歷史視野下“禪宗枯山水”概念緣起與流傳

熊川 金荷仙 李勝

枯山水（日語：かれさんすい）作為日本園林的標(biāo)志性存在，自20世紀(jì)30年代以來一直名聲在外。以聞名于世的京都龍安寺枯庭為例，早在21世紀(jì)之初，其每年接待的游人量就達(dá)到30萬人次之多?？萆剿鳛榻⒃谧匀痪坝^之上的精神性園林，以其豐富的精神特質(zhì)脫穎而出，為眾多日本庭園愛好者所推崇。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界關(guān)于枯山水精神內(nèi)涵的解讀也塑造并引領(lǐng)了社會(huì)大眾的思維認(rèn)知與審美取向，以禪論園的學(xué)術(shù)著作層出不窮[1-3]。若放眼整個(gè)學(xué)術(shù)界，枯山水的“禪意”色彩是否是在特殊時(shí)代背景或國家政策引導(dǎo)下的“蓄意擬合”，僅為少數(shù)人所爭論[4-6]。

枯山水與禪宗的耦合關(guān)聯(lián)似乎成為當(dāng)代學(xué)術(shù)界的固有認(rèn)知，然而禪宗用之解讀枯山水的書面化方式卻未出現(xiàn)在1868年前的任何古籍和文獻(xiàn)中，但“禪宗枯山水”一詞的使用卻在1868年后變得尤為盛行和普遍。受資料及較大跨度的時(shí)代限制，我們難以客觀得知枯山水造型演變過程中是否有“禪宗思想”的滲入，完全否決禪宗思想影響枯山水發(fā)展的觀點(diǎn)也因此顯得較為牽強(qiáng)。但本研究試圖通過文獻(xiàn)歸納與分析，深入剖析禪宗用之解讀枯山水變得風(fēng)靡和時(shí)尚的時(shí)代背景和緣由，并基于兩大視角進(jìn)行文獻(xiàn)檢索與查閱：一方面，挖掘枯山水從遠(yuǎn)古至近現(xiàn)代（1868年之前）造型演變的相關(guān)古籍與記載；另一方面，找尋明治時(shí)代至今（1868年之后）枯山水書面沿用以及禪宗哲學(xué)附和定義的相關(guān)文獻(xiàn)。其研究結(jié)論對(duì)枯山水概念的詮釋和精神內(nèi)涵的解讀具有一定的參考和借鑒意義。

1 1868年之前：枯山水造型及思想的演變

由“宗教—造型”的園林發(fā)展圖式成為解釋枯山水造型形成的主流認(rèn)知。但該觀點(diǎn)卻忽視人作為社會(huì)的主體以及他們所具有的主觀能動(dòng)性，民眾的主流審美意識(shí)及自然觀是塑造園林格局的重要因素。社會(huì)群體受不同時(shí)代社會(huì)、習(xí)俗以及經(jīng)濟(jì)形勢(shì)等因素影響，是文化、藝術(shù)的締造者和推動(dòng)者[7]。

1.1 原始社會(huì)生存與發(fā)展意識(shí)下的石崇拜

日本民族生活在海嘯、地震等不可抗力頻發(fā)的列島上，3世紀(jì)前，民眾的生活與發(fā)展始終是以生存為基本準(zhǔn)則，求生意識(shí)銘刻于島國民眾的骨髓與精神之中。當(dāng)肉體的存在與湮滅處于動(dòng)蕩徘徊的邊緣時(shí)，民眾的精神圖騰及內(nèi)在信仰追求成為生存的支柱。常將山、石、木等自然之物泛指從天而降的神靈，并作為崇拜的對(duì)象，磐座與磐境等象征神靈的巨石被人們珍視并用之寄托心靈[8]。

體現(xiàn)敬畏神靈之意的磐座是后世庭園中石組的原型。日本原始居民具有強(qiáng)烈的生殖信仰，彌生時(shí)代（公元前300—250年），伴隨水稻農(nóng)作物的引入及耕種技術(shù)的發(fā)展，勞動(dòng)力的急需強(qiáng)化了種族繁衍意識(shí)[9]。民眾以磐座造型中的陰陽石象征種族的繁榮，該造型是后期枯山水庭園中主臥石之間排列、組合的成因（圖1）。另外，磐座中主臥石的配置可營造氣勢(shì)上的懸殊，對(duì)周邊民眾視線及心理均有顯著的制衡作用，利于人們進(jìn)行祭祀或消除邪靈等活動(dòng)，以此增進(jìn)民眾的福祉，這一特征成為日本庭園中固有的象征物并延續(xù)至今[10]（圖2）。

1 龍安寺庭園中主、臥石之間的組合[10]The combination between the main stone and the lying stone in Ryōan-ji[10]

2 龍安寺庭園中主、臥石在氣勢(shì)上的差異；箭頭向上為氣勢(shì)上升，反之為氣勢(shì)下降Different momentum between main stone and lying stone in the Ryōan-ji; the arrow goes up for momentum rising, and vice versa for momentum falling

1.2 日本身份制分化期僧侶及城市雜民的造園實(shí)踐

鐮倉時(shí)期（1192—1333年），僧侶作為佛寺主持者，受當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣、宗教、民間信仰等因素影響，以抽象、寫意的假山寄托山水情思，他們是該時(shí)期庭園形態(tài)的把控者。但不可忽視的是，作為庭園塑造的其他職能者，即城市雜民（河原者①、寺社石材搬運(yùn)者），雖無法參與到僧侶的設(shè)計(jì)團(tuán)體中，但他們與僧侶構(gòu)成的社會(huì)群體對(duì)庭園形態(tài)的傳播與推廣起到了至關(guān)重要的作用。

該時(shí)期，僧侶的庭園愛石之趣依舊延續(xù)了古代時(shí)將磐座作為精神與情感寄托的基本屬性，并摻雜由中國引入的神仙思想，如虎關(guān)師煉的《盆石賦》：“蒼翠的山峰……，隱藏著圣人和神仙。”②同時(shí)期的僧侶如夢(mèng)窗疏石、竺仙梵仙、中巖圓月等[11]，他們將假山擬作神山，表達(dá)對(duì)生命永恒的向往。神仙思想似乎成為庭園營建的主要驅(qū)動(dòng)力量，雖然禪宗于此時(shí)期開始呈現(xiàn)濫觴之勢(shì)，但有關(guān)僧侶及城市雜民利用禪宗教義及精神內(nèi)涵營建庭園的記載卻無處可尋。這表明，由“禪宗思想—枯山水”的演變圖式仍然是一非既定的歷史事實(shí)，鐮倉時(shí)代枯山水受“禪宗思想”影響的現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點(diǎn)仍待考究。

1.3 社會(huì)底層民眾階級(jí)即山水河原者的造園實(shí)踐

室町至江戶時(shí)代（1393—1868年），社會(huì)身份制底層的勞動(dòng)群體，即山水河原者正式登上歷史舞臺(tái)，其憑借自身優(yōu)越的筑園技能，開始介入庭園形態(tài)的設(shè)計(jì)與把控中。但山水河原者卑微的社會(huì)等級(jí)和受歧視的社會(huì)背景使其不都具備造園傳書的資格，因而記載山水河原者筑園的古籍和文獻(xiàn)也甚少。以善阿彌為代表的山水河原者及其父子集團(tuán)所具有的園藝技能卻受到當(dāng)時(shí)權(quán)貴的特殊對(duì)待，正如《蔭涼軒日錄》中記載，善阿彌有著約10萬元人民幣的高額報(bào)酬[12]（圖3）。并且與善阿彌緊密合作的其他職能者如彥三郎、彥六郎、次郎五郎等，早已構(gòu)成了數(shù)量龐大的造園團(tuán)體。

3 僧人與河原者的關(guān)系密切[12]（僧人背后的兩人即為河原者）Close relationship between monks and Kawaramono[12] (behind monks is the Kawaramono)

居于加茂川自然河灘一帶的山水河原者過著顛沛流離、居無定所的生活，他們作為砂、石、樹等筑園素材的搬運(yùn)者[13]（圖4），在世代的勞作過程中逐步形成造園所需具備的自然美學(xué)觀，即穩(wěn)定美和寫意美[7]，他們對(duì)廣袤無垠的河灘流域中的砂、石等天然素材有著深刻的認(rèn)知與審美體驗(yàn)，現(xiàn)存的龍安寺石庭中的石材與川原河灘附近的砂、石如出一轍，山水河原者造園團(tuán)體的壯大促使著風(fēng)格更為極致的海島置石景觀的形成和發(fā)展。

4 山水河原者拉石圖[13]Kawaramono Handling Stone[13]

由上文論述可知，1868年之前，枯山水造型演變及其思想淵源與日本民眾海島意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)。在歲月更迭中，枯山水造型逐步凸顯出簡約、枯槁等特質(zhì)，與禪宗倡導(dǎo)的精神理念高度吻合，這是現(xiàn)代學(xué)者將枯山水與禪宗進(jìn)行耦合關(guān)聯(lián)的重要因素。但是這種關(guān)聯(lián)在遠(yuǎn)古至近現(xiàn)代的所有古籍和文獻(xiàn)中無處可尋，卻在近現(xiàn)代（1868年以后）由于政治、文化等因素影響開始變得尤為緊密。

2 1868年至今：“禪宗枯山水”概念的提出與發(fā)展

枯山水造型在歷史演變過程中受多種因素影響（圖5）。當(dāng)園林被賦予某些難以解釋而又耐人尋味的精神特質(zhì)時(shí)，其原本屬性及觀賞價(jià)值會(huì)產(chǎn)生質(zhì)的改變。隨后獲得的知名度與經(jīng)濟(jì)地位反之賦予其新生的力量，與之形成的衍生文化可能會(huì)塑造和完善其原本的文化屬性，引起學(xué)術(shù)界的極力追捧及后續(xù)學(xué)術(shù)“再創(chuàng)造”熱潮。

5 日本枯山水發(fā)展圖示Illustration of Kare San Sui development in Japan

2.1 近現(xiàn)代日本傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)

2.1.1 禪宗“和諧”精神與西方理性主義之間的較量

1868年至今，西方先進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)制度不斷沖擊著日本傳統(tǒng)文化，日本快速吸收歐美國家先進(jìn)的教育體系，并努力在自然科學(xué)及精神科學(xué)等領(lǐng)域汲取學(xué)術(shù)成果。但不久便意識(shí)到，對(duì)西方教育及學(xué)術(shù)的過分追求，極大地忽視了日本的歷史與傳統(tǒng)文化[14]。與此同時(shí)，伴隨西方個(gè)人主義與理性主義的滲透，日本民族主要的意識(shí)形態(tài)和文化根基產(chǎn)生了動(dòng)搖之態(tài)勢(shì)。因此，為糾正民眾思想中的種種矛盾和文化身份認(rèn)同問題，日本教育部于1934年正式出版《日本政治基本原則》（Fundamentals of our National Polity）一書，旨在弄清西方意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)和日本民族政治的真正意義，進(jìn)而重塑民眾的思想路線[15]。

在《日本政治基本原則》一書中，除了日本傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)中的“君臣倫理觀”受到強(qiáng)調(diào)外，“和諧”③的民族精神特質(zhì)開始受到關(guān)注。書中指出：“和諧是建國大業(yè)之產(chǎn)物，是日本歷史發(fā)展之動(dòng)力，亦是與我們生活不可分割的人道主義方式，和諧精神建立在萬物和諧的基礎(chǔ)之上。”[14]這一公開聲明立即強(qiáng)化了學(xué)術(shù)界關(guān)于日本民族精神實(shí)質(zhì)的討論，如西田幾多郎、鈴木大拙等杰出的哲學(xué)家開始利用禪宗界定日本民族精神中和諧的一面，將禪宗與民族主義進(jìn)行交織、融糅，使得日本成為高度精神化的國家，并聲稱該精神優(yōu)越于西方個(gè)人主義及理性主義[16]。

當(dāng)禪宗與劍道、茶道、射箭以及庭園等產(chǎn)生聯(lián)系時(shí)，即刻引發(fā)日本民眾對(duì)高雅、神秘、尊貴的禪宗產(chǎn)生無與倫比的欽佩感和自豪感。1935年美國學(xué)者洛蘭·庫克在其著作《京都百園》中論述到：“該花園（龍安寺）的締造者為禪宗信徒，其試圖用外在物象來表達(dá)宇宙的和諧、平衡以及統(tǒng)一?！盵17]該表述作為鋪墊激發(fā)了園林學(xué)者關(guān)于“禪宗庭園”的討論。以日本古老且權(quán)威的《庭園》（日語：庭園）及《造園雜志》為例，兩刊物于1930年前收錄的近200篇文獻(xiàn)，幾乎全為神社園林、茶庭以及現(xiàn)代公園的論述，而無枯山水庭園相關(guān)研究，這種忽視是驚人的。反觀1935年后，當(dāng)和諧的精神深入人心之后，以“和諧”或“禪宗”來研究枯山水的學(xué)術(shù)論文日益增多，禪宗驟然間成為解讀枯山水精神內(nèi)涵的主流方式[18-21]（圖6）。

6 龍安寺庭園中的和諧與對(duì)稱（矩形與三角形的對(duì)稱性）[19]Harmonious and symmetry in Ryōan-ji (symmetry of rectangle and triangle)[19]

2.1.2 美國花園俱樂部對(duì)日本庭園的交流訪問

1935年，日本王子與國際關(guān)系協(xié)會(huì)的精英成員盛情款待來自美國花園俱樂部的90名成員，對(duì)東京和京都的庭園進(jìn)行為期21天的游覽。應(yīng)邀的美國代表團(tuán)均由高收入和高社會(huì)地位的人組成，他們體驗(yàn)了日本傳統(tǒng)文化，包括茶道、花道、插花、庭園設(shè)計(jì)等[22]（圖7～8）。在日美關(guān)系日益緊張的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，利用日本庭園的正面印象來影響美國人不僅是為了緩和雙方關(guān)系，消除國際組織對(duì)日本長期存在的“誤解”④，同時(shí)也折射出更高的潛在動(dòng)機(jī)和政治目的，即日本在19世紀(jì)西方帝國主義影響下，作為亞洲國家獲得現(xiàn)代化的同時(shí)，其民族文化和精神實(shí)質(zhì)尚存。

7 京都稻葉先生的四英畝花園住宅[22]Mr. Inaba’s Four-acre Garden Residence in Kyoto[22]

8 京都慈照寺[22]Ginkakuji in Kyoto[22]

日本為展示其花園的神奇之處及其精神內(nèi)涵的豐富性，在此次美國訪日過程中付出的努力巨大。游賞之前，日本特意向美國代表團(tuán)每人發(fā)放一本《導(dǎo)游手冊(cè)》⑤以及重森三鈴的《日本園林史圖說》⑥，其相關(guān)內(nèi)容均以英文的形式展示，并邀請(qǐng)園林大師原田次郎為美國花園俱樂部成員講述日本庭園所具有的禪宗美學(xué)、精神特質(zhì)以及象征主義等內(nèi)容，目的是便于代表團(tuán)游覽并激發(fā)他們對(duì)日本庭園濃厚的興致。此次訪問對(duì)日本枯山水文化的傳播是空前的，美國代表團(tuán)中的某些成員在訪問后便出版了有關(guān)枯山水的書籍，如查爾斯·謝里爾的《一些古老的京都園林及其思想》[23]，以及洛蘭·庫克的《京都百園》[17]。日本民族為展示其傳統(tǒng)文化而促成的兩國的文化交流，造就了后來在“禪宗精神”層面上對(duì)枯山水的解讀與流傳。

2.2 日本與西方眾學(xué)者的極力推崇與傳播

不可否認(rèn)的是，眾學(xué)者對(duì)“禪宗枯山水”這一新式概念的推崇力度是極大的。由于園林知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的建立和完備，現(xiàn)代認(rèn)知體系將這一古老的庭園景觀置于崇高的地位，通過流暢以及似乎合理的解釋，使禪宗枯山水的精神內(nèi)涵有了象征日本精神中的永恒的含義。這種解釋在豐富園林理論體系之余，對(duì)枯山水后續(xù)發(fā)展的推動(dòng)力度不容小覷。

2.2.1 1868—1929年：枯山水與“禪宗”結(jié)合的萌芽期

“枯山水”作為如此普遍的造園學(xué)用語也僅始于明治時(shí)代（1868—1912年），在此之前的著作中，僅《作庭記》[24]、《尺素往來》[25]、《嬉游笑覽》[26]中出現(xiàn)枯山水的文字記載。直至明治時(shí)代，橫井時(shí)冬的《園藝考》（日語：園蕓考）[27]（1889年）、森島外的《園藝小考》（日語：園蕓小考）[28]（1896年）以及本多錦吉郎的《日本名園圖譜》[29]（1911年）中才開始沿用“枯山水”一詞，并且這些書中僅對(duì)《作庭記》中的枯山水作了重申與說明，并未指出何種置石方式能謂之枯山水。1929年田村剛的論文《庭園與公園》（日語：庭園と公園)首次將大仙院的假山石景稱之為枯山水[30]，這表明1929年以前，“枯山水”一詞并非作為庭園石景的主流稱謂，諸如西芳寺、大仙院、龍安寺等石景在1929年以前更多是以“假山”著稱。

1868—1929年，以禪宗詮釋“假山”精神內(nèi)涵的學(xué)者可謂鳳毛麟角，且相關(guān)論述極具批判性。如Morse曾于《日本住宅及其周圍環(huán)境》（1886年）中指出假山石景僅為建筑裝飾品，無法代表禪宗[31]。齋藤勝夫曾在1923年聲稱于龍安寺庭園中感受到禪宗的存在。但他并不認(rèn)為龍安寺等假山石景優(yōu)越于其他庭園，僅是對(duì)石組的置放、排列及其抽象式表達(dá)饒有興致[32]。之后，日本園林學(xué)者原田次郎首次于《日本園林》（1928年）一書中提出，日本庭園受禪宗文化影響，并已逐漸成為生活必需品[33]。但他仍然以中國經(jīng)典的“虎渡子”⑦傳說對(duì)龍安寺假山進(jìn)行闡釋解讀，絲毫未提及禪宗對(duì)其的影響。這表明，1868—1929年，少數(shù)學(xué)者將庭園尤其是假山與禪宗進(jìn)行耦合關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)較為薄弱并且影響甚微。

2.2.2 1929年至今：“禪宗枯山水”理論的形成期

繼田村剛（Tamura Tsuyoshi）將大仙院的假山稱之為枯山水之后（1929年），枯山水一詞開始被人們用之界定和命名庭園石景，并且與禪宗的結(jié)合愈加緊密。1935年，洛蘭·庫克在《京都百園》一書中將龍安寺枯山水稱之為“禪宗庭園”，并配上一幅罕見的早期彩色圖片[17]。同時(shí)期的日本園林學(xué)者龍居松之助在《日本花園》（Gardens of Japan，1935年）中聲稱枯山水受到禪宗與古代托盤技術(shù)影響甚遠(yuǎn)[34]。之后，德國建筑師布魯諾·陶特于1937年出版的《日本的房子與人民》（Houses and People of Japan）一書中，將龍安寺枯山水稱為“禪宗精神的體現(xiàn)”[35]，陶特作為當(dāng)時(shí)著名的建筑師，其觀點(diǎn)影響力甚遠(yuǎn)。之后，風(fēng)景園林師田村剛在《日本園林藝術(shù)》（Art of the Landscape garden in Japan，1938年）中也強(qiáng)調(diào)西芳寺與龍安寺的枯山水均屬“禪宗之園”[36]。

1929—1940年，以“禪宗”論述枯山水的學(xué)術(shù)著作數(shù)量的增長令人瞠目，這與上文論述的日本傳統(tǒng)文化復(fù)興政策不無關(guān)聯(lián)。造型奇異的枯山水經(jīng)禪宗理念包裝后，快速實(shí)現(xiàn)了文化上的更新與完善，并為后續(xù)的研究提供源源不斷之動(dòng)力。如洛蘭·庫克在《日本庭園藝術(shù)》（1940年）中利用整整一章的篇幅去論述龍安寺庭園[37]。在隨后的著作《日本庭園世界》（The World of the Japanese Garden，1968年）中，共插入6張龍安寺圖片，其目的就是宣傳龍安寺枯山水[38]，該書作為當(dāng)時(shí)最受歡迎的書籍之一，其影響力毋庸置疑。當(dāng)然，重森三鈴作為如雷貫耳的庭園大師，在1939年完成的《日本庭園史圖鑒》中也將禪宗理念延伸至庭園文化中[39]，并且?guī)炜擞凇度毡就@藝術(shù)》一書中也承認(rèn)其論述的禪宗庭園是受了重森三鈴的極大鼓勵(lì)[37]。

庫克提出的“禪宗枯山水”并非一己之見，日本禪宗學(xué)者鈴木大拙作為庫克在京都的鄰居兼摯友，他對(duì)庫克的研究以及最終的結(jié)論影響深遠(yuǎn)[40-41]。鈴木宣稱禪宗在日本文化中具有至高無上的地位，而重森三鈴對(duì)日本庭園的詮釋又使得庫克將鈴木的觀點(diǎn)融入庭園中，并影響整個(gè)學(xué)術(shù)界[41]。但鈴木倡導(dǎo)的禪宗精神只是在西方現(xiàn)代文明沖擊下的自我救贖與重塑，將極具亞洲精神的禪宗作為對(duì)抗西方文化的一種措施，旨在擺脫西方文化的枷鎖，并最終回歸至日本本土精神根源[42]?？萆剿鳛槿毡境橄笫酵@的代表，用禪宗文化對(duì)其進(jìn)行定義，是20世紀(jì)30年代日本傳統(tǒng)文化的重建以及應(yīng)對(duì)西方文明的有效手段，這種文化定義兼具日本民族特質(zhì)以及西方的精神追求，因而至今仍具有旺盛的發(fā)展?jié)摿Α?/p>

3 結(jié)論與啟示

日本枯山水文化自20世紀(jì)90年代引入中國后，其背后的禪宗精神及理念成為學(xué)術(shù)界的重要研究對(duì)象。較之于西方，中國對(duì)日本園林史的研究起步較晚，關(guān)于枯山水的研究在一定程度上是西方早期學(xué)者觀點(diǎn)的延續(xù)。其相關(guān)研究某種意義上強(qiáng)化了關(guān)于枯山水精神實(shí)質(zhì)的討論[43-45]。但是，針對(duì)枯山水與禪宗兩者之間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的時(shí)代背景及緣由，學(xué)術(shù)界迄今尚未給予明晰的研究結(jié)果。筆者基于上述研究推測(cè)，日本枯山水造型從遠(yuǎn)古至近現(xiàn)代演變過程中，尚無證據(jù)表明與禪宗之間具有關(guān)聯(lián)，其造型形成更多是與日本民眾海島意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)。但是禪宗用之解讀枯山水卻在近現(xiàn)代以后，由于政治以及相關(guān)學(xué)者的推崇等因素變得極為普遍和盛行（圖9）?？萆剿谑澜绶秶鷥?nèi)的盛行與禪宗文化的界定休戚相關(guān)，這在很大程度上依賴于日本對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，善于將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化推向世界。相較于日本，中國園林文化在世界范圍內(nèi)的推廣力度略有不足，如何在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)園林文化的完善與創(chuàng)新，是未來我國園林文化能否走向世界的重要研究課題。

9 “禪宗枯山水”概念提出及流傳The proposal and spread of the “Zen Kare San Sui” concept

致謝(Acknowledgments)：

感謝浙江農(nóng)林大學(xué)風(fēng)景園林專業(yè)在讀碩士研究生羅川西協(xié)助整理和繪制相關(guān)圖表；感謝浙江農(nóng)林大學(xué)在讀碩士研究生陳高敏幫助查找文中所引用的部分外文文獻(xiàn)。

注釋(Notes)：

① 河原者為中世紀(jì)時(shí)對(duì)日本受歧視民眾的稱呼，又可稱為“非人”“散所”等，常居于河灘等不收征稅之地，由于身份卑賤，主要從事屠宰、清潔、筑園等工作。山水河原者是區(qū)別于一般河原者群體而言的造園職能者，其具有土木、筑園等方面的卓越技能。

② 虎關(guān)師煉的盆石喜好反映當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍審美趣味，即箱庭景觀，該景觀有時(shí)可作為枯山水庭園設(shè)計(jì)的藍(lán)圖。

③ 日本禪宗所倡導(dǎo)的“和諧”，推崇人與人之間能夠包涵彼此的對(duì)立面，在順其自然的基礎(chǔ)上管理自身的行為之外，不對(duì)他人的言行提出過分苛求。從整個(gè)民族角度上來說，明治時(shí)代以來，西方意識(shí)形態(tài)的主流即個(gè)人主義和實(shí)證主義，極其缺乏歷史觀，對(duì)日本社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治制度產(chǎn)生“侵略性”的影響，但日本對(duì)于西方文化的入侵所采取的政策及手段正是“和諧”的態(tài)度，在維護(hù)和繼承優(yōu)秀的本國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，批判性地審查和吸收西方先進(jìn)文化和制度。

④ 第一次世界大戰(zhàn)后，日本加入國際聯(lián)盟，但因其提出的種族平等的提案被否決而受到歧視。之后日本于1932年建立偽滿洲國，遭到國際社會(huì)的指責(zé)與批評(píng)致使日本退出聯(lián)盟并進(jìn)一步遭受孤立，因此，1932年的美國花園俱樂部訪問實(shí)際上是為了展示日本的民族文化，使日本更好地融入國際社會(huì)。

⑤ 《導(dǎo)游手冊(cè)》是日本特意為美國花園代表團(tuán)所準(zhǔn)備的外文讀物，其中就收錄有Conder J. 的《日本園林》（Landscape Gardening in Japan，1893年）。書中內(nèi)容極為豐富，雖然有些代表團(tuán)成員聲稱來不及看完書中所有內(nèi)容，但能折射出日本政府的別有用心。

⑥ 日本1934年的木下臺(tái)風(fēng)給日本造成極大的損失，除了人員的傷亡外，日本傳統(tǒng)庭園也遭受了嚴(yán)重的破壞。重森三鈴決定記錄和修復(fù)300多個(gè)日本庭園，其于1936—1939年完成的26卷《日本園林史圖說》引起了社會(huì)的廣泛關(guān)注，也使得日本民眾對(duì)日本庭園尤其是枯山水有了重新的認(rèn)知與理解。

⑦ “虎渡子”出自中國唐宋史料筆記《癸辛雜識(shí)》，其中有云：“虎生三子，必有一彪”，講述一只老虎如何帶3個(gè)孩子過河的典故。

圖片來源(Sources of Figures)：

圖1引自參考文獻(xiàn)[10]；圖2由作者繪制；圖3引自參考文獻(xiàn)[12]；圖4引自參考文獻(xiàn)[13]；圖5由作者繪制；圖6引自參考文獻(xiàn)[19]；圖7～8引自參考文獻(xiàn)[22]；圖9由作者繪制。