試論王安石“三不足”思想與君主專制強(qiáng)化之關(guān)系

魏浩然

摘 ? 要： 西漢董仲舒提出的“天人感應(yīng)”是古代約束君權(quán)的一大利器，后續(xù)不斷豐富，形成天、祖宗禮法及士大夫人言三要素，三者互動聯(lián)系，士大夫以自身的能動性制造人言，利用天與祖宗之法對君權(quán)形成理念與制度雙層面的制約。王安石變法的“三不足”使之受到破壞，打破這種平衡，使原有制度遭到進(jìn)一步破壞，敗壞政治根基。此議，供高中歷史教學(xué)探討。

關(guān)鍵詞： 王安石 ? “三不足”思想 ? 君主專制

一、問題的提出

在高中歷史教學(xué)中，教材中時常提到北宋是一個“皇帝與文人士大夫共治天下”①的時代，在之后明清“君主專制不斷強(qiáng)化并最終達(dá)到頂峰”①，在兩個時期的中間夾雜著一個歷史事件，就是王安石變法。王安石在變法中為減輕阻力，曾提出“三不足”言論，近代以來學(xué)界對“三不足”的研究主要強(qiáng)調(diào)批判方面的積極作用，忽視其在破壞權(quán)力制衡方面的消極作用，以致對“三不足”的研究缺少了一定的辯證思維，表現(xiàn)出了一定的片面性。本文對此進(jìn)行矯正，從“三不足”的另一個方面進(jìn)行思考，論證三不足與后續(xù)君主專制的關(guān)系。

二、三不足前天人感應(yīng)對君主專制的約束

儒學(xué)自春秋時期孔子創(chuàng)立至先漢前期，雖經(jīng)孔子門下眾弟子及戰(zhàn)國時期孟子、荀子的進(jìn)一步發(fā)展，但對哲學(xué)領(lǐng)域還處于“子不語怪力亂神”②的階段。到武帝時期董仲舒“新儒學(xué)”的創(chuàng)建，對孔孟儒學(xué)重新構(gòu)造，提出了“天人感應(yīng)、天人合一”③之學(xué)說。此學(xué)說雖然具有強(qiáng)化皇權(quán)之功效和君權(quán)神授的色彩，但為皇權(quán)隱隱地設(shè)置了一道枷鎖，即災(zāi)難與統(tǒng)治者的個人德行與實(shí)施政策息息相關(guān)，所謂“災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也”④。在這套理論下，作為效法天地的君主必須愛護(hù)百姓而使他們受惠。“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也”⑤。為君之道要效法天道，注重爵位治理國家，是為了顯示尊嚴(yán);博愛民眾是為了實(shí)行仁道;居處隱秘是為了顯示神妙;任用賢能，兼聽八方是為了自身耳目聰明;按照能力大小授予官職是為了形成一個朝代的立政規(guī)模;選拔有功勞的人，罷免無功勞的人是為了善法分明。故是天命剛強(qiáng)，君主堅(jiān)定。

董仲舒的新儒學(xué)深得武帝之心，故武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，充分肯定了“天人感應(yīng)”之學(xué)說，使儒學(xué)登上了封建社會意識形態(tài)的王座。在隨后政治實(shí)踐中，“天人感應(yīng)”恰到其是地約束了封建皇權(quán)的胡作非為之舉。兩漢是“罪己詔”形成與盛行的時期，在400多年的歷史中，共發(fā)布了80份“罪己詔”，其中有45份“罪己詔”是因?yàn)闉?zāi)異而下達(dá)的，其余的“罪己詔”也包含了豐富的災(zāi)異思想，此舉與董仲舒可謂休戚相關(guān)。

至魏晉時，儒學(xué)逐漸經(jīng)學(xué)化，衍生出玄學(xué)。天人感應(yīng)思想與經(jīng)學(xué)具有一定的依附關(guān)系，即“假經(jīng)設(shè)誼”。經(jīng)學(xué)的衰落自然導(dǎo)致天人感應(yīng)思想依附于經(jīng)學(xué)的部分遭到玄學(xué)的批判，伴隨著玄學(xué)的發(fā)展而衰微。然而天人感應(yīng)具有內(nèi)在的理論基礎(chǔ)，雖與玄學(xué)交叉不多，但能相對獨(dú)立地留存于后世。在魏晉時期的史料中仍然可以看到大臣和人君時常會因?yàn)?zāi)祥之事而上災(zāi)異疏或下罪己詔的現(xiàn)象，與兩漢時期的天人感應(yīng)思想具有一致性，這些關(guān)聯(lián)似乎可以說明魏晉時期天人感應(yīng)思想仍然在士大夫統(tǒng)治階層具有一定的市場，在思想學(xué)說中占據(jù)一定的地位。

伴隨著明帝時期佛教傳入中原及南北朝時乃至隋唐時期佛教的興盛，佛學(xué)與儒學(xué)產(chǎn)生了奇妙的交叉，佛教的因果報(bào)應(yīng)思想上與儒學(xué)的天人感應(yīng)思想有較大的相似性，即以天人命理為關(guān)聯(lián)的善惡觀。當(dāng)時在中國傳播的佛教報(bào)應(yīng)思想與中國本土的善惡感應(yīng)觀念缺乏相對根本的分別，世俗之人往往會把二者混淆為一事，甚至少許僧人也難以辨別兩者的區(qū)別所在，東晉高僧慧遠(yuǎn)卻將佛教的報(bào)應(yīng)思想與本土的善惡感應(yīng)觀念分別開來，“顏冉對圣匠而如愚。皆可知矣。亦有緣起。而緣生法雖預(yù)入諦之明。而遺愛未忘。猶以三報(bào)為華苑?；蜍S而未離于淵者也”⑥。認(rèn)為天人感應(yīng)思想是中國傳統(tǒng)的善惡感應(yīng)觀念的一種特殊形式。佛教的報(bào)應(yīng)思想與天人感應(yīng)思想在承受時間和承受主體上都有相同和差異的地方，兩者為補(bǔ)充和發(fā)展的關(guān)系，雖報(bào)應(yīng)思想在個體的善惡感應(yīng)觀念上似乎與天人感應(yīng)思想有沖突之處，然因報(bào)應(yīng)思想不講天人相與之際，與天人感應(yīng)思想無根本的沖突。

這一切到了北宋王安石變法之時已然大變，王安石為推動變法使之順利進(jìn)行公然提出“三不足”⑦（115-117）之說，即“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。在今天看來王安石的這一言論具有樸素的唯物主義精神⑧，理應(yīng)加以褒揚(yáng)。當(dāng)時唯心主義根深蒂固，充斥整個封建社會思想領(lǐng)域時，此言論可謂反動至極。尤其是其對天變之無畏，猶如一枚深水炸彈，震蕩著自西漢董仲舒以來形成的天人感應(yīng)理論，以及深受這一理論束縛的君主專制。

三、兩宋直觀沖擊

天變尚不足懼，祖宗和人言更是不足掛齒。當(dāng)時能制約皇權(quán)的要素有三：天、祖宗之法及士大夫階層。其中天為皇權(quán)的合法性做出了詮釋，在一定程度上制約了皇權(quán)的濫用;“祖宗之法”亦是制約君主的一個利器，君主要敬天，必然要法祖;士大夫階層以“天”和“祖宗之法”作為武器，形成對君主一定程度的高壓制約。在這三要素中，士大夫是真正的力量，擁有天與祖宗之法支撐的士大夫可以說具有獨(dú)立性及相當(dāng)?shù)臋?quán)力，是真正擁有主觀能動性的核心。王安石“三不足”一應(yīng)俱全，沒有“天”和“祖宗之法”為依據(jù)的人言不就是沒牙齒的老虎，還能怎樣生事發(fā)威呢？

“三不足”使得王安石變法中的反對派失去了理論武器，以此帶來的結(jié)果自然是王安石變法在第一時期順利推行。后續(xù)影響是士大夫的權(quán)力依仗被架空，傳統(tǒng)的權(quán)力制衡制度被消弭，皇權(quán)獨(dú)大。影響到具體制度，一則臺諫制度遭到破壞。有宋一代，臺諫制度至為重要，宋史評價“考宋之立國，元?dú)庠谂_諫”⑨。虞云國甚至認(rèn)為“宋代中央監(jiān)察系統(tǒng)的臺諫，與君權(quán)、相權(quán)并舉，在君主官僚政治體系中具有舉足輕重之地位”⑩。臺監(jiān)制度被破壞，致使徽宗時跟蔡京君臣上下一心，越過原有的評議程序，完全順逆己意，“每降御筆手詔，變亂舊章，蔡京當(dāng)國，請降御筆，出于法令之外”⑨。由此看來天畏之變導(dǎo)致的強(qiáng)化君主專制的做法，對于北宋末年君臣荒淫無道、擅權(quán)專政以致滅亡的局面來說可謂難辭其咎。

“三不足”實(shí)在是個有骨有肉的口號，骨架式作用在于為變法減少阻力增添活力的吶喊，語言上與眾不同;內(nèi)在肉體般的作用是王安石個人乃至宋神宗本人及一朝官員士大夫?qū)θ鍖W(xué)里“道學(xué)”“道統(tǒng)”“道體”的態(tài)度。王安石作為一個改革派人物，對傳統(tǒng)“道學(xué)”的態(tài)度還是很強(qiáng)硬的。早在（熙寧元年1068年4月）入朝為相前，王安石曾與神宗皇帝有一問對，兩人在談及“擇何術(shù)為先”時，神宗抬出了前朝賢主唐太宗李世民，王安石煞是不屑“陛下當(dāng)法堯舜，何以太宗為哉”⑨？比肩堯舜是每個帝王的內(nèi)心夢想，讓王安石這么一抬，神宗皇帝內(nèi)心雖有萌動，但嘴上還是謙虛，自稱難比唐太宗“唐太宗必得魏征，劉備必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠不世出之人也”⑨。王安石聽罷此言只能給神宗皇帝打氣“陛下誠能為堯，舜，則必有皋、夔、稷、禼;誠能為高宗，則必有傅說.彼二子皆有道者所羞，何足道哉？以天下之大，人民之眾，百年承平，學(xué)者不為不多。然常患無人可以助治者，以陛下?lián)裥g(shù)未明，推誠未至，雖有皋、夔、稷、禼、傅說之賢，亦將為小人所蔽，卷懷而去爾”⑨。根據(jù)這場對答一方面可以看出上古道統(tǒng)對皇權(quán)還是存在束縛規(guī)范力量的，神宗皇帝一再謙抑亦是深受傳統(tǒng)道統(tǒng)影響的表現(xiàn)。另一方面王安石的回答鋒芒畢露，按照他的“道學(xué)”主張，他才是當(dāng)世的“有道者”。道學(xué)在手，貶斥前朝名臣就成了必由之路，王安石就發(fā)明了一套“內(nèi)圣”“外主”互相支援的新儒學(xué)體系，使儒學(xué)這一思想評議兼具政治實(shí)踐。

到了南宋開始重塑儒學(xué)與君主統(tǒng)治時，朱熹老夫子萌發(fā)出“道體”這個能與時俱進(jìn)的詞語。“在位君主只能掌握了當(dāng)代道學(xué)所提供的治天下原則，才能使自己的統(tǒng)治合乎道，是謂致君行道”{11}“又如君臣同心一體，臣乃君所命;上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督責(zé)得他”{12}。如此便將不同時期的政治追求隔絕開來，使自己不必再背負(fù)前朝的政治使命，只需要對本朝負(fù)責(zé)即可。在朱熹重塑的政治倫理就是政權(quán)安危最終系于民心之相背，回歸了儒學(xué)代代相傳的訓(xùn)導(dǎo)，是對前朝王安石“道學(xué)”理解的批駁。

四、明清流于形式

經(jīng)歷了元祐更化司馬光改弦更張，王氏道學(xué)雖有被貶，王安石的政治主張更是被徹底否定，以致南宋在總結(jié)北宋亡國之教訓(xùn)時歸結(jié)為王安石變法，如此王安石的“三不足”徹底被拋棄，神奇的是王氏道學(xué)在高宗一朝卻有所反復(fù)，后人評論頗有“仍執(zhí)政治文化的牛耳”{11}之勢。而后至朱熹豐富理學(xué)時，“存天理，滅人欲”再次把天理搬了出來，天還是需要畏懼的，“天子當(dāng)常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉;興一惡念，上帝震怒而災(zāi)沴生焉，感應(yīng)昭昭也。昔人謂：人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君”{13}。

除了字面上契合君主專制的強(qiáng)化外，此時的朱熹鍛造的理學(xué)更是為君主專制夯實(shí)了根基。上古圣主賢君們所發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的“道學(xué)”應(yīng)該是與世俱新的，可以經(jīng)過歷朝人物去闡釋，取其精華去其糟粕不必說，與時俱進(jìn)開拓創(chuàng)新更是可行，既包括王安石又包括朱熹。歷朝在位君王只需要掌握住當(dāng)代“道學(xué)”，就能使自己的統(tǒng)治合乎“道體”，這就是理學(xué)家們的“致君行道”。由此關(guān)于“道體”的闡述愈后愈詳，成了君主專制自圓其說的工具罷了。

評價王安石及其變法、思想似乎在南宋成為各大學(xué)派的共同作業(yè)，除了上述朱熹外，浙東學(xué)派的部分成員參與其中，主要成員是陳亮和葉適。

陳亮、葉適都否定王安石變法首先在于變亂了祖宗法度。陳亮認(rèn)為王安石雖處于變革的時代，但沒有把握準(zhǔn)趙宋立國之根本大勢，沒有認(rèn)清此時的弊政所在，王安石變法不僅沒能起到改革當(dāng)時弊政的作用，反而使弊政更趨嚴(yán)重化?！巴醢彩哉ǘ戎f，首合圣意。而其實(shí)則欲籍天下之兵盡歸于朝廷，別行教閱以為強(qiáng)也;括郡縣之利盡人于朝廷，別行封樁以為富也。青苗之政，惟恐富民之不困也;均輸之法，惟恐商賈之不折也。罪無大小，動輒興獄，而士大夫緘口畏事矣;西北兩邊，至使內(nèi)臣經(jīng)畫，而豪杰恥于為役矣。徒使神宗皇帝見兵財(cái)之?dāng)?shù)既多，銳然南征北伐，卒乖圣意，而天下之勢實(shí)未嘗振也。彼蓋不知朝廷立國之勢，正患文為之太密，事權(quán)之太分，郡縣太輕于下而委瑣不足恃，兵財(cái)太關(guān)于上而重遲不易舉。祖宗惟用前四者以助其勢，而安石竭之不遺余力。不知立國之本末者，真不足以謀國也”{14}。葉適關(guān)于王安石變亂祖宗法度的否定意見與陳亮有所不同，卻與元祐舊黨反對王安石變法的觀點(diǎn)相近。葉適認(rèn)為祖宗法度是“以言其井地牧民，稅賦均一，則不如周;群臣才智，赴功遵力，則不如漢;蓄積富厚，國用沛然，則不如隋，拓地沙漠，冠帶夷蠻，則不如唐。然而天下之勢，周密而無間，附固而無隙，不忽治而乍亂，幾亡而僅存，可以傳之后世，垂之無極，則遠(yuǎn)過于前代。夫?qū)W者之言治也，其遠(yuǎn)而在堯、舜，則?？嘤谶w闊而不信;其近而在漢、唐而可信也，則又以其不能久安長治而不足稱。然則祖宗之天下，亦可謂盛治而無以加矣”{15}。葉適將祖宗法度視作趙宋立國之本。既然葉適對祖宗法度有這樣的認(rèn)識，那他對王安石變亂祖宗法度的種種行徑持否定意見就不足為奇了。

綜上而言雖葉適對王安石變法持否定態(tài)度，但較于陳亮有所保留。盡管陳亮批評王安石變法沒能在深層次體味到太祖皇帝經(jīng)略天下的本意，使中央集權(quán)制度程式化的走向極端，并不一定符合王安石變法的實(shí)際情況，但葉適依舊指出了在王安石變法期間封建國家權(quán)力較前有了較大強(qiáng)化這一客觀事實(shí)。

有了文人對王安石的批判作為積淀后，君主專制的真正施行者與受益者開始有所改變，這種表現(xiàn)最開始是潛移默化的，一是封建君主們畏天之表現(xiàn)仍然在于罪己詔這種形式。其中明代共有11位皇帝頒布了27份罪己詔，相較于前朝動輒上百份的頒發(fā)，這種數(shù)量上的銳減便是君王不為所重的表現(xiàn)。深究朱明罪己詔的內(nèi)容，大致涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面。這些罪己詔頒發(fā)之初衷或因天災(zāi)異象，或因人為禍患，又或兼而得之。無論是當(dāng)世還是今朝，罪己詔的頒布都是君主敬天怒畏人言的具體表現(xiàn)。無論這種表現(xiàn)是真心實(shí)意還是流于形式，在經(jīng)過了數(shù)千年封建專制的發(fā)展完善后，明朝罪己詔的結(jié)構(gòu)確實(shí)已基本形成了一定的模式。每當(dāng)皇帝因新矛盾再發(fā)罪己詔時，不必再從中額外創(chuàng)新，只需套用這種模板式的文辭即可。在歸納總結(jié)這種模板式的行政公文后，大部分罪己詔內(nèi)容有三部分內(nèi)容：一是罪己的原因;二是補(bǔ)救措施;三是告誡性的總結(jié)語。在這三段論式的罪己詔背后，是君王對罪己詔思考的深意：一是出于對天命的敬畏，罪己詔在語言表達(dá)上可謂極是誠懇，富含悔過之意;二是反映出了明代皇帝渴望國家風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安的美好愿望。君王通過罪己詔先把自己放在一個較低的位置上，表示對天意懲處的畏懼之心，但在內(nèi)心深處卻對這般謹(jǐn)慎不以為意，畢竟君王長期秉承的是“我運(yùn)既國運(yùn)”的態(tài)度。君王更期望的是通過頒布罪己詔，達(dá)到籠絡(luò)天下人心、維護(hù)統(tǒng)治秩序的目的，如此看來罪己詔到了明清已然成了流傳之形式，維護(hù)自身皇權(quán)之利器。

除了對祖宗之法的敬畏觀有所改變外，自明后的君王乃至士大夫?qū)ν醢彩瘋€人的看法也秉承批評的態(tài)度，“丁未，近臣有言，國家當(dāng)理財(cái)，以紓國用者，言之頗悉。上曰，人君制財(cái)與庶人不同，庶人為一家之計(jì)，則積財(cái)于一家，人君為天下之主，當(dāng)貯財(cái)于天下，豈可塞民之養(yǎng)，而陰奪其利乎。昔漢武帝用東郭咸陽、孔僅之徒為聚斂之臣，剝民取利，海內(nèi)苦之。宋神宗用王安石理財(cái)，小人競進(jìn)，天下騷然，此可為戒，于是言者愧悚，自是無敢以財(cái)利言者”{16}。明太祖對王安石的批判來自變法時王安石的權(quán)欲過重，朱元璋曾有廢丞相之舉，他自然不希望自己一人之下再冒出一個王安石似的人物與自己共治甚至蓋過自己，故借臣屬上書討論理財(cái)大法時，朱元璋態(tài)度鮮明地表示自己對王安石的敵意，同時言明財(cái)利乃皇帝專權(quán)，屬臣休想插手，這就是君主專制強(qiáng)化的具體表現(xiàn)。言者愧悚也表現(xiàn)出此時的官員已然喪失了與皇權(quán)爭論問題的勇氣，只能默然地見證著君主專制的不斷加強(qiáng)。

五、余論

按照余英時先生的說法“在整個中國政治傳統(tǒng)中，君權(quán)與相權(quán)之間的緊張與消長雖因時代而各有不同，但大體上都沒有跳出君尊臣卑的原則”{17}。史實(shí)也確實(shí)如此，自秦始皇開創(chuàng)皇帝制后，君主專制的強(qiáng)化若做成函數(shù)曲線，大體趨勢就是不斷上升，某一時期雖有下降，但總體還是增長，并在清雍正朝設(shè)立軍機(jī)處后達(dá)到頂峰。此外，按照馬克思唯物史觀的觀點(diǎn)，政治與經(jīng)濟(jì)文化存在一個穩(wěn)定的三角關(guān)系，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，思想文化亦會對政治產(chǎn)生影響，王安石變法后君主專制的加強(qiáng)存在兩個主要的影響變量，就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度尤其是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中土地兼并的嚴(yán)重化與以傳統(tǒng)儒學(xué)為根基不斷吸收而發(fā)展形成的理學(xué)，其中王安石無論是他的變法過程還是他的思想，均對當(dāng)時乃至后世的權(quán)力架構(gòu)產(chǎn)生了一定影響，大致有以下幾個方面。

王安石的三不足思想一方面否定了皇權(quán)在理念上的可控性，天與德之間的關(guān)系被虛化，德與君的關(guān)系完全受制于君。另一方面對君主權(quán)力本身進(jìn)行了內(nèi)在否定，盡管這不是他的本意。最終對于王安石三不足思想與君主專制的關(guān)系，不能僅僅局限于政治制度這一種君主專制的表現(xiàn)，還有立足于皇帝言行是否還能接受制約，尤其是在明清時期。明清時期罪己詔流于形式，起居實(shí)錄多有不實(shí)，實(shí)際上就是皇帝對天地、祖宗、人言崇敬的動搖。這一時期雖然也有反思之言，認(rèn)為王安石“如人主治天下，其道在任賢，卻乃自親政事，一身之小雖日夜不休亦不能給，雖百年何益，古人如王安石之為相是也，此只是個不會干事的，非奸邪也”{18}。但終歸只是少數(shù)，并且僅僅停留在下層讀書人中，絕大多數(shù)士大夫乃至上層官員還是沉溺于理學(xué)中無法自拔，堅(jiān)決否定王安石，如此士大夫?qū)嶋H上放棄了“君臣共治”的想法，轉(zhuǎn)而為君主專制搖旗吶喊，側(cè)面實(shí)際上推動了君主專制的強(qiáng)化。

還有一點(diǎn)需要認(rèn)識到，王安石變法實(shí)質(zhì)上就是宋神宗推行君主專制的手段，神宗希望借助變法帶來的結(jié)果讓自己大權(quán)在握、朝綱獨(dú)斷。對于這一目的神宗皇帝不便明言，在王安石提出“三不足”后，對這種思想的看法就如同魯迅筆下的阿Q一樣，“和尚摸得，我也摸得”。王安石能不敬天法祖、不畏人言，皇帝也能如此。在一定程度上從王安石喊出“三不足”后神宗皇帝對此不予置評時，皇帝就已然認(rèn)可了“三不足”能為自己專權(quán)提供理論支撐，是打破先漢以來儒學(xué)天人觀的開山利器。

總的來說，王安石的“三不足”觀點(diǎn)確實(shí)對于皇權(quán)專制的強(qiáng)化起到了正向的推動作用，對于這個正向作用的解釋，其一在于主觀性，并非王安石主觀意愿，亦屬客觀事實(shí);其二在于程度化，王安石此言只是推波助瀾，畢竟他不是能起到?jīng)Q定作用的人。王安石的“三不足”言論及變法改革時的行為奠定了他在后世封建帝制時期的主流人設(shè)——一個禍國殃民的權(quán)奸之徒、背棄祖宗法度的宵小之輩。由于王安石無論是在當(dāng)時還是后世，都只是一個特殊的個體，與主流背道而馳，支持者甚少，哪怕以當(dāng)世觀點(diǎn)來看這一人設(shè)并不準(zhǔn)確，但在當(dāng)時可沒有主流聲音為他聲援。故后世帝王若想加強(qiáng)君主專制，不需要在言語中流露出支持王安石“三不足”的意思，只需摁住王安石權(quán)臣的人設(shè)，以此警告當(dāng)朝者不要妄想挑戰(zhàn)皇權(quán)，在內(nèi)心深處把王安石看作君主專制“破窗效應(yīng)”的第一個破窗人就夠了。

注釋：

①普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)試驗(yàn)教科書必修一政治文明歷程[M].長沙：岳麓書社，2004.

②論語·述而[M].北京：中華書局，2006.

③董仲舒.春秋繁露[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

④董仲舒.春秋繁露·必仁且知[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

⑤董仲舒.春秋繁露·為人者天[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

⑥僧祐.弘明集·三報(bào)論[M].北京：中華書局，2001.

⑦“三不足”本不是王安石首先提出來的，反而是司馬光為了對王安石進(jìn)行抨擊而提出來的見解，反被王安石采為自己的觀點(diǎn)。參見鄧廣銘.北宋政治改革家王安石[M].石家莊：河北教育出版社，2000.

⑧鄧廣銘.宋史十講[M].北京：中華書局，2008.

⑨脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

⑩虞云國.宋代臺諫制度的破壞與君權(quán)、相權(quán)之關(guān)系[J].學(xué)術(shù)月刊，1995（11）.

{11}余英時.朱熹的歷史世界[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

{12}黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

{13}黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

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