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》等篇是慎到、田駢的學(xué)說⑨;裘錫圭先生認(rèn)為《心術(shù)上》和《白心》兩篇“出于稷下學(xué)士中的慎到、田駢一派之手”⑩;朱伯崑先生對比了《慎子》和《莊子·天下》篇中慎到一派的觀點(diǎn)，斷定《心術(shù)》等四篇是慎到一派的著作。然而，關(guān)于田駢、慎到的學(xué)說，《莊子·天下》篇說其“齊萬物以為首”，這與《心術(shù)上》篇“貴賤有等，親疏之體”的思想有抵牾;《天下》篇說其“去知去己”，《管子》四篇雖然有類似的“去智與故”，卻是反對出于私心的成見、出于私欲的巧智，與慎到一派反對知識(shí)不同;《天下》篇又言其“笑天下之尚賢”，這與《管子》四篇中頻頻出現(xiàn)“圣人”“君子”之說也不合。由于蒙文通、裘錫圭、朱伯崑諸學(xué)者后來逐漸都放棄了這一觀點(diǎn)，這里也不再贅述。

（三）“管仲學(xué)派著作”說

張岱年先生認(rèn)為《管子》四篇“是戰(zhàn)國時(shí)期齊國管仲學(xué)派的著作”;胡家聰先生受張說影響，認(rèn)為《心術(shù)》上下等四篇“確系道家之作”，“其作者歸屬于管子學(xué)派”，但又說《白心》篇作者“應(yīng)屬道家黃老學(xué)派”。余敦康先生《論管仲學(xué)派》一文曾對“管仲學(xué)派”詳加考察，他認(rèn)為劉向編定之前的《管子》舊本應(yīng)是管仲學(xué)派的著作，并以賈誼與司馬遷之說為依據(jù)劃分今本《管子》中管仲學(xué)派著作與其他稷下之說。藉此標(biāo)準(zhǔn)，余先生所劃分的基本是講政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的文章，而其間大部分有陰陽、道家、儒家傾向的著作則被排除在外。然而吳光先生認(rèn)為“管仲學(xué)派”的提法恐難成立，“因?yàn)楣苤偌任粗v學(xué)授徒，也無著作傳世，《管子》書也非一個(gè)學(xué)派的著作，所以算不上有個(gè)‘管仲學(xué)派”。吳光先生之說是有道理的。

（四）“稷下黃老學(xué)派著作”說

明確提出《管子》四篇為稷下黃老派著作觀點(diǎn)的學(xué)者有蒙文通、朱伯崑、馮友蘭、李存山、王博、陳鼓應(yīng)、楊儒賓等?！稘h書·藝文志》著錄有關(guān)黃老思想的書籍僅在道家中就有《黃帝四經(jīng)》《黃帝銘》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》五種，可惜均已失傳。上世紀(jì)70年代從馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前抄寫有《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇古佚書，唐蘭先生考訂后，認(rèn)為它們便是見于著錄而已失傳的《黃帝四經(jīng)》。盡管有些學(xué)者對此觀點(diǎn)持有疑義，但基本上都認(rèn)定《經(jīng)法》等篇主要闡述黃老思想，這讓我們得以窺見黃老思想的原貌。值得注意的是，此四篇佚書與《管子》四篇頗有可相互印證之處，如《經(jīng)法·道法》中有“道生法”，《心術(shù)上》中有“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”;《十大經(jīng)·成法》中有“一之解，察于天地，一之理，施于四海”，《心術(shù)下》中有“是故圣人一言解之，上察于天，下察于地”，《內(nèi)業(yè)》中有“一言之解，上察于天，下極于地”。這樣的相似、相關(guān)的語句有十幾處之多。因此，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)《經(jīng)法》等四篇與《管子》四篇之間是有一定關(guān)系的。至于二者之間是什么關(guān)系，很多前輩學(xué)者如許抗生、李學(xué)勤、王博、陳鼓應(yīng) 等都認(rèn)為《管子》四篇的作者受到《經(jīng)法》等篇影響，并引用了其中的文句。

（五）“稷下道家之作”說

羅根澤先生將《心術(shù)》上下及《白心》篇?dú)w為戰(zhàn)國中期以后道家之言，“以思想系統(tǒng)而論，必在老莊之后”;祝瑞開先生將這四篇分為兩派，“《心術(shù)》上派和下派都是先秦道家分化出來的重要的哲學(xué)流派”;徐立軍先生指出對《心術(shù)》等篇學(xué)派歸屬的分歧，主要是由于對道家判別標(biāo)準(zhǔn)的理解不一致，而《管子》四篇中表示“精氣”的“道”符合“先天地生”、為宇宙萬物本體的標(biāo)準(zhǔn)，因而屬于道家著作。此外，吳光、裘錫圭、陳鼓應(yīng)、曹峰等學(xué)者也都以“稷下道家”來指稱此四篇的作者。然司馬談《論六家要旨》評(píng)論道家為“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，《漢書·藝文志》亦說道家“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，由此可知西漢時(shí)期的道家思想“不是后人所熟悉的老莊一派的思想，而是一種以道、法為主，兼包陰陽、儒、墨等家思想的龐雜體系”，這個(gè)體系就是黃老思想。黃老思想在當(dāng)時(shí)甚為流行，宋钘、彭蒙、尹文、田駢、慎到、環(huán)淵、接子等一大批學(xué)者都受其影響。

近年來，以《管子》四篇為黃老學(xué)派或稷下道家之作的觀點(diǎn)逐漸成為主流。實(shí)際上，“黃老學(xué)派是老學(xué)思想發(fā)展到戰(zhàn)國與百家融合而產(chǎn)生的一個(gè)新的分支，與道家有著血緣的關(guān)系”。至于存在主張稷下黃老學(xué)派與主張稷下道家說之別，只是反映了諸前輩學(xué)者在承認(rèn)《管子》四篇與黃老思想不可割裂的關(guān)系的基礎(chǔ)上，對道家的判別標(biāo)準(zhǔn)問題有不同的見解。郭沫若先生以是否以“道”為宇宙萬物的本體來判別道家，謝祥皓先生提出相同見解，認(rèn)為分析判別某人、某學(xué)派是否為“道家”，“必須緊緊抓住它是否以虛無之‘道為宇宙本體這一最根本的特征”。是否以“道”為宇宙萬物的本體，這一特征是道家最本質(zhì)的特征。而《管子》四篇以“道”為萬物創(chuàng)生的源頭，“萬物以生，萬物以成”（《內(nèi)業(yè)》），在對“道”具體的描述上也與老、莊道論一脈相承?？傊豆茏印匪钠m然思想駁雜，顯現(xiàn)出受到黃老思想影響的痕跡，但其主體思想仍屬于道家。

《管子》四篇滲透著儒、道、法、黃老各個(gè)學(xué)派的思想，從其綜合的成分來看，其成書不會(huì)太早。它既受到《老子》的影響，也受到了《莊子》的影響。據(jù)王叔岷先生考證，《管子》四篇與《莊子》在語句上的近似之處有20條之多。尤其是相對較晚出的《莊子》外雜篇，與《管子》四篇關(guān)系更為緊密。在《莊子》與《管子》四篇的關(guān)系問題上，筆者贊成李存山先生的觀點(diǎn)：“《管子》四篇凡與《莊子》內(nèi)篇相合者，當(dāng)全是取之于《莊子》;凡與《莊子》外、雜篇相合者，可能互有相襲，但外、雜篇中有作于《莊子》稍后者，亦有的作于《管子》四篇之前?！?而從《管子》四篇與《荀子》的關(guān)系來看，正如蒙文通先生所言：“其所汲汲以論者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰靜、曰虛，皆《解蔽》所常論，殆作者與荀氏時(shí)相先后?！?綜合來看，《管子》四篇成書于戰(zhàn)國中后期，大概在《莊子》內(nèi)篇之后、荀子之前。

二、《管子》四篇“氣論”對老莊“氣論”之承變

《老子》首先將“氣”與宇宙本原聯(lián)系在一起。李存山先生認(rèn)為：“老子第一次提出了萬物由‘氣化生而成的思想，這在中國哲學(xué)史上的革命意義是不容低估的。中國哲學(xué)中‘天地一氣、‘天人一氣的思想由此奠定?！?《莊子》提出了“通天下一氣”的思想，以“氣”為天地之間最本原的物質(zhì)，道家氣論思想由此真正得以建構(gòu)起來?！豆茏印匪钠?dú)庹撛诶锨f氣論思想的基礎(chǔ)上形成了新的理論體系——“精氣論”。

在宇宙本原問題上，《管子》四篇?dú)庹撁黠@受到了老莊氣論思想的影響。《老子》提出“天地之間，其猶槖龠。虛而不屈，動(dòng)而俞出”（第五章），“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章），意思是萬物皆由陰陽二氣交融混合而成，整個(gè)天地之間猶如一個(gè)大的風(fēng)箱，充滿著氣體?！豆茏印?nèi)業(yè)》篇?jiǎng)t明確將“氣”定義為宇宙的本原：

凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵;淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德;不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。

“氣”流轉(zhuǎn)于天地之間，浩渺難尋，既是構(gòu)成萬物的本原，又可以生成鬼神，充滿于人的形體。這個(gè)“氣”統(tǒng)攝了春秋以來的“氣”的概念，既指天地自然之氣，也指生命精神之氣。這個(gè)“氣”，既是《莊子》的“通天下一氣”（《知北游》），也是《老子》所說的“道生一”（第四十二章）的“一”，有作為生命起源構(gòu)生天地萬物的作用。如劉智妙所說，“從《道德經(jīng)》的‘道生一，到《莊子》的‘通天下一氣，‘氣與形上之‘道聯(lián)結(jié)，參與了道生萬物的過程”。在道家理論系統(tǒng)中，“氣”連結(jié)起物質(zhì)世界與作為宇宙本體幽深玄遠(yuǎn)、難以具象的“道”，是“道”創(chuàng)化天地萬物理論的進(jìn)一步闡發(fā)。

從內(nèi)容來看，《管子》四篇?dú)庹撍坪醺赜趯Α吧畾狻钡奶接??！豆茏印匪钠皻狻弊址?4見，多與身體、心靈的描述有關(guān)，還出現(xiàn)了“善氣”“惡氣”“血?dú)狻薄皩挌狻薄办`氣”“心氣”等概念。受老莊氣論的影響，《管子》四篇不僅認(rèn)為人體是由氣構(gòu)成的，指出“氣者，身之充也”（《心術(shù)下》），“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”（《內(nèi)業(yè)》），而且進(jìn)一步提出了“精氣”論：“精也者，氣之精者也?！保ā秲?nèi)業(yè)》）這個(gè)“精氣”是經(jīng)過一番修養(yǎng)而形成的“氣”，是“氣”達(dá)到最好狀態(tài)的一種形式?！耙粴饽茏冊痪薄皹O變者，所以應(yīng)物也”“極變而不煩”（《心術(shù)下》），這就是說“精氣”作為一種最高級(jí)的“氣”，可以從容與物變化而自身無所改變。道家要求以內(nèi)在精神的專一來洞悉萬事萬物每時(shí)每刻的具體情狀，以做出最佳的判斷與裁決。構(gòu)成人體的氣如果達(dá)到了這種狀態(tài)，人可以心境平和、精力充沛，做起事情來萬事合度，“精存自生，其外安榮”（《內(nèi)業(yè)》）?！豆茏印匪钠羞€提供了“精氣”的修養(yǎng)工夫，要想使“精氣”留駐，就必須排除雜念，心思寧靜，重視修養(yǎng)德行，所以說“敬除其舍，精將自來”，“精想思之，寧念治之;嚴(yán)容畏敬，精將至定”（《內(nèi)業(yè)》）。

《管子》四篇中還提到了“摶氣”說。高亨先生認(rèn)為“摶”是結(jié)聚之意，《老子》所說的“專氣”就是《內(nèi)業(yè)》篇的“摶氣”：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？（《老子·第十章》）

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血?dú)饧褥o，一意摶心，耳目不淫，雖遠(yuǎn)若近。（《內(nèi)業(yè)》）

表面看來，《老子》既講“一”又講“專”，《管子》四篇講“一”又講“摶”，后者應(yīng)該是因襲前者而來。然而我們仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《老子》的“一”，說的是精神與肉體合一，“專氣”是為了使“氣”達(dá)到了嬰兒般柔軟的極致，最終達(dá)到無知無為的狀態(tài)。《內(nèi)業(yè)》篇中的“一”指的是“心意專一”，“摶”是“聚斂精氣”，“心意專一”與“聚斂精氣”均為精神專一以洞察事物的方法，如果“精氣”聚斂，則可以“無卜筮而知吉兇”“勿求諸人而得之己”，自然知道事物的變化規(guī)律，到達(dá)能使萬物皆為我所用的自得之境。這樣看來，《管子》四篇的“摶氣”說與《老子》的“專氣”理論，一個(gè)重“思”，一個(gè)貴“無”，形成了兩種不同的養(yǎng)氣工夫。

自郭沫若先生提出“氣”與“道”同體異名的觀點(diǎn)以來，學(xué)界逐漸產(chǎn)生了“氣道合一”論。學(xué)者往往因下面二句而將“氣”“道”混而為一：“氣者，身之充也”（《心術(shù)下》），“夫道者，所以充形也”（《內(nèi)業(yè)》）。然而筆者認(rèn)為“氣”不是“道”。從字面上看，這兩句極易混淆，但結(jié)合原文，就知道它們說的并不是一回事：

氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。（《心術(shù)下》）

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復(fù)，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。（《內(nèi)業(yè)》）

“氣”作為填充身體的物質(zhì)，如果不美那么真心就難以留處，就像（君主）如果行為不端正人民就不會(huì)心悅誠服一樣。這里就牽涉到“氣”分美惡的問題?！秲?nèi)業(yè)》認(rèn)為，充滿于人之形體的“氣”是有好有惡的，“善氣迎人，親于弟兄;惡氣迎人，害于戎兵”。而無論是宇宙間終極性的“道”還是作為事物一般運(yùn)行規(guī)律的“道”，都是沒有好惡之分的?！暗馈庇肋h(yuǎn)只有積極的正向的意義，“道”不會(huì)一直留駐于人形體之中，它走了不會(huì)返回，來了也不會(huì)停留，除了一種情況，即“心靜氣理，道乃可止”。也就是說作為真理的“道”的留駐是有條件的，只有“心”能執(zhí)靜、“氣”能理順，“道”才會(huì)停留。很明顯，“氣”作為道家觀念中構(gòu)成人體的一種“極其細(xì)微的流動(dòng)性的物質(zhì)”，其與“道”是不能等同的。正如田探所言：“‘氣與‘道雖然皆能‘充形，但‘氣是質(zhì)料，‘道是理則，二者仍然是存在者與存在之理的關(guān)系，又豈能等同？”

在“道”“氣”關(guān)系上，《管子》四篇仍然繼承了老莊理論傳統(tǒng)，認(rèn)為“氣”是產(chǎn)生于“道”的。《老子》中有“道生一”之說，《莊子》以“道”為“氣母”，《管子》四篇中雖然沒有明確的表述，但從其行文中推測，“道”應(yīng)該是比“氣”更根本的存在?！秲?nèi)業(yè)》篇有“心靜氣理，道乃可止”，這說明“氣”與“心”是同一層級(jí)的，“氣”作為構(gòu)成身體的元素具有物質(zhì)性的形而下的意義，而“道”是更高層級(jí)的，是不具有物質(zhì)實(shí)體的形而上的客觀存在。田探以《內(nèi)業(yè)》篇“氣道乃生”來解釋《管子》四篇中的道氣關(guān)系，認(rèn)為“道”是“氣”“道化”的過程，這一觀點(diǎn)值得商榷。學(xué)界多從戴望之說，釋此處之“道”為“通”，筆者也贊同這種觀點(diǎn)。“氣道乃生”說明了“氣”作為生命起源的終極意義，這正符合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成邏輯，這不是什么“道、氣二元論”，作為宇宙本原的仍然是那個(gè)具有獨(dú)一性的終極意義上的“道”，而“氣”作為“道”創(chuàng)化宇宙萬物的一個(gè)物質(zhì)化過程，使形而上的“道”能夠降落到客觀物質(zhì)存在，從而實(shí)現(xiàn)“道”創(chuàng)生萬物的意義。

三、《管子》四篇“心論”對莊子“心齋”說之承變

《老子》中雖然沒有詳細(xì)論“心”，但已有“虛其心，實(shí)其腹”（第三章）之說。《莊子》中的“心齋”，指摒除雜念、讓心靈回歸虛靜純一的狀態(tài)，避免耳目官能對于外物的執(zhí)著，滌除內(nèi)心的遮蔽，以至虛之心境體悟道之內(nèi)涵。這正是《管子》四篇心論的“白心”精神所在。《管子》四篇中的“白心”說、“心以藏心”說、以心為“舍”的理論都可以在莊子關(guān)于“心”的學(xué)說中找到根據(jù)?！肚f子》哲學(xué)理論中的“虛無之心”與《管子》所倡導(dǎo)的“白心之術(shù)”一樣，都強(qiáng)調(diào)以心之虛無待物體道;《人間世》篇的“虛室生白”和《天地》篇的“機(jī)心存于胸中，則純白不備”，更是與“白心”有字面上的相似和關(guān)聯(lián)。《管子》四篇“白心”之說可能由此發(fā)源而來。

我們首先來看《莊子·人間世》的“心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

這段話首先說“無聽之以耳而聽之以心”，“心止于符”，說明了“心”只能停留于外在感知的局限性。因此要“聽之以氣”，這是因?yàn)椤皻狻笔翘摕o的、沒有成見的，最接近于“道”的層級(jí)。曹峰先生認(rèn)為這段話雖然沒有明說，但實(shí)際上將心分為兩層，“一個(gè)是個(gè)體的、肉體的、有限的、低級(jí)的心，一個(gè)是經(jīng)過齋戒活動(dòng)，已經(jīng)具有氣的特征，使道得以停留，如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級(jí)的心”。如果是這樣，那么《管子》四篇“心以藏心”說的源頭便可以追溯到這里了。

我們再來看《內(nèi)業(yè)》的“心以藏心”說：

我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。

此處原文已經(jīng)講得非常清楚了：“彼心之心”，也就是“心之中的那個(gè)心”，它形成意念然后傳達(dá)，傳達(dá)之后使用，使用之后起到治理的作用，如果不去治理，那么必將亂而身死。這樣來看，這兩個(gè)“心”，一個(gè)是思維的心，具有思想性，在整個(gè)身體中居于統(tǒng)治地位;另一個(gè)是器官的心，它的感知功能雖然具有超出一般感官的全面性，但仍屬于感官，處于被統(tǒng)治的地位。

“心齋”所提供的內(nèi)心修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵，就是“虛”?！皻狻笔恰疤摗钡?，“唯道集虛”，“虛”又是心齋?！疤摗币蛔郑B結(jié)了“氣”“道”“心”三個(gè)最重要的理論范疇。在《管子》四篇中，處處可見對這種思想的衍生和發(fā)展?！缎男g(shù)上》所謂“唯圣人得虛道”“虛者，萬物之始也”，簡直就是對《人間世》“唯道集虛”的解釋和說明。而《心術(shù)上》所謂“虛者無藏也”“虛其欲，神將入舍”，也是對“心齋”的另一種詮釋。

從內(nèi)心修養(yǎng)的工夫來看，《管子》四篇繼承了《老子》“得道”學(xué)說而推衍為內(nèi)心修養(yǎng)說?！独献印分小爸绿摌O守靜篤”的思想，在《管子》四篇中衍化為效仿天地之道的內(nèi)心修養(yǎng)觀，如“天之道虛，地之道靜”（《心術(shù)上》）;《老子》“靜為躁君”的思想，在《管子》四篇中也有對應(yīng)，如“動(dòng)則失位，靜乃自得”（《心術(shù)上》），“靜則得之，躁則失之”（《內(nèi)業(yè)》）等等?！啊o作為一種修持內(nèi)心的方法，可以定心，摒除個(gè)人主觀之臆斷，避免先入為主的預(yù)設(shè)立場?！?但“靜”作為道家心境修養(yǎng)的重要概念，只是《心術(shù)上》篇中內(nèi)心修養(yǎng)的一個(gè)階段：

世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣。

靜則精，精則獨(dú)立矣。獨(dú)則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處。

這說明“靜”作為內(nèi)心修養(yǎng)的一個(gè)階段，并沒有達(dá)到終極的目的。在修治內(nèi)心的過程中，要經(jīng)歷“去欲”“宣”“靜”“精”“獨(dú)立”“明”這幾個(gè)步驟，最終到達(dá)“神”，因此“神”才是修治內(nèi)心最終極的狀態(tài)，所以說“神者至貴也”。那么，什么是“神”呢？《內(nèi)業(yè)》篇有“一物能化謂之神”，結(jié)合下文“化不易氣”“惟執(zhí)一之君子能為此乎”，這句話的意思應(yīng)該是說，物類流轉(zhuǎn)變化而影響不到自身“氣”的運(yùn)轉(zhuǎn)，只有掌握道之精髓的“君子”可以做到這樣。“摶氣如神，萬物備存”（《內(nèi)業(yè)》），結(jié)聚精氣達(dá)到了“神”的境界，世間萬物自然了然于心?！吧瘛边@個(gè)字，在《管子》四篇中已經(jīng)成為一個(gè)完整獨(dú)立的哲學(xué)范疇，指整個(gè)精神、心智都達(dá)到了至高的境界，心靈超然灑脫。

其實(shí)，以“神”論“心”的說法在《莊子·天地》中也有體現(xiàn)：“機(jī)心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也?！本褪钦f只有內(nèi)心純白無瑕才能心神安定，心神安定又是人能載道的一個(gè)必要條件?！缎男g(shù)上》中“神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉”，簡直就是《天地》篇“純白不備，則神生不定”說法的翻版。這樣看來，《管子》四篇中“神”的概念其實(shí)也是來源于《莊子》的。

“神”在《莊子》內(nèi)篇中多以單字形式出現(xiàn)，一指精神、心智，如“臣以神遇而不以目視”（《養(yǎng)生主》）;二是從其作為原始宗教神靈的原義發(fā)展而來，指一種超常的神異的狀態(tài)，如“至人神矣”（《齊物論》），總體看來尚未上升到一個(gè)單獨(dú)的理論范疇的高度。到了《莊子》外雜篇，復(fù)合詞“精神”和“神明”得到了多次使用，“神”的意義得到了發(fā)展?！吧衩鳌币辉~作為具有特殊意義的詞匯，“已經(jīng)過某種點(diǎn)鐵成金的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，遂能成為重要的哲學(xué)概念”?！短煜隆菲杏小吧窈斡山?？明何由出？”清儒林云銘釋曰：“神者，明之藏;明者，神之發(fā)。言道術(shù)之極也。” 大概“神”是心智所能達(dá)到的超然神化之極，自其向外觀照萬物則為“明”，這個(gè)“神”已經(jīng)與《管子》四篇中的“神”十分接近。《內(nèi)業(yè)》篇也說“神明之極，照乎知萬物”，這個(gè)“神明”指的就是“神”照知萬物的作用，與《莊子》中“神明”的用法如出一轍。

不僅如此，《管子》四篇以“心”為“舍”的觀念也可以在《莊子·人間世》中找到蹤跡：“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”另外，《莊子·知北游》中還有“神將來舍”，這與《管子》四篇有“神將入舍”（《心術(shù)上》）在字面上幾無區(qū)別。可以說，《管子》四篇以“心”為“精舍”，“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍”（《內(nèi)業(yè)》）;為“智之舍”，“心也者，智之舍也”（《心術(shù)上》）;為“道”停留的地方，“凡道無所，善心安處”（《內(nèi)業(yè)》），這些大概都是從《莊子》“心齋”之說發(fā)源而來的。

《管子》四篇的哲學(xué)思想是以“心”論為核心的，從其篇名《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》就可以看出來。其中“心術(shù)”“內(nèi)業(yè)”指的是修養(yǎng)內(nèi)心的方法，而這個(gè)方法就是“白心”，即“潔白其心”，去除內(nèi)心的雜念與欲望?！缎男g(shù)上》篇是這樣解釋“心術(shù)”一詞的：無為而制竅者也。首先強(qiáng)調(diào)了“無為”，“無為”就是心回歸最本原的狀態(tài);“制竅”則是處于君位的“心”對“九竅”的管理功能。在道家理論系統(tǒng)中，特別重視對感官物欲的淡化以及對內(nèi)心主宰性的強(qiáng)調(diào)，在這一點(diǎn)上《管子》四篇與老莊思想是一脈相承的?！独献印分姓f“圣人為腹不為目，故去彼取此”（第十二章），《莊子》倡導(dǎo)“目無所見，耳無所聞，心無所知”（《在宥》）的狀態(tài)，而《管子》四篇?jiǎng)t明確提出了不應(yīng)以外物擾亂感官、以感官擾亂內(nèi)心的觀點(diǎn)，“無以物亂官，毋以官亂心”（《心術(shù)下》），“不以物亂官，不以官亂心”（《內(nèi)業(yè)》）?！豆茏印匪钠€吸收了莊子《齊物論》以心為“真君”的說法，明確提出了“心之在體，君之位也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“心”在身體中居君位，與“九竅”是君臣、上下的關(guān)系。

“心術(shù)”一詞是《管子》四篇的核心術(shù)語，這個(gè)詞在其他典籍如《墨子》《性自命出》《荀子》《禮記》《淮南子》中也多有出現(xiàn)。日本學(xué)者池田知久曾經(jīng)有過詳細(xì)的總結(jié)?！靶男g(shù)”一詞除了出現(xiàn)在《管子》四篇之外，還出現(xiàn)在《管子·七法》篇，“實(shí)也、誠也、厚也、施也、度也、恕也，謂之心術(shù)”。但這個(gè)“心術(shù)”與《管子》四篇的節(jié)欲之術(shù)不同，更傾向于內(nèi)圣外王的權(quán)修之術(shù)。其實(shí)，“心術(shù)”一詞在《管子》四篇中，除了涉及修養(yǎng)工夫方面的意義，還有群治方面的意義?！独献印费浴叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），已經(jīng)將“道”引入現(xiàn)實(shí)人生?！啊豆茏印匪钠谶@方面的思路仍然追隨《老子》由修己而安天下的邏輯，也就是說，對圣王而言，其自身修養(yǎng)的最終目標(biāo)之一無疑便是治國?！?“治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣?！保ā秲?nèi)業(yè)》）“治心在于中”的最終目的是使天下得到治理?！缎男g(shù)上》篇“不奪能”“人主者立于陰，陰者靜”“靜則能制動(dòng)矣”，還為人主提供了具體的治術(shù)。正如陳鼓應(yīng)先生所說，“心術(shù)，實(shí)乃主術(shù)”，《心術(shù)上》論述的是外王之道。道家思想中由治身推及治理國家及天下的思路是一以貫之的，“不先定其神（形），而曰‘我有以治天下，何由哉”？

四、《管子》四篇“道論”對老莊“道論”之承變

在老莊道論體系中，“道”是創(chuàng)生宇宙天地萬物的源頭，先于天地而存在：

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。（《老子》第二十五章）

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《莊子·大宗師》）

《管子》四篇雖仍然追隨《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章）的宇宙生成邏輯，認(rèn)為“道”是生成萬物的源頭，但仔細(xì)看來，其“道”與天地的關(guān)系似乎發(fā)生了變化：

道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰不遠(yuǎn)而難極也。（《心術(shù)上》）

有的學(xué)者認(rèn)為，在《管子》四篇中，“道”由《老子》中“天下母”（帛書作“天地母”）、《莊子》中“生天生地”的地位降落到“天地之間”，失去創(chuàng)化天地功能的“道”不再是宇宙萬物的唯一本體了，《管子》四篇也不再屬于道家。事實(shí)上，《管子》四篇偏重于對人事之道的探討，對作為宇宙本體的“道”討論不多，只有《白心》篇“天或維之，地或載之”一處，將“道”作為維系天、承載地的存在：

天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況于人，人有治之，辟之若夫雷鼓之動(dòng)也。夫不能自搖者，夫或之。夫或者何？若然者也。視則不見，聽則不聞，灑乎天下滿，不見其塞。（《白心》）

這個(gè)“道”既然維系天、承載地，那么肯定不會(huì)在天地之間，認(rèn)為《管子》四篇不屬于道家的論斷自然不攻自破。并且，這段論述非常明確地把《管子》四篇中“道”的意義分為兩層，即維系天地運(yùn)轉(zhuǎn)的終極性意義與治理人事的具體性意義。“老子將天道之無為應(yīng)用于人事，這一思路為《管子》四篇所繼承?！?《管子》四篇更傾向于將道落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生，因此說“道不遠(yuǎn)而難極也”（《心術(shù)上》），“何道之近而莫之與能服也”（《白心》），“道”就在我們身邊，缺乏修養(yǎng)就難以達(dá)到，這里說的“道”都是指與人事相關(guān)聯(lián)的具體規(guī)律。

與老莊一樣，《管子》四篇也認(rèn)為“道”是一種沒有實(shí)體的客觀存在，“道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德”（《心術(shù)上》），“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生”（《內(nèi)業(yè)》）。道體幽深玄遠(yuǎn)，無狀、無象，恍惚不可測，具有超越感官經(jīng)驗(yàn)的特性，這正是繼承《老子》“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（第十四章）的描述而來?！暗馈睕]有實(shí)體，卻創(chuàng)生萬物，可以超越宇宙之間一切實(shí)體的存在，“知形形之不形乎”（《知北游》），賦予萬物形體的“道”恰恰是沒有實(shí)體的，因此說“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道”（《內(nèi)業(yè)》）。正因?yàn)榈荔w難以形容，所以以“虛無”來描述：“虛無無形謂之道”（《心術(shù)上》）。

所謂“虛無”，《心術(shù)上》篇解釋為“無求之也”，這是在人的修養(yǎng)工夫的層面上來認(rèn)識(shí)“道”， 意指通過內(nèi)心修養(yǎng)工夫去掉主觀的欲望、情感與成見?！缎男g(shù)上》篇中多次強(qiáng)調(diào)“虛”：“虛其欲”“虛者無藏也”“去智與故，言虛素也”“自用則不虛”“君子之處也，若無知，言至虛也”?！疤摗奔葱木车奶摽?，回歸無知無欲無求的本原狀態(tài)，要達(dá)到這個(gè)狀態(tài)，就需要“無為”。什么是“無為”呢？“無為”并非不為，“無為之道，因也”“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術(shù)上》）。無為就是指去掉自身的主觀故見，因順事物之發(fā)展軌跡。

這里就說到了《管子》四篇一個(gè)非常重要的概念——“靜因之道”（《心術(shù)上》）。《老子》中沒有“因”，但在《莊子》中“因”卻不少出現(xiàn)?！秶Z·越語下》的范蠡言中談到“因”，馬王堆帛書《老子》乙本卷前的古佚書中也討論“因”，這些都是與《管子》四篇相關(guān)性很大的文獻(xiàn)。僅從老莊道家理論系統(tǒng)中，具有哲學(xué)意義的“因”在《莊子》內(nèi)篇已經(jīng)出現(xiàn)了，《德充符》篇“常因自然而不益生”，這個(gè)“因”就是因順的意思，即因順自然變化而不做人為的增益。這就非常接近《管子》“靜因之道”的意義了。關(guān)于“靜因之道”的討論，《管子》四篇和《莊子》交匯最明顯的要屬以下幾句：

故曰，夫恬淡寂漠虛無無為……感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。（《莊子·刻意》）

調(diào)而應(yīng)之，德也;偶而應(yīng)之，道也。（《莊子·知北游》）

恬愉無為，去智與故。其應(yīng)也，非所設(shè)也。其動(dòng)也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也。（《心術(shù)上》）

《莊子·知北游》中的“偶而應(yīng)之，道也”與《心術(shù)上》篇的“其應(yīng)物也，若偶之”不僅意思相同，連說法都如出一轍，《莊子》與《管子》四篇之間的親密關(guān)系可見一斑?！办o因之道”強(qiáng)調(diào)去掉主觀的智巧與故見，摒棄所有的主觀能動(dòng)性，以內(nèi)在的虛靜來洞悉事物本來的面貌，一切從客觀事實(shí)出發(fā)，于客觀事實(shí)無所缺補(bǔ)，“若影之象形，響之應(yīng)聲也”（《心術(shù)上》）?！办o因之道”的概念雖然在《莊子》中已經(jīng)十分明顯了，但沒有被明確化，而《管子》四篇不僅明確提出了這個(gè)概念，還對“因”的哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行了界定：“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術(shù)上》），“無為之道，因也”（《心術(shù)上》），這就使“因”成為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)范疇。

“道”創(chuàng)生萬物，“德”畜養(yǎng)萬物，道家理論系統(tǒng)一向重視“道”與“德”的內(nèi)在關(guān)系?！独献印防碚撌菑摹暗澜?jīng)”與“德經(jīng)”兩方面展開，第五十一章講“道生之，德畜之”，“是以萬物莫不尊道而貴德”，在《莊子》和《管子》四篇中也有類似的說法：

物得以生，謂之德。（《莊子·天地》）

德者，道之舍，物得以生生。（《心術(shù)上》）

二者都發(fā)源于《老子》“道生之，德畜之”之說?！豆茏印匪钠羞M(jìn)一步論述道：“以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也?！保ā缎男g(shù)上》）如何解釋“舍”，學(xué)界一直頗有爭議。李存山先生說“舍”是充形的意思，“‘道與‘德的區(qū)別是無形之氣與充形之氣的區(qū)別;除此之外，‘道之與德無間，即沒有本質(zhì)的區(qū)別”。的確，無形之氣與充形之氣的區(qū)別，正是貫通天地的終極之氣和構(gòu)成人體的具體物質(zhì)的兩個(gè)層面的區(qū)別，也是終極之道與可以停留在人體的具體之道的區(qū)別?？紤]到《管子》四篇以“心”為“舍”的理論，“以無為之謂道，舍之之謂德”，即無為的“道”停留在心中就成了“德”，“舍”應(yīng)當(dāng)解釋稱“以……為舍”?！暗馈迸c“德”同源，所以言之者不別，“道”強(qiáng)調(diào)本原性，“德”強(qiáng)調(diào)“道”的功用性，“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”（《心術(shù)上》），這就是在用“德”來說明“道”的作用?！啊谰哂谐胶蛢?nèi)在雙重性，所以就超越性來說，‘道就是‘德;就內(nèi)在性來說，‘德是‘道內(nèi)在于萬物的作用?！?/p>

“戰(zhàn)國中期以后，對于‘道的思考則有強(qiáng)化其人間性的趨向”，這一點(diǎn)在《管子》四篇中體現(xiàn)得十分明顯。與老莊相比，《管子》之“道”更多探討的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題?！豆茏印匪钠ㄈ氲?，為統(tǒng)治者提出了“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”（《心術(shù)上》）的政治治術(shù)，這是創(chuàng)化天地之“道”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生的具體體現(xiàn)。這種思想與馬王堆《老子》乙本卷前古佚書“道生法”（《經(jīng)法》）之說十分接近，體現(xiàn)出受到戰(zhàn)國中后期流行的道法思想影響的痕跡。關(guān)于“道”“德”“義”“禮”“法”，《管子》四篇給出了一連串的定義：

虛無無形謂之道。化育萬物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。簡物小未一道，殺戮禁誅謂之法。（《心術(shù)上》）

“道”“德”“義”“禮”“法”連舉并論，顯示出《管子》四篇道論注重社會(huì)功用的特點(diǎn)?！缎男g(shù)上》篇又有“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”，“法所以同出”，可見《管子》四篇依然以“道”為社會(huì)人生的最高標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“道”經(jīng)過“宜”與“權(quán)”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生，產(chǎn)生了“禮”與“法”，而其對“禮”“法”的“道化”，早已超出了老莊道論的理論范圍。

結(jié)語

綜上所述，《管子》四篇?dú)庹摾^承和發(fā)展了老莊氣論，提出了“氣”為宇宙及人體基本構(gòu)成物質(zhì)的唯物論，突出了“氣”的地位，并在老莊氣論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了精氣論的義理規(guī)模。馮友蘭先生提出，稷下道家“特別用氣來解釋生命和意識(shí)的起源以及構(gòu)成生命和精神的要素”，是學(xué)術(shù)史上值得注意的事?！豆茏印匪钠摹靶摹睂W(xué)思想主要基于莊學(xué)“心”論，其“白心”說、“心以藏心”說、以心為“舍”說、以心為君的觀點(diǎn)，都可以在《莊子》“心”論思想中找到淵源。在《莊子》“心”論的基礎(chǔ)上，《管子》四篇將一些關(guān)鍵性的概念和范疇明確化、哲學(xué)化，把“心”論與主術(shù)更為緊密地連結(jié)在一起?！豆茏印匪钠勒摰目傮w思路沿襲老莊，以“道”為創(chuàng)生萬物與人體的最高規(guī)則，保存了“道”的超越性和形上性，在此基礎(chǔ)上使“道”更接近于現(xiàn)實(shí)人生，明確提出了“靜因之道”的理論，具有十分重要的意義。

張岱年先生曾說：“《管子》書中的《心術(shù)》上下《內(nèi)業(yè)》等篇含有深刻的哲學(xué)思想，多年以來確實(shí)很少人予以注意，郭老特別表彰了這四篇，應(yīng)該肯定，這是中國哲學(xué)史研究中的一項(xiàng)新成就。郭老的貢獻(xiàn)不在于重新發(fā)現(xiàn)了宋尹學(xué)派，而在于重新發(fā)現(xiàn)了《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》等篇的歷史價(jià)值?！?將《管子》著作中具有道家思想傾向的幾篇文章單拿出來討論，重新定義其在道家理論系統(tǒng)中的意義和價(jià)值，對于我們認(rèn)識(shí)道家的發(fā)展以及整個(gè)思想史的研究來說，都是有所裨益的。郭沫若先生稱《心術(shù)》等篇是一個(gè)“失掉的連環(huán)扣”。《心術(shù)》等篇確實(shí)是一個(gè)“連環(huán)扣”，但不屬宋、尹，而是先秦道家思想系統(tǒng)中的重要一環(huán)。羅根澤先生說“莊子以后，劉安以前，道家必在蓬蓬勃勃的發(fā)展”，并認(rèn)為《管子》中的“《心術(shù)》上下及《白心》等篇”，與《莊子》外雜篇、《韓非子》的《解老》《喻老》篇，都是研究《莊子》內(nèi)篇之后道家思想源流的重要材料。

《管子》四篇繼承老莊思想體系，在氣論、心論、道論三個(gè)方面均有重要延伸和發(fā)展。明乎此，我們可更好地厘清先秦道家思想的發(fā)展變化脈絡(luò)。

注釋：

① 劉節(jié)：《管子中所見之宋钘一派學(xué)說》，《古史考存》，人民出版社1958年版，第250頁。

②③ 《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社1982年版，第553、565頁。

④ 本文所引《老子》原文參考自朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版?！肚f子》原文參考自郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1985年版?！豆茏印吩膮⒖甲岳柘桫P《管子校注》，中華書局2004年版。

⑤ 侯外廬、趙紀(jì)斌、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第351—359頁。杜國庠：《荀子從宋尹黃老學(xué)派接受了什么？》，《杜國庠文集》，人民出版社1962年版，第135頁。余敦康：《論管仲學(xué)派》，《中國哲學(xué)》第2輯，人民出版社1980年版。金德健：《宋钘、尹文三論》，《四川師院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1981年第2期。林之達(dá)：《〈管子·心術(shù)篇〉的心理學(xué)思想》，《西南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1982年第3期。董英哲：《宋尹學(xué)派之“道”》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1988年第4期。孫開泰：《從〈管子〉研究看郭沫若對新史學(xué)的貢獻(xiàn)》，《郭沫若研究》第10輯，文化藝術(shù)出版社1992年版，第120頁。李學(xué)勤：《〈管子·心術(shù)〉等篇的再考察》，《管子學(xué)刊》1991年第1期。

⑥ 宣穎：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第200頁。

⑦ 參見羅根澤：《諸子考索》，人民出版社1958年版，第471、469、283頁。

⑧⑨ 蒙文通：《古學(xué)甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀書社1987年版，第79、252、381、77。

⑩ 裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術(shù)上〉、〈白心〉為慎到田駢學(xué)派作品》，《中國哲學(xué)》第2輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第68—84、70頁。

參見《朱伯崑論著》，沈陽出版社1998年版，第419、437頁。

張岱年：《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第50頁。

胡家聰：《管子新探》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第300、303頁。

參見余敦康：《論管仲學(xué)派》，《中國哲學(xué)》第2輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第47頁。

吳光：《黃老之學(xué)通論》，浙江人民出版社1985年版，第93頁。

馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第2冊，人民出版社1984年版，第199、210、204頁。

李存山：《〈內(nèi)業(yè)〉等四篇的寫作時(shí)間和作者》，《管子學(xué)刊》1987年創(chuàng)刊號(hào)。

參見王博：《〈黃帝四經(jīng)〉和〈管子〉四篇》，《道家文化研究》第1輯，上海古籍出版社1992年版。

陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2006年版，第21、163、41、134、31、35頁。

楊儒賓：《論〈管子〉四篇學(xué)派歸屬問題——一個(gè)孟子學(xué)的觀點(diǎn)》，《鵝湖學(xué)志》1994年第13期。

唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關(guān)系》，《考古學(xué)報(bào)》1975年第1期。

唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關(guān)系》一文中提到了七處，筆者又參考學(xué)者們的觀點(diǎn)統(tǒng)計(jì)了五處，分別是：《經(jīng)法·名理》“如影之隨形，如響之隨聲”，與《管子·心術(shù)上》篇“若影之象形，響之應(yīng)聲也”;《道原》篇中“盈四海之內(nèi)，又包其外”，與《管子·心術(shù)上》“道在天地之間，其大無外，其小無內(nèi)”;《道原》篇“萬物得之以生，百事得之以成”，與《管子·內(nèi)業(yè)》篇“道也者……人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也”;《道原》篇“人皆以至，莫知其名，人皆用之，莫見其刑”，與《管子·內(nèi)業(yè)》篇“道滿天下，普在民所，民不能知也”;《道原》篇“天地陰陽，[四]時(shí)日月，星辰云氣，規(guī)（蚑）行僥（蟯）重（動(dòng)），戴根之徒，皆取生，道弗為益少;皆反焉，道弗為益多”，與《管子·白心》篇“道者，一人用之，不聞?dòng)杏?天下行之，不聞不足”。關(guān)于《經(jīng)法》等篇與《管子》四篇語句近似之處的統(tǒng)計(jì)，應(yīng)該還有未盡之處。

許抗生：《略說黃老學(xué)派的產(chǎn)生和演變》，《文史哲》1979年第3期。

李學(xué)勤：《〈管子·心術(shù)〉等篇的再考察》，《管子學(xué)刊》1991年第1期。

陳鼓應(yīng)：《關(guān)于帛書〈黃帝四經(jīng)〉成書年代等問題的研究》，《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第40頁。

祝瑞開：《〈管子·心術(shù)上、下〉等篇非宋钘、尹文遺著辨——兼說其在中國哲學(xué)史上的地位和影響》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1977年第3期。

徐立軍：《〈心術(shù)〉等四篇屬道家著作》，《管子學(xué)刊》1987年創(chuàng)刊號(hào)。

吳光：《〈管子〉四篇與宋尹學(xué)派辨析》，《中國哲學(xué)史研究》1986年第4期。裘錫圭：《稷下道家精氣說的研究》，《道家文化研究》第2輯，上海古籍出版社1992年版。陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2006年版，第41頁。曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識(shí)——兼論與古希臘心靈意識(shí)之比較》，《管子學(xué)刊》2019年第3期。

參見《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社1982年版，第159頁。

謝祥皓：《宋尹學(xué)派與道家哲學(xué)》，《求索》1983年第6期。

王叔岷：《先秦道法思想講稿》，中華書局2007年版，第153頁。

參見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第154、82、161頁。

劉智妙：《〈管子〉四篇精氣論研究》，臺(tái)灣淡江大學(xué)博士論文，2009年。

高亨：《老子正詁》，中國書店1988年版，第23—24頁。

郭沫若曾提出這樣的觀點(diǎn)：“本篇所謂‘精，所謂‘道，所謂‘一，所謂‘氣，所謂‘靈氣均本體之異名?！币姽簟豆茏蛹！罚ㄈ?。李景林亦認(rèn)為，“在《管子》‘四篇中，道和氣被看作二而一的東西。很明顯，《管子》‘四篇說氣就是道，乃是從世界萬事萬物的規(guī)律或原理的意義上來論‘氣;道同時(shí)又是氣，這又是從構(gòu)成萬物之形體的質(zhì)料的意義上論‘道?！眳⒁娎罹傲帧墩摗垂茏印邓钠摹暗馈?dú)狻币辉摗?，《管子學(xué)刊》1989年第4期。陳麗桂也提出：“為了強(qiáng)調(diào)‘道的遍流和普在性，它們每每用‘氣去說明‘道，《內(nèi)業(yè)》等篇里的‘道，每每就等于‘氣?！币婈慃惞稹稇?zhàn)國時(shí)期的黃老思想》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1991年版，第121—122頁。陳鼓應(yīng)也認(rèn)為《管子》四篇“將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣……，‘精氣與‘道是異文同義的。”見《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館2006年版，第51頁。

田探：《〈管子〉四篇的道氣關(guān)系與“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)》，《江漢論壇》2013年第5期。

《大宗師》篇中有“伏戲氏得之，以襲氣母”，成《疏》云：“氣母者，元?dú)庵?，?yīng)道也?！?/p>

常森老師在指導(dǎo)我的論文時(shí)提到“氣”與“道”概念的多重性與層次性，“氣”與“道”既有終極性的意義，又有具體化的一般性的意義，不應(yīng)混而論之。

我國臺(tái)灣學(xué)者王曉波認(rèn)為《管子》四篇中的“道”與“氣”是一個(gè)“二元論結(jié)構(gòu)的哲學(xué)理論，以最高原理原則的‘道和‘其細(xì)無內(nèi)的物質(zhì)性的‘氣，共同來說明宇宙萬物的形成”。參考自王曉波：《道與法：法家思想和黃老哲學(xué)解析》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2007年版，第233頁。

常森老師在指導(dǎo)我的論文時(shí)曾提到《人間世》篇“虛室生白”、《天地》篇“純白不備”與《管子·白心》篇名的密切關(guān)系。

“耳止于聽”原文為“聽止于耳”，參閱俞樾《諸子平議·莊子一》校正，上海書店1988年影印版，第332頁。

曹峰：《稷下道家的“兩重心”意識(shí)——兼論與古希臘心靈意識(shí)之比較》，《管子學(xué)刊》2019年第3期。

胡家聰：《稷下道家從老子哲學(xué)繼承并推衍了什么？——〈心術(shù)上〉和〈內(nèi)業(yè)〉的研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1983年第4期。

《齊物論》中出現(xiàn)了復(fù)合詞“神明”，但此處的“神明”與單字“神”同義。

鄭開：《道家心性論視野中的“神明”》，《神明文化研究》第2輯，（韓）神明文化研究所2011年版，第40頁。

林云銘：《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第354頁。

常森老師在指導(dǎo)我的論文時(shí)提出，類似的思想其實(shí)更接近早期儒家。郭店簡《五行》篇“耳目鼻口手足六者，心之役也”;馬王堆帛書《五行》中有“耳目鼻口手足六者，人□□，□■之小者也。心，人□□，人■之大者也，故曰君也”;《孟子》中有的“大體”與“小體”說（《告子上》）;馬王堆帛書《德行》篇中也有“耳目鼻口手足六者，心之役也”;荀子《天論》中有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》篇中有“心者，形之君也，而神明之主也”。

[日]池田知久：《郭店楚簡〈性自命出〉篇中的“道之四術(shù)”》，《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，中華書局2006年版，第316—317頁。

匡釗、張學(xué)智：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012年第3期。

引自司馬談《論六家要指》。參見（漢）司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第3292頁。

帛書本作“天地母”。參見高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第348頁。

徐立軍的《〈心術(shù)〉等四篇屬道家著作》一文中提到了這種爭論。

常森老師在指導(dǎo)我的論文時(shí)提到“道”的層次性，作為宇宙終極意義的“道”和一般規(guī)律的“道”不同，應(yīng)據(jù)文本詳細(xì)分析。

常森老師在指導(dǎo)我的論文時(shí)指出“因”在《莊子》內(nèi)篇《大宗師》《德充符》《養(yǎng)生主》中都有出現(xiàn)，意義頗似“因”的還有“順”，如《雜篇·外物》中“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”等等。

張岱年：《〈管子〉的〈心術(shù)〉等篇非宋尹著作考》，《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第190—191頁。

郭沫若在《宋钘尹文遺著考》一文中認(rèn)為：“初期的道家可能有一種合理的動(dòng)態(tài)，便是站在黃老的立場以調(diào)和儒墨。我們發(fā)覺了《心術(shù)》與《內(nèi)業(yè)》是宋钘、尹文的遺著，算又把這個(gè)‘失掉的連環(huán)扣找著了?！?/p>

作者簡介：李秀男，北京大學(xué)中文系博士研究生，北京，100871。

（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）