試析中西思維方式差異的本體論淵源

劉靠山

中西思維方式差異主要表現(xiàn)在前者注重整體性、意向性、迂回性和模糊性，后者注重個(gè)體性、抽象性、直線性和精確性。中西思維方式差異的原因十分復(fù)雜，大多數(shù)學(xué)者從經(jīng)濟(jì)、地理、語言等方面去分析，但從哲學(xué)史考察，這種差異的重要原因是中西哲學(xué)本體論的差異。中國哲學(xué)本體論是一種“體用一源”的本體論，西方哲學(xué)本體論是二元對立的本體論，這是中西思維方式差異的深層次原因。

問題的提出

思維方式，作為把握世界的的方式，因?yàn)橹哺诓煌奈幕簿途哂胁煌奶攸c(diǎn)。本文討論中西思維方式的差異，只是把在中西思維方式中占主導(dǎo)的特點(diǎn)剝離出來分析，既不否認(rèn)中西思維方式在歷史過程中的流變，也不否認(rèn)二者所具有的相似性。基于此把中西文化思維方式的特點(diǎn)各歸納為四點(diǎn)。中國的思維方式的特點(diǎn)如下，一是整體性，通過即綜合事物的不同方面來把握事物的特征和本質(zhì)；而是意向性，中國文化強(qiáng)調(diào)以象為基點(diǎn)的言意象之間的聯(lián)系。作為象而言往往是感性的、朦朧的。人們喜歡用比喻、擬人或者類比等去描述或解釋事物，喜歡用現(xiàn)實(shí)中可以感知到的事物去解釋世界。比如漢字中的象形文字，《易經(jīng)》里的八卦，都是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的產(chǎn)物。三是迂回性，中國文化崇拜圓融相通，古代中國人認(rèn)為天是圓的，太極陰陽圖也是圓的.無論是在思想層面還是在現(xiàn)實(shí)層面，都表現(xiàn)出一種迂回的曲線思維，追求和諧圓融的狀態(tài)。四是模糊性，老子的“道”是一種混沌模糊的狀態(tài)，無形無象，“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母?！边@種惚兮恍兮的“道”，正式體現(xiàn)中國思維方式的模糊性。西方的思維方式與中國迥異，表現(xiàn)在如下特點(diǎn)。一是個(gè)體性，人之為人是作為原子式的個(gè)人而體現(xiàn)的，注重個(gè)體的價(jià)值和需要；二是抽象性，無論是 歐幾里得的幾何學(xué)還是亞里士多德的物理學(xué)，都喜歡從及其抽象的概念和公理出發(fā)去解釋世界。三是直線性，西方人的思維由點(diǎn)到線，通過線的延伸表現(xiàn)出直線性的思維方式。西方人喜歡開門見山的表達(dá)自己的觀點(diǎn)，不會委婉含蓄的迂回。四是精確性，西方人對概念的定義是種加屬差，即要求要抓住事物本質(zhì)性的規(guī)定，避免歧義，確保概念的清楚明白。與此相反，中國人的定義則偏向感性直觀，不夠精確和抽象。那么，中西思維方式形成的差異該如何解釋呢？

中西思維方式差異，有學(xué)者歸結(jié)為“中國思維方式以‘象思維為主導(dǎo)，而西方思維方式則以‘概念思維為主導(dǎo)。”有學(xué)者把這種差異的原因歸結(jié)為漢字與西方字母文字的差異，“音素字母的不表意與漢字的表意，拼音構(gòu)詞的無限與常用漢字的有限，構(gòu)成了中西思維的實(shí)質(zhì)差異?！边€有學(xué)者把體質(zhì)人類學(xué)和地理環(huán)境作為原因?？梢哉f構(gòu)成中西思維方式差異的原因多而復(fù)雜，但最根本的原因是中西本體論的差異，只有深入到本體論領(lǐng)域，才能夠更深入地解答中西思維方式差異的原因。

中國哲學(xué)本體論與思維方式

中國哲學(xué)的本體論，其特點(diǎn)可以簡單歸結(jié)為“體用一源”，所以我稱中哲本體論“體用一源”的本體論。本體的概念，最早可以追溯至西漢京房《易傳》，本體指稱的是陰陽乾坤之卦體。在易學(xué)中，“體”實(shí)際上就是卦體，一切的卦象都由乾體、坤體產(chǎn)生，卦體具有本源性的意味。中國哲學(xué)的本體概念有漫長的發(fā)展過程，先秦時(shí)期雖然沒有明確的本體概念，卻有類似概念，如道家的“道”，儒家的“天”。兩漢時(shí)期，本體概念出現(xiàn)，主要理解為卦體或者本源性的概念。魏晉玄學(xué)有“崇有派”與“貴無派”的爭論，儒道思想相互借鑒，深化了中國哲學(xué)的本體論概念。到了宋代，中國哲學(xué)本體論的建構(gòu)達(dá)到頂峰，以朱熹理學(xué)為代表，注重從“體用”關(guān)系理解本體。理學(xué)本體論不僅繼承了儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，還吸收了佛道兩家的本體論思想，可以說是中國哲學(xué)本體論最典型的代表，也最能體現(xiàn)中國文化的思維方式。

首先，從對本體論的闡釋來看，中國哲學(xué)的本體論是強(qiáng)調(diào)“和”的本體論。中國哲學(xué)的本體，不強(qiáng)調(diào)主客對立，而是一種主客不分、心物合一的混沌本體。本體與對象，主體與客體是在實(shí)際運(yùn)用中合二為一。體用、心物、天人具有一定的的相同性，能夠在一定條件下達(dá)到統(tǒng)一。古人常講“天人同構(gòu)”、“天人合一”，是把“合”放在了第一位，在思維方式上就是注重整體性和綜合性。

其次，從本體與功用關(guān)系而言，體用一源。程頤最早在《伊川易傳》中提出 “至微者理也，至著者象也；體用一源，顯微無間” 的觀點(diǎn)，無形之理是本原之體，有形之象是顯著之物，理要通過有形之物來進(jìn)行顯現(xiàn)，這就是“用”。無形的理和有形的象統(tǒng)一于最高的“理”中，二者沒有間隙。朱熹則指出體在用中，用不離體；理在物中，物不離體，進(jìn)一步闡明了體用關(guān)系。朱熹把本體分為道之本體和心之本體，這兩種本體統(tǒng)一于 “理” 中?！袄碚咛熘w，命者理之用”，這里的理就是道之本體。理具有客觀性和道德性，蘊(yùn)含著儒家的道德倫理原則，這就是“理之用”。雖說理是本體，但離開了理的功用，割裂二者關(guān)系便會成為空談。同時(shí)心也有體用，主要體現(xiàn)在心統(tǒng)性情，已發(fā)未發(fā)的關(guān)系上。仁義禮智為性，為心未發(fā)之體；惻隱羞惡辭讓是非四情是性之情，是心已發(fā)之用。不僅儒家講體用，佛家道家也講體用。我們以道家為例，正所謂"道生一，一生二、二生三，三生萬物”，“和其光，同其塵”。老子指出 “道”作為體而言其“常無”，作為“用”而言其“常有”，道在體用關(guān)系中展開自己的本質(zhì)。就道本身來說，它是混沌，是不可規(guī)定的；就道和萬物的關(guān)系來說，萬物產(chǎn)生于道，是與道統(tǒng)一的。這一點(diǎn)和西方本體論是不同的，因?yàn)榈乐畜w現(xiàn)的是“沖和”的思想，是體用一源。而西方的本體論是“分”，是對立，是本體與外化物的絕對二元對立。

再次，從本體與具體事物的關(guān)系而言，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)本體與具體事物的統(tǒng)一。佛家用月印萬川的比喻來闡釋佛性與眾生之性的關(guān)系，即“一切圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”。朱熹受佛家影響，用月印萬川來解釋理一分殊，只有一個(gè)理，具體事物中都包含著完整的理，統(tǒng)一于太極之中；就像天上只有一個(gè)月亮，水中的月亮來自天上，完整反映天上的月亮。在本體與具體事物的關(guān)系上，中國哲學(xué)關(guān)注二者的統(tǒng)一。中國哲學(xué)喜歡運(yùn)用比喻來闡釋哲學(xué)思想，體現(xiàn)中國思維方式迂回性和感性直觀的特點(diǎn)。

最后，在對本體的把握方式上，中國哲學(xué)有自己獨(dú)特的體認(rèn)方式。西方哲學(xué)善于用形式邏輯構(gòu)建和理解本體，用概念化邏輯化的方法來認(rèn)識把握本體。中國哲學(xué)則善于一種的涵養(yǎng)體悟的功夫，需要在反省修身的基礎(chǔ)上對本體進(jìn)行觀照和感悟。這種體認(rèn)方式注重對心性的把握和解蔽，體現(xiàn)在以儒釋道為主的體悟本體的方式上。以佛學(xué)里的禪宗和宋明的理學(xué)和心學(xué)作簡單闡述。佛學(xué)，在體悟佛法過程中特別強(qiáng)調(diào)心性的作用。禪宗主張不立文字，明心見性，頓悟成佛，教導(dǎo)人們拋開一切雜念，去體悟真如佛性。這種體悟首先要相信眾生皆有佛性，其次就是破除眼耳鼻舌身意等造成的虛妄假象，然后才能解蔽本心直指真性，禪宗的這種思想也影響著儒學(xué)。從宋明儒學(xué)來看，無論是朱熹還是王陽明都注重發(fā)揮心性對“理”本體的把握。朱熹主張格物致知，心統(tǒng)性情。心是認(rèn)識的主體，通過心可以將性與情統(tǒng)一起來?！靶约蠢怼保詾槲窗l(fā)為靜為體，情為已發(fā)為動為用，性情關(guān)系是體用關(guān)系。心雖虛靈、卻能知覺、能思、通過心的主靜涵養(yǎng)的功夫，可以引導(dǎo)人們認(rèn)識到萬物背后的“理”?？梢娭祆涞摹靶摹奔词蔷哂幸欢ㄕJ(rèn)識能力的認(rèn)識主體，它不是形而上的主體，卻是格物致知達(dá)到天理必備的前提條件。心學(xué)大家王陽明比朱熹更進(jìn)一步，他說“心即理也”，萬物雖各異，理具與于心。正是因?yàn)橛辛舜诵?，便具備了把握此理的前提。這種儒學(xué)主觀唯心主義是心性功夫發(fā)展的一個(gè)高峰，它體現(xiàn)了中國哲學(xué)不注重概念邏輯演繹，但注重反省修身的涵養(yǎng)功夫，體現(xiàn)了中國“象”思維的意向性和模糊性的特點(diǎn)。

中國文化的思維方式，不能只停留在“象”思維的概括層面上，更要深入到哲學(xué)本體論領(lǐng)域，即中國哲學(xué)“體用一源”的本體論。中國哲學(xué)本體論強(qiáng)調(diào)求“和”、體用不二、本體與具體事物的統(tǒng)一，涵養(yǎng)體悟的心性功夫，它們塑造了中國思維方式的整體性、意向性、迂回性和模糊性的特點(diǎn)。

西方哲學(xué)本體論與思維方式

西方的“本體論”概念的的明確提出是在17世紀(jì)的時(shí)候，德國哲學(xué)家克蘭紐第一次使用了“本體論”一詞，將其解釋為“形而上學(xué)”的同義語。雖然本體論的詞出現(xiàn)的晚，但是關(guān)于本體的思想是古已有之的，從古希臘哲學(xué)家泰勒斯開始，人們就思考什么是萬物的本原，本體是作為“始基”存在。哲學(xué)家開始思考世界的本原是什么，由什么構(gòu)成的問題，本體論還是樸素的，包括后來的赫拉克利特是火本原，德謨克利特的“四根說”，阿那克西美尼的“氣本原”，都可以理解為樸素的自然本體論。以巴門尼德為代表的愛利亞學(xué)派，把對本體的直觀理解上升到更為抽象的表達(dá)，即“存在”。巴門尼德指出，存在是唯一的、不變的、永恒的、不動的。他把哲學(xué)本體論由經(jīng)驗(yàn)世界轉(zhuǎn)向超驗(yàn)世界。此后，西方哲學(xué)的本體論越來越抽象和形而上，柏拉圖的理念論、亞里士多德是四因說、直至近代笛卡爾的二元論、萊布尼茨的單子論、黑格爾的絕對精神等等，都延續(xù)著巴門尼德奠定的理性本體論傳統(tǒng)。可以巴門尼德奠定看西方哲學(xué)的理性本體論傳統(tǒng)，近代由笛卡爾繼承和發(fā)揚(yáng)的這種理性傳統(tǒng)，并在西方哲學(xué)本體論的歷史上占據(jù)主導(dǎo)地位。接下來具體分析這種西方哲學(xué)主導(dǎo)的理性本體論是如何塑造西方文化的思維方式的。

第一，西方哲學(xué)的本體的超驗(yàn)性塑造了個(gè)體性、抽象性的思維方式。一方面，西方的思維方式具有抽象性。首先，巴門尼德的“being”是極其抽象的，這不是說中國哲學(xué)的本體論就不抽象，而是相對而言巴門尼德的存在更抽象更超驗(yàn)。巴門尼德批判早期自然哲學(xué)家把對世界本原的研究建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的對象是有限的靜止的“非存在”，這條研究之路得到的只是“意見”；哲學(xué)家應(yīng)該研究的是真正的“存在”，是形而上的超驗(yàn)本體，人們運(yùn)用理性研究存在，才能發(fā)現(xiàn)真正的具有普遍必然性的知識，才能走向“真理之路”。柏拉圖繼承巴門尼德衣缽，提出理念是世界的本原，人們感受到的個(gè)別事物都是變動的不真實(shí)的，只有個(gè)別事物背后的普遍的抽象的理念才是真實(shí)的存在，是世界的本原。個(gè)別事物通過模仿分有了抽象的理念，二者是摹本與原本的關(guān)系。理念是超感性的形而上的抽象概念，現(xiàn)實(shí)世界萬事萬物都是理念的影子而已，這體現(xiàn)了西方人對抽象的本體的偏愛好執(zhí)著。近代的哲學(xué)家也是如此，無論是萊布尼茨精神性的單子，費(fèi)希特的自我，還是黑格爾的絕對精神，都是超感性的存在，是遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)本體。本體的抽象性影響著思維方式的抽象性，塑造著追求理性至上的形而上學(xué)傳統(tǒng)。另一方面，西方的思維方式強(qiáng)調(diào)個(gè)體性。伊壁鳩魯?shù)脑诱撟钅荏w現(xiàn)這一點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)原子偏離直線引起的偏斜運(yùn)動，成功地打破了僵硬的“命運(yùn)的束縛”，追求的是一種自由。正是偏斜運(yùn)動打破相對的定在，賦予原子某種形式的規(guī)定，原子否定自身，努力擺脫盲目的必然性的精神，正式西方文化尊重個(gè)體性的思維方式的真實(shí)寫照。

第二，從本體與具體事物的關(guān)系而言，西方哲學(xué)本體論強(qiáng)調(diào)本體與現(xiàn)象的二分，體現(xiàn)了二元對立的思維方式。巴門尼德將超驗(yàn)的“存在”與感性的“非存在”分離開來，開啟 西方哲學(xué)二元對立的序幕。柏拉圖的理念論，首先將理念與個(gè)別事物對立起來，即個(gè)別事物僅僅是分有了理念才存在，是理念的影子或摹本，只有理念才是真正的具有普遍必然性的存在。作為本體的理念是高高在上的，作為個(gè)別事物的存在是短暫的虛假的，二者之間存在不可逾越的鴻溝。區(qū)分了由理念組成的“可知世界”與由具體事物的組成的“可感世界”，把兩個(gè)世界對立起來。近代西方哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，把世界的本原看做是兩種實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體。當(dāng)回答這兩種實(shí)體如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一時(shí)，笛卡爾搬出來上帝，認(rèn)為上帝是唯一的實(shí)體，是不依賴于任何東西的存在。那么上帝是精神還是物質(zhì)呢？可見二元論并沒有解決好兩種實(shí)體的關(guān)系問題。另一方面，當(dāng)面對身心關(guān)系的問題時(shí)，笛卡爾又陷入了矛盾，從屬于物質(zhì)實(shí)體的身體和從屬于精神實(shí)體的心靈是如何溝通的呢？他試圖用松果腺來解釋，但這種解釋是難以自圓其說。西方哲學(xué)總是在精神與物質(zhì)，本體與現(xiàn)象、身體與心靈等等范疇上二元對立，反映在思維方式上就是“二分”的思維方式。

第三，從對本體的體悟方式上看，西方哲學(xué)在追求本體的過程中具有精確性、嚴(yán)密性的特點(diǎn)。無論是自然本體還是理性本體，西方哲學(xué)都會用邏輯一步步推導(dǎo)出來，用確切、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍铙w系表達(dá)出來。蘇格拉底通過“助產(chǎn)術(shù)”式的問答，反復(fù)詰難，不斷揭示對方的矛盾，最終達(dá)到確定性的認(rèn)識。笛卡爾通過普遍懷疑來確定清楚明白的概念，他懷疑我們周圍感知到的客觀世界、人們身體的活動、數(shù)學(xué)的觀念等等，因而只有那些經(jīng)得住懷疑的考驗(yàn)，建立在理性基礎(chǔ)上的知識才具有確定性。但是，有一件事是確實(shí)的，就是我的懷疑或思維，對此是不能懷疑的。因?yàn)樵谒季S者進(jìn)行懷疑的時(shí)候，設(shè)想思維者的主體不存在，那么懷疑就無法進(jìn)行。所以笛卡爾得出結(jié)論“我思故我在”，確證了“我思”的合法性。這種運(yùn)用邏輯推演追求哲學(xué)根基的方法，體現(xiàn)了西方思維方式善于分析，注重精確性的特點(diǎn)。黑格爾哲學(xué)無論是對作為本體的絕對精神，還是對意識、自我意識、自由等概念，都嚴(yán)格地進(jìn)行分析推理，努力達(dá)到普遍性和確定性。哲學(xué)家可以通過理性，試圖把握作為最高本體的絕對精神，獲得普遍必然性的知識?？傊鞣秸軐W(xué)運(yùn)用理性和邏輯把握本體的方式，深刻影響了西方的思維方式。

結(jié)束語

中西思維方式的差異，不能只用“象思維”與“概念思維”這樣的方式去描述，也不能僅僅從語言、地理、經(jīng)濟(jì)等因素分析，而是需要從哲學(xué)本體論的高度去辨析差異的原因。由于中西哲學(xué)博大精深，本文只能“管中窺豹”，淺析中西思維方式背后的哲學(xué)本體論因素。因此通過對中西哲學(xué)本體論思想的簡單梳理，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)是“體用一源”的本體論，西方哲學(xué)是二元對立的本體論，基于中西哲學(xué)本體論的不同特點(diǎn)深刻塑造了中西不同的思維方式。

（上海信息技術(shù)學(xué)校）

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