廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的考察

郎需瑞

1 引言

“廣義論證”是指“在給定的社會文化情境中，主體依據(jù)社會規(guī)范或規(guī)則進行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論”（[10]，第37頁）?；蛘哒f，“廣義論證”是“某一社會文化群體的成員，在語境下依據(jù)合乎其所屬社會文化群體規(guī)范的規(guī)則生成的語篇行動序列；其目標是形成具有約束力的一致結(jié)論”（[11]，第8 頁）。廣義論證視域下的中國古代邏輯史研究是除西方傳統(tǒng)邏輯研究范式、符號學研究范式外，中國古代邏輯史研究的有益嘗試，對深化中國古代邏輯研究具有重要的啟發(fā)意義。

其中，中國古代邏輯史研究首先需要對“邏輯觀”“文獻史料”“研究方法”等基礎(chǔ)問題進行界定。從廣義論證“邏輯觀”看“中國古代邏輯史所要研究的是中國古代社會中具有說理功能的社會互動的規(guī)則集合”（[12]，第105 頁）；從“文獻史料”看“中國歷史上出現(xiàn)的廣義論證、廣義邏輯或廣義邏輯學都是中國古代邏輯史的研究對象，任何涉及上述對象的中國古代文獻都是中國古代邏輯史資料”（[12]，第105 頁）；從“研究方法”看，運用“以中釋中”的方法“站在中國本土文化的立場上描述中國古代邏輯的本來面貌”（[12]，第105 頁）。近年來，隨著廣義論證觀念的不斷厘清，理論框架的不斷完善，基于廣義論證下中國古代邏輯史的研究成果日漸豐贍（如[7,21,27]）。但不可否認的是，廣義論證視域下的中國古代邏輯史研究仍面臨著“怎樣深化”與“如何拓展”等問題。

我們認為，深化、拓展廣義論證視域下的中國古代邏輯史研究，除了在“邏輯觀”上有所改進，反思“以西釋中”的研究方法外，“文獻史料”的占有也應(yīng)當?shù)湫汀⑷?。所謂的“典型”就是發(fā)掘中國古代經(jīng)典的邏輯史料，尤其是以往中國古代邏輯史的研究史料；所謂的“全面”則是從中國古代邏輯通史的角度全面考察。綜觀當前廣義論證視域下中國古代邏輯史研究，主要集中在先秦兩漢時期，對先秦兩漢以降，尤其是宋代理學的邏輯史料鮮有提及，這與理學在中國古代史的歷史地位以及其中豐富的邏輯史料是不相符合的，故而也難以揭橥“中國古代邏輯”的整體面貌與階段特征。按此，本文選取宋代具有“典型”1意義的朱熹理學邏輯作為研究對象，以期進一步深化、拓展廣義論證視域下的中國古代邏輯史研究。

2 朱熹理學“傳統(tǒng)邏輯”思想研究的回顧與反思

清末民初，西方傳統(tǒng)邏輯傳入中國，經(jīng)劉師培、梁啟超、胡適、嚴復(fù)等人的努力，逐漸形成了獨立的“中國古代邏輯”研究領(lǐng)域。在這一過程中，對朱熹理學傳統(tǒng)邏輯思想的探究一直延續(xù)至今。從研究過程來看，大致可以分為三個階段：

其一，初始研究階段。該階段學者們對朱熹傳統(tǒng)邏輯思想的研究主要是以西方傳統(tǒng)邏輯觀為依據(jù)，以朱熹《大學》集注中的“格物致知”思想為史料而進行“據(jù)西釋中”的詮釋。或如，1902 年，梁啟超將朱熹《大學》中的方法與培根的歸納法相比較，認為朱熹“其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖能略言其理，而倍根乃能詳言其法?！保╗15]，第4 頁）1922 年，胡適在《先秦名學史》導(dǎo)論“邏輯與哲學”中提到：“程氏兄弟及朱熹給‘格物’一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最后的啟迪。但這是沒有對程序作出詳細規(guī)定的歸納方法?！保╗8]，第5 頁）隨后的虞愚在《中國名學》（1937）中認為朱熹的格物致知說“大體而言，似能與西洋歸納邏輯相比，然詳細其實義，則未免為似是而非之談，蓋如何即物窮理？又如何即凡天下之物莫不因已知之理而益窮之，以求乎至極？均未見精確之步驟，宜其只成格物之說，而未能發(fā)生自然科學之效用也”（[25]，第49 頁）。章士釗在其《邏輯指要》（1943）中指出：“儒家格致之義，于邏輯有可通處?！手熳釉唬褐劣谟昧χ?，而一旦豁然貫通焉?！保╗28]，第404 頁）。上述研究旨在說明朱熹有傳統(tǒng)邏輯思想，只不過朱熹沒有像西方傳統(tǒng)邏輯那樣進行形式化的刻畫。

其二，拓展與深化研究階段。或如，20 世紀70、80 年代，汪奠基在《中國邏輯思想史》（1979）“宋明哲學中的邏輯思想”一章中認為，朱熹在“即物窮理”“格物致知”中重視“推致”的邏輯方法，其“‘理一分殊’之說在邏輯思想上，提出了一套形而上學的演繹系統(tǒng)理論”（[20]，第297 頁）。李匡武主編的《中國邏輯史》（唐明卷）（1989）指出，朱熹有一套從博覽到精密分析的學風，在“循序漸進”上頗有邏輯的要求，“格物致知”以及“推而通”的方法是他邏輯思想的重要內(nèi)容，其邏輯思想基本上是演繹的一套體系，“他把前代理學家們的一些觀點進行了綜合集中，從體系上說，更臻完整。特別是在認識方法上提得更為具體了，在邏輯上有了較為系統(tǒng)的闡述。固然他是立足在唯心論的哲學基礎(chǔ)之上的，但從體系上說卻是比較完備的，因而影響也很大”（[14]，第106 頁）。此外，溫公頤、崔清田主編的《中國邏輯史教程》（2012）中把“自下面做上去”看作是一種歸納法，“自上面做下來”看作是一種演繹法，并認為歸納法和演繹法的理論依據(jù)是源自“理一分殊”理論中的合理因素，對于兩者之間的關(guān)系本書也提到朱熹已經(jīng)清楚的認識到“演繹法的前提來自歸納法的結(jié)論”（[22]，第261 頁）。這一階段，對朱熹邏輯思想的研究在研究史料上進行了進一步的發(fā)掘，開始初步構(gòu)建朱熹傳統(tǒng)邏輯體系，但這種構(gòu)建也是基于西方傳統(tǒng)邏輯體系而進行的，始終沒有擺脫“據(jù)西釋中”的囿限。

國外單獨對朱熹傳統(tǒng)理學邏輯思想進行的研究并不多見，研究者以日韓學者為主，主要從傳統(tǒng)邏輯的應(yīng)用角度切入，在邏輯觀、研究史料、研究方法上與國內(nèi)同時期的研究基本一致。比如，日本學者早坂俊廣在其《朱熹“推”的邏輯及其射程》（[26]，第40-59 頁）一文中，對朱熹“格物致知”中的類推思想進行了簡要介紹；韓國學者金永植在其《朱熹的自然哲學》中，認為朱熹提及一些現(xiàn)象往往不是為了現(xiàn)象本身，而是為了現(xiàn)象之外的目的。他“往往是在論及道德與社會問題時才提及它們，用一些人所共知的自然現(xiàn)象來與復(fù)雜而困難的道德社會問題作類比”（[9]，第3 頁）。金永植在其《朱熹“格物致知”中的類推思想》（[1]）一文中，也就類推方法進行了分析。

其三，反思探索階段。近年來，針對以往對朱熹傳統(tǒng)邏輯思想進行“據(jù)西釋中”研究的弊病，有學者提出可以從廣義論證的角度對“朱陸之爭”進行詮解（[12]，第105 頁），為朱熹邏輯思想研究提供了新的路徑。但遺憾的是，他們對此尚未展開詳細論述，更未曾涉及廣義論證視域下朱熹邏輯思想進行全面解析。

我們認為，從廣義論證的角度深化朱熹的邏輯思想研究不失為一種可行的路徑，既可以避免以往“據(jù)西釋中”研究的弊端，又能夠?qū)⒅祆涞倪壿嬤M行“本土化”的論述，從而進一步揭示朱熹邏輯結(jié)構(gòu)體系及其特征。依據(jù)“廣義論證”理念，朱熹的“邏輯”是指朱熹理學思想中“具有說理功能的社會互動的規(guī)則集合”；邏輯史料主要涉及理學“廣義論證理論”與理學“廣義論證實踐”兩個方面，前者包括朱熹理學論證的方法、規(guī)則；后者則主要涉及朱熹與同時代學者之間的學術(shù)論辯實踐等等。按上，我們可以運用“以中釋中”的方法，對朱熹的邏輯思想，尤其是其理學邏輯論證規(guī)則與論辯實踐進行發(fā)掘、解析，重新考察廣義論證視域下的朱熹論辯邏輯體系，促進廣義論證視域下朱熹邏輯思想的深入探究。

3 廣義論證視域下朱熹論辯邏輯規(guī)則的厘清與體系的建構(gòu)

3.1 “名義界分”以“使事物之名，各得其正而不紊”

在朱熹那里，“名”有“總名”“統(tǒng)名”等表述。比如，“道是統(tǒng)名，理是細目”（[29]，第14 冊，第236 頁），“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名”（[29]，第14 冊，第228 頁）等等，此處“道”“性”等都是總括之名。在朱熹看來，很多時候“總名”是難以判定的?！懊x之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質(zhì)之性。說仁，則伊川有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通?！保╗29]，第14 冊，第234 頁）按照朱熹的意思，只有說得出，又能夠通過命名對事物進行的明確界定，才能夠認識的分明，但“性”“仁”“心”等名義難以界定，需要“默識心通”。

不僅如此，“名”與“名”之間也具有相似性，這種相似性的存在就會很容易造成認識上的混亂?！吧w凡物之類，有邪有正，邪之與正，不同而必相害，此必然之理也。然其顯然不同者，雖相害而易見，惟其實不同而名相似者，則害而難知。易見之害，眾人所能知而避之；難知之害，則非圣智不能察也。是知圣人于此三者，深惡而力言之，其垂戒遠矣?！保╗29]，第6 冊，第883-884 頁）意即，世間之物，有邪與正之分，邪與正不同而互相傷害，這是必然的道理。顯然不同的事物其相害之處也容易看見，只有“實”不同但“名”卻相似的事物，其危害難以知曉。容易看見的危害，眾人能夠知曉并予以規(guī)避，難以知曉的危害，只有圣人才能夠察覺。上述“名”之難以判定以及相似難知的情況，使得“名義未善”“名義失”“名義未正”等現(xiàn)象普遍存在。

據(jù)上，朱熹提出了“名義界分”的論辯邏輯規(guī)則，即在朱熹的認知世界里，只有將“名”進行分析區(qū)別，使其有各自的著落，才能夠真正將其把握，最終“使事物之名，各得其正而不紊”。（[29]，第6 冊，第813 頁）

大凡理會義理，須先剖析得名義界分各有歸著，然后于中自然有貫通處。雖曰貫通，而渾然之中所謂粲然者，初未嘗亂也。今詳來示，似于名字界分未嘗剖析，而遽欲以一理包之，故其所論既有包攬牽合之勢，又有雜亂重復(fù)、支離渙散之病。（[29]，第22 冊，第1918 頁）

朱熹門人在編纂《語類》時，在開篇門目中也強調(diào)了“明夫名義”的重要性。“古人之學必先明夫名義，故為學也易，而求之不差。后世名義不明，故為學也難，蓋有終身昧焉而不察者，又安能反而體之于身哉！”（[29]，第14 冊，第107-108 頁）這段引文是黃士毅所總結(jié)的。在黃氏看來，古人學問首先要使得“名義”界分明了，只有如此這般，為學才能容易，所追求的事物才不會出現(xiàn)差錯?？上У氖?，后世對于“名義”不甚明了，因此為學很難。故而黃士毅又認為，如果終身不能夠明確地識察名義，就不能夠?qū)γx進行體悟，黃士毅關(guān)于“名義”的認識與朱熹的原意是相一致的。如何才能夠滿足“名義界分”的規(guī)則？朱熹提出了自己的方法，這些方法實際上應(yīng)該是朱熹有關(guān)“名”的界定及劃分的邏輯認知自覺。

其一，“得其名，得其所有名”。在朱熹看來，要使得“名義界分”不僅要“得其名”，而且還要“得其所以名”，如果“得其名”而不“得其所以名”，就會導(dǎo)致“名實”相分，空言其說?！暗闷涿坏闷渌悦?，則仁或流于姑息，敬或墮于阿諛，孝或陷父，而慈或敗子，且其為信，亦未必不為尾生、白公之為也?！保╗29]，第6 冊，第520 頁）在朱熹那里，“得其所以名”對于真正正確地“名義界分”更為重要，是實現(xiàn)后者的必要條件之一。

其二，辨別“名字”之同異。朱熹認為在解釋文字意義及其名義時，應(yīng)當知曉其名字訓(xùn)義之所以不同的原因，才能見到與其所以同的緣由。“須各曉其名字訓(xùn)義之所以異，方見其所謂同?！保╗29]，第14 冊，第620 頁）他還說：“凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然圣賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只籠統(tǒng)說了，盡不見他里面好處。”（[29]，第14 冊，第621 頁）即在解釋事物名義的時候，同樣需要細心看它名義分位的不同，盡管天下“一理”，但是圣人名言各自具有分殊含義，需要一一通曉分別，只有這樣才能有所獲得，如果僅僅是籠統(tǒng)的說，則見不到它里面的精義之處?！胺部次淖郑T家說有異同處，最可觀。謂如甲說如此，且挦扯住甲，窮盡其詞；乙說如此，且挦扯住乙，窮盡其詞。兩家之說既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣?！保╗29]，第14 冊，第350 頁）通過比較異同，則對事物之名義才會有準確的把握。

其三，防止不當“名義比類”。朱熹指出，“倫類若通，則其先后彼此展轉(zhuǎn)參照，足以互相發(fā)明”（[29]，第23 冊，第2848 頁），但是在進行比類的過程中，要充分的進行分析區(qū)別，防止名義的牽強比類之說?！耙蛴性阮愓f忠恕者，曰：‘今日浙中之學，正坐此弊，多強將名義比類牽合而說。要之，學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區(qū)處，如經(jīng)緯相似，使一一有個著落。將來這個道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也卻須去其間識得某人為誰，某人在甚處，然后謂之識南康人也?！保╗29]，第15 冊，第1003 頁）朱熹批評浙中之學在解釋事物名義時多將名義進行比類牽合，只有將事物之名義一一“有個著落”，才能夠在此基礎(chǔ)上進行類推，得其名義。

其四，獲得關(guān)于事物的“真知”。事物名義“不可含糊，亦要理會得個名義著落”（[29]，第14 冊，第192 頁），因此需要獲得關(guān)于事物“名義”的“真知”。朱熹指出，讀書時理會事物的“名義”是首要的，“學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓(xùn)釋文意、事物、名義，發(fā)明經(jīng)指，相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反復(fù)，向上有透處。若不如此，只是虛設(shè)議論，如舉業(yè)一般，非為己之學也”（[29]，第14 冊，第349 頁）。如果不去反復(fù)理會“名義”，就會“虛設(shè)議論”，與“為己之學”相違背。在反復(fù)理會“名義”并對其精熟理解后，我們需要獲得對“事物”名義的“真知”，“致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透”（[29]，第14 冊，第462 頁）?！罢嬷北仨毷墙⒃趯κ挛铩懊x”透徹理解基礎(chǔ)之上，只有這樣，真?zhèn)巍⑹欠?、虛實才能夠界定分明，“虛實真?zhèn)问欠翘?，且要剔脫分明”（[29]，第14 冊，第393 頁）。也只有如此，才能夠?qū)崿F(xiàn)“理明”，“要理明學至，不為邪說所害，方是見得道理分明。圣賢真可到，言話真不誤人”（[29]，第18 冊，第3836 頁）。由此可看出，朱熹重視“真”道理，“道理要見得真，須是表里首末極其透徹，無有不盡，真是得是如此，決然不可移易，始得。不可只窺見一班半點，便以為是”。（[29]，第18 冊，第3686 頁）所謂的“真”即要透徹的理解事物之名理，而非窺見一點。

3.2 “知言窮理”以“辨是非，別邪正，決疑似”

孟子的“四辭”思想是在《孟子·公孫丑上》第二章《知言養(yǎng)氣章》中提出來的，這一章中的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”（[24]，第51 頁）等思想為理學家所推崇。朱熹認為：“孟子‘養(yǎng)氣’一段，某解說字字甚仔細，請仔細看?！保╗29]，第15 冊，第1716 頁）并且朱熹指出了“知言”與“養(yǎng)氣”的關(guān)系：“知言，然后能養(yǎng)氣”。

孟子說養(yǎng)氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正。都無疑后，方能養(yǎng)此氣也。

知言養(yǎng)氣，雖是兩事，其實相關(guān)，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。（[29]，第15 冊，第1708 頁）

由此能夠看出，在朱熹那里，“知言”是“養(yǎng)氣”的前提，只有“知言”后才能夠見得是非邪正，才能夠“養(yǎng)氣”。并且，在朱熹看來，“知言養(yǎng)氣”一章的重點是在“知言”上，只有“知言”才能夠辨別是非曲直，見得道理分明。

公孫丑問孟子，何謂知言？孟子答曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保╗24]，第53 頁）朱熹對此進行了詳細的詮釋，他認為，“诐辭”即偏頗之辭?！白澥瞧?，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是為物蔽了。字凡從‘皮’，皆是一邊意。如‘跛’是腳一長一短，‘坡’是山一邊斜?！保╗29]，第15 冊，第1743 頁）“淫辭”即放蕩之辭，其說虛大，因此陷溺?！啊o知其所陷’。陷是身溺在那里，如陷溺于水，只是見水而不見岸了?！保╗29]，第15 冊，第1743 頁）“邪辭”則是離于正道之辭，遁詞則是逃遁之辭?？傊白澥瞧?，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭，是既陷后一向邪僻離叛將去。遁詞，是既離后走腳底話”（[29]，第15 冊，第1745 頁）。

在解釋孟子的“四辭”思想后，朱熹對其進行了進一步的發(fā)展，提出了“四者相因”的理論。朱熹認為诐辭、淫辭、邪辭、遁詞四者是“相因”的，而并非是孤立存在的，四者有次序之別，但無彼此之分?！啊澮岸荨淖钟写涡颍鵁o彼此之分。如楊、墨、釋、老之言，無不具此四者，然今亦未易遽論也。”（[29]，第22 冊，第2065 頁）所謂的“無彼此之分”就是指诐辭、淫辭、邪辭、遁辭“四者相因”：“诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。離，叛去也。窮，困屈也。”（[29]，第6 冊，第284 頁）基于對“四辭”的認識，朱熹又進一步提出了“正辭”的論辯邏輯規(guī)則：

正辭，便只是分別是非。（[29]，第16 冊，第2581 頁）

正辭，言是底說是，不是底說不是，猶所謂正名。（[29]，第16 冊，第2581 頁）

“正”就是要區(qū)分是非，其實質(zhì)就是要辨別言語之是非曲折?！把杂兴剖嵌鴮嵎钦撸兴品嵌鴮嵤钦?，非好之篤、玩之深而辨之明者，或未能無誤也”（[29]，第22 冊，第2331 頁），語言有似是而非者，此種言論不可不察。朱熹站在理學的立場上解釋“知言”，并以此來辨別是非，正是因為“今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如诐淫邪遁之辭也不消得辨，便說道是他自陷自蔽自如此，且恁地和同過也不妨”（[29]，第15 冊，第1396頁），所以要識得其理，“分別得分明”?！懊献右嗾f道：‘我知言：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！@不是分別得分明，如何得胸次恁地暸然？天下只是個分別是非。若見得這個分明，任你千方百計，胡說亂道，都著退聽，緣這個是道理端的著如此?！保╗29]，第15 冊，第1093-1094 頁）概言之，天下事物的道理要分別出是非，是非見得分明，那么任憑別人怎樣胡亂言語，都能夠分辨出其中的對與錯，盡管他人言語千姿百態(tài)，只要自己對于是非有著明確的認識，他人言語中不合道理之處都無所逃遁，最終得以“辨是非，別邪正，決疑似”（[16]，第25 頁）。

從朱熹上述“名義界分”“知言窮理”的目的來看，其最終是要區(qū)分事物名義、言辭的是非正邪，而評判是非正邪的標準往往看其是否符合事物之“正理”（[29]，第14 冊，第335 頁）或者“中底道理”：“須是剖決是非邪正，卻就是與正處斟酌一個中底道理。若不能先見正處，又何中之可言”（[29]，第16 冊，第2240 頁），“正理”或者“中底道理”是指符合事物本身的“所以然”與“所當然”，也就是說，詮釋事物之名義與論說事物之言辭必須“皆當乎理”（[29]，第14 冊，第933 頁），對于“失是非之正，害義理之公，以亂圣經(jīng)之本指，而壞學者之心術(shù)”（[29]，第1 冊，第371 頁）等“悖理”（[29]，第17 冊，第3334 頁）現(xiàn)象，應(yīng)當杜絕。在朱熹看來，“正理”作為評判是非正邪的標準，是不言自明、不容置疑的，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！”（[29]，第14 冊，第114 頁），“理”不因事物的變遷而變化，不因意志的變化而轉(zhuǎn)移，當然這里的“理”是“理一”之“理”而非“分殊”之“理”。朱熹將“名”、“辭”與“理”緊密結(jié)合，與先秦時期儒家“名實”、“四辭”理論等已不盡相同，彰顯了其以“理”為核心的名辭說理特征。

3.3 廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的建構(gòu)

如上所述，20 世紀70、80 年代，學界已經(jīng)開始關(guān)注朱熹的邏輯思想體系，或如汪奠基在《中國邏輯思想史》中認為朱熹“提出了一套形而上學的演繹系統(tǒng)理論”（[20]，第297 頁）；李匡武等在《中國邏輯史》（唐明卷）中指出：“朱熹的邏輯思想基本上是演繹的一套體系”（[14]，第106 頁）等等；這種演繹體系的構(gòu)建過程可以用圖示（1）表示。

圖示（1）

近年來，中國邏輯史學界在進行廣義論證視域下中國古代邏輯史研究的同時，出現(xiàn)了探究“中國古代名辯學的結(jié)構(gòu)體系”等相關(guān)成果，有學者還提出了先秦邏輯“正名-用名”的結(jié)構(gòu)體系，“正名”是確立名之所指，體現(xiàn)名的哲學功能；“用名”表現(xiàn)在具體的論證中，反映論證者對名的正確使用問題。（[27]，第44 頁）上述研究為深化廣義論證視域下中國古代邏輯研究提出了新的要求，廣義論證視域下中國古代邏輯研究應(yīng)當由“邏輯史”研究轉(zhuǎn)向“邏輯”研究，其中包括邏輯結(jié)構(gòu)體系的構(gòu)建。從廣義論證的本土化研究程序來看，其涉及五個階段：論證相關(guān)社會文化背景信息搜集，開展論證的田野調(diào)查，分析數(shù)據(jù)提出候選論證規(guī)則，候選規(guī)則辯護或解釋，驗證規(guī)則（[11]，第18-20 頁）。按上，結(jié)合朱熹的論辯實踐，我們可以借助廣義論證理論，將其論辯邏輯體系用圖（2）解析如下：

圖示（2）

與西方傳統(tǒng)邏輯視域下朱熹邏輯思想體系的構(gòu)建（1）相比，廣義論證視域下朱熹邏輯體系已經(jīng)不再單純的局限于朱熹的推理體系，而是通過對朱熹論辯邏輯相關(guān)社會文化背景信息的搜集以及田野式的調(diào)查，將其放在中國本土的文化環(huán)境中進行構(gòu)建；其廣義邏輯體系中的“名”“辭”不再是西方傳統(tǒng)邏輯意義下的“概念”“判斷”，主要是指“名”“辭”的相關(guān)邏輯規(guī)則，“辯”也不再是西方傳統(tǒng)意義下的“推理”，而是基于“名”“辭”規(guī)則進行的分析論證，當然，這些規(guī)則是通過分析數(shù)據(jù)提出來的，需要對這些規(guī)則進行辯護、解釋與驗證。

概言之，從廣義論證的角度來看，朱熹的論辯邏輯是以“名義界分”“知言窮理”等說理論證規(guī)則的集合。其中，“名義界分”等是從正面描述論辯的規(guī)則，以“事物之名，各得其正而不紊”為旨歸；“知言窮理”是從反面詮解論辯的規(guī)則，以“辨是非，別邪正，決疑似”為目的。基于上述正、反兩面的論辯邏輯規(guī)則，朱熹同陸九淵、張栻等人圍繞“太極”“仁說”（[19]，第275 頁）等辯題的具體論辯實踐，構(gòu)建起“名、辭-辯”的論辯邏輯體系。

4 基于廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系下的論辯實踐解析

4.1 朱熹由“中和舊說”向“中和新說”的轉(zhuǎn)變

“中和問題”問題又稱“已發(fā)”“未發(fā)”問題，其源于《中庸》中的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，朱熹由“丙戌之悟”到“己丑之悟”的轉(zhuǎn)變即是由“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的“中和舊說”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶呢灪跻寻l(fā)、未發(fā)”的“中和新說”。

從朱熹《中和舊說序》中可以看出，其關(guān)于“中和”思想的理解發(fā)生過兩次轉(zhuǎn)變：第一次轉(zhuǎn)變即“丙戌之悟”。朱熹認為“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳”（[29]，第24 冊，第3634頁），也就是說人的一生自嬰兒到老死，無論是語默動靜，都是心之已發(fā)在作用，人心在任何時候都處在“已發(fā)”的狀態(tài)，“未發(fā)”不是指“心”，而應(yīng)當指心之本體“性”，只有“性”才是不動的“未發(fā)”。朱熹獲得這種認識后“自此不復(fù)有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此”（[29]，第24 冊，第3635 頁），但這種“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的認識很快就被推翻，于是有了第二次轉(zhuǎn)變，即“己丑之悟”。

乾道己丑年春，朱熹與蔡季通“問辯之際，予忽自疑，斯理也”（[29]，第24冊，第3634 頁）。于是朱熹“復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然、圣賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也?！保╗29]，第24 冊，第3635 頁）通過閱讀二程關(guān)于“中和”的論述，朱熹感覺“凍解冰釋”，意識到自己以前對“中和”的理解“妄生穿穴”，造成了“名言之失”，于是對性、情本然之名義，圣賢之微旨進行了新的界定。

由“舊說”到“新說”其實質(zhì)上是基于論辯邏輯規(guī)則而進行的轉(zhuǎn)變，在上述認識的轉(zhuǎn)變中，朱熹指出：

中庸未發(fā)、已發(fā)之義，前此認得此心流行之體，又因程子“凡言心者，皆指已發(fā)”之云，遂目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中，自以為安矣。比觀程子《文集》《遺書》，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之說雖于心性之實未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當，且于日用之際欠卻本領(lǐng)一段工夫。蓋所失者，不但文義之間而已。因條其語，而附以己見，告于朋友，愿相與講焉?？只蛭慈?，當有以正之。（[29]，第23 冊，第3266 頁）也就是說，關(guān)于“未發(fā)”“已發(fā)”的名義所指，此前朱熹認為“心為已發(fā)”“性為未發(fā)”，后來朱熹認識到關(guān)于心、性之“實”的認知沒有差錯，但關(guān)于“未發(fā)”“已發(fā)”之“名”卻命名未當，并且，在此也缺少了一段修養(yǎng)的工夫。換言之，朱熹之所以會出現(xiàn)前后兩次轉(zhuǎn)變，究其實質(zhì)是朱熹對“未發(fā)”“已發(fā)”等名義所指有了重新的認識，需要重新的界定，即“當有以正之”。這是朱熹“名義界分”，“正辭”等論辯邏輯規(guī)則的具體運用。

4.2 “仁說之辯”：朱熹同張栻論辯的具體分析

朱熹與張栻等人關(guān)于“仁說”的論辯，其實質(zhì)也是運用“名義界分”等論辯邏輯規(guī)則來進一步厘清“仁”“性”“情”“愛”等名義，其目的是避免后世學者對此模糊不清，胡亂揣摩。

其實亦只是祖述伊川仁、性、愛、情之說，但剔得名義稍分界分，脈絡(luò)有條理，免得學者枉費心神，胡亂揣摸，喚東作西爾。（[29]，第21 冊，第1443 頁）

前人對“仁”之名義認識在朱熹看來有其不足之處。他認為：

大抵二先生之前，學者全然不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會仁字，不敢只作愛說。然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克已復(fù)禮之實，不但其蔽也愚而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍憶驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也。（[29]，第21 冊，第1335 頁）意即，在二程解釋“仁”之前，學者對“仁”的理解全然不知，圣賢將“仁”看作是“愛”，二程解釋以后，學者才開始領(lǐng)會“仁”的名義，但是二程以后的解釋也有兩個弊端：其一在于只是言“仁”而忽略了“操存涵泳”的工夫，其二同樣還是將“仁”看作是“愛”，從而使得“恍憶驚怪，弊病百端”。不僅如此，在朱熹看來，學者對于“仁”之名義“茫然理會不得”，“圣門學者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實造其地位也。若似今人茫然理會不得，則其所汲汲以求者，乃其平生所不識之物，復(fù)何所向望愛說而知所以用其力邪？”（[29]，第21 冊，第1443 頁）盡管程頤也曾經(jīng)以“類聚”的方法來界分“仁”之名義，“將圣賢所言仁處類聚看”（[29]，第21 冊，第1412 頁），但是朱熹并不以為然。

在同張栻的論辯中，朱熹首先指出了前人的不足。漢唐以來，很多人直接將“仁”等同于“愛”，朱熹認為這是不恰當?shù)?，是沒有區(qū)分“性”與“情”的結(jié)果。“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使仁字泛然無所歸宿，而性情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實未識其名義，且又并與天地之心、性情之德而昧焉。”（[29]，第21 冊，第1412 頁）在朱熹看來，盡管學者終日言“仁”，卻未識其名義。因此需要運用名辭方法對“仁”之名義進行“正名”，使得“事物之名，各得其正而不紊”。按上，朱熹在與張栻的論辯中論述了自己對于“仁”之名義的看法。

朱熹認為“仁”是“性”，“愛”是“情”，不能將“仁”看作是“愛”，這就如同不能將“情”看作是“性”一樣。在此，他區(qū)分了“性”“情”之名義，以此來糾正以往“以愛名仁”的弊病。關(guān)于“仁”與“愛”的關(guān)系，朱熹還認為，“仁”要從“愛”上去推求，而不可謂“仁”就是“愛”?！叭羟矣麜缘萌手x，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思了然在目矣，初不必求之于恍惚有無之間也。”（[29]，第21 冊，第1335-1336 頁）但是“仁”與“愛”并不是沒有聯(lián)系：“以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’，又謂‘仁，性也；孝弟，用也’，此可見矣。其所謂‘豈可專以愛為仁’者，特謂不可指情為性耳，非謂仁與愛了無交涉，如天地、冠履之不相近也?！保╗29]，第22 冊，第2152 頁）亦即盡管“性”與“情”是不同的，但兩者并不是毫無關(guān)系，朱熹運用體用關(guān)系進一步論述道：“愛之理”是“體性”，“情”則是“體”之發(fā)用，“性情”各有所主而不相離，不能夠“遺體而略性”。

4.3 “朱陸之爭”：朱熹同陸九淵論辯的具體分析

淳熙十五年（1188），陸九淵不滿朱熹同陸九韶“無極”“太極”之辯的結(jié)果，“某以為人之所見偶有未通處，其說固以己為是，以他人為非耳，當與之辯白，未可便以好勝絕之，遂尾其說，以與晦翁辯白”（[16]，第192-193 頁），遂與朱熹繼續(xù)論辯。據(jù)《朱熹年譜》記載，淳熙十五年，“先是，歲前陸九淵書來，首指朱熹與陸九韶書‘辭費而理不明’。正月十四日有答書，與陸九淵無極太極論辯開始。”（[27]，第881 頁）陸九淵認為，辯論不能以勝負來評判，而應(yīng)究其理之是非，陸九韶之所以不與朱熹再次論辯，其原因在于“蓋以兄（朱熹）執(zhí)己之意甚固，而視人之言甚忽，求勝不求益也，某則以為不然?！保╗16]，第25 頁）由此，陸九淵開始與朱熹的辯論，其目的在于“辯論是非以解人之惑”（[16]，第96 頁）。

從廣義論證的角度來看，朱熹與陸九淵關(guān)于“無極”“太極”之辯其實質(zhì)也是運用“名義界分”的論辯邏輯規(guī)則對“極”之名義進行的重新厘定。陸九淵認為，“極”之名義為“中”，“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也”（[16]，第23 頁）。他舉例論證道：

極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中而曰“皇極”，豈非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而詩言“立我蒸民，莫匪爾極”，豈非以其中命之乎？中庸曰：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。”此理至矣，外此豈更復(fù)有太極哉？（[16]，第28 頁）

通過列舉《九疇》中“五”居中而曰“皇極”，民生天地之中，而《詩》曰：“立我蒸民，莫匪爾極”，《中庸》之“中”外無復(fù)有太極等例子，陸九淵以此說明“中”與“極”的互訓(xùn)關(guān)系。朱熹對此表示懷疑，認為：

太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理具于三者之先，而媼于三者之內(nèi)者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰“舉天下之至極無以加此”云爾，初不以其中而命之也。至如“北極”之“極”、“屋極”之“極”、“皇極”之“極”、“民極”之“極”，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指“極”字而訓(xùn)之以中也。極者，至極而已?！劣谔珮O，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者一也。（[29]，第21 冊，第1567 頁）

按照朱熹的解釋，“太極”之名義是指“無名可名，故特謂之太極”，而不是以“中”而命名的。雖然先儒對于“北極”“屋極”“皇極”“民極”之“極”的名義有時解釋為“中”，意思是說此物之極常在此物之中，而不是將“極”的名義解釋為“中”。在朱熹看來，“極”之名義為“至極”。朱熹區(qū)分了“極”與“中”名義的不同，認為兩者“名義各有攸當”，不能混淆。從“得其所以名”的角度看，“極”有“至極”之意，而非以“中”而得名。由此朱熹繼續(xù)論辯說：

“極”是名此理之至極，“中”是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖圣賢言之，亦未嘗敢有所差互也。若“皇極”之“極”、“民極”之“極”，乃為標準之意。猶曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也?！爸姓咛煜轮蟊尽保艘韵才分窗l(fā)，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本，然其得名自為“至極”之“極”，而兼有“標準”之義，初不以“中”而得名也。（[29]，第21 冊，第1572 頁）

概言之，朱熹認為“極”為“理之至極”，“中”為“理之不偏”，盡管兩者“理”是相同的，但是“名義各有攸當”，不能有所差錯而互通。所謂的“皇極”之“極”，“民極”之“極”，其意為“標準”，而非以“中”而命名，這顯然是基于“名義界分”等邏輯規(guī)則而進行的論辯。

除上述以“名義界分”等論辯邏輯規(guī)則進行“仁說之辯”、“無極”“太極”之辯外，朱熹還運用“知言窮理”等論辯邏輯規(guī)則對“異端”進行批判。朱熹將孔子的“異端”與孟子的“四辭”進行結(jié)合，解釋曰：“诐而不安，則必為淫辭以張其說；淫而過實，則必有邪辭以離于道；邪必有窮，故必為遁辭以自解免。凡曰異端，無不具此?！保╗29]，第6 冊，第936 頁）也就是說，在朱熹看來，诐辭、淫辭、邪辭、遁辭是“異端”的突出表現(xiàn)。朱熹起初將楊朱、墨家思想視為“異端”，“異端者，雜楊墨諸子百家而言之”（[29]，第22 冊，第2474 頁），后來又將佛老思想也視為“異端”進行批判。有人認為佛老思想勝過儒家，這也引起了朱熹的強烈不滿。朱熹認為：“今人見佛、老家之說者，或以為其說似勝吾儒之說，或又以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辯”（[29]，第15 冊，第1806 頁）。針對上述現(xiàn)象，朱熹為了維護儒家正統(tǒng)地位而不得不辯。

5 廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的影響及啟示

5.1 廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的影響

通過上述分析我們可以看出，朱熹在其理學思想中總結(jié)概括出論辯邏輯規(guī)則，這些邏輯規(guī)則并不是孤立存在的，而是環(huán)環(huán)相扣，層層相依；基于論辯邏輯規(guī)則，朱熹還與同時代的學者進行了論辯實踐，以辨是非，別邪正，決疑似，由此構(gòu)建起廣義論證視域下“名、辭-辯”的論辯邏輯結(jié)構(gòu)體系。這種論辯邏輯體系不同于西方概念、判斷、推理的傳統(tǒng)邏輯體系，有其自身的特征，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。也正是在“名義界分”“知言窮理”等論辯邏輯規(guī)則的支撐下，才使得朱熹的理學“致廣大，盡精微，綜羅百代”。

首先，作為朱熹的高徒，陳淳繼承了朱熹的論辯邏輯規(guī)則，重視對事物“名義”的考察。陳淳強調(diào)要明確事物“名義”的界限及其差異性所在，提出了“析其名義”（[2]，第88 頁）的方法?！拔銎涿x”就是強調(diào)名義界分而“不相紊亂”，需要“界定分明”。不僅如此，陳淳還指出對事物之“名義”也要融會貫通，從具體的差異性出發(fā)，把握“名義”之間的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)掘“名義”之間聯(lián)結(jié)的線索以及所展現(xiàn)出來的條理與脈絡(luò)。

讀書窮理，正要講究此（字義），令分明，于一本渾然之中，須知得界分不相侵奪處；又于萬殊粲然之中，須知得脈絡(luò)相為流通處，然后見得圓、工夫匝，體無不備而用無不周。（[3]，第745 頁）

按此，陳淳所謂的“界分不相侵奪”就是使得名義不相混亂，他反復(fù)強調(diào)的是對于名義要界定分明，不能夠混亂無序?！耙昧岘囃笍?，不相亂，方是見得明。”（[3]，第1 頁）“不相亂”即上述“界分不相侵奪”，正是通過對于“名義”的“界定”2所謂的“界定”，正如清朝學者馬建忠在《馬氏文通·正名》中所述：“凡立言，先正所用之名以定命義之所在者，曰界說。界之云者，所以限其義之所止，使無越畔也。”（參見[17]，第13 頁），陳淳才得以著《北溪字義》，以此來糾正對事物名義的曲解。

其次，朱熹論辯邏輯體系對東亞儒學也產(chǎn)生了深遠的影響。日本佐藤惟孝《名義錄》（1792）（[30]，第1 頁），荻生徂徠《辨名》（[6]，第29 頁），西山元《辨名國字解》（[23]），森東郭《非辨道辨名》（1784）（[18]，第7 頁）等等均與朱熹論辯邏輯體系密切相關(guān)。如日本佐藤惟孝在《名義錄》中指出：

夫名以實立，義以名辨，詳名與義，圣人之道，庶幾可以盡焉。近世異端邪說并起，性命道德皆亂其名，仁義忠信，不知其實，或以程朱駁程朱，或不知程朱而詆程朱，其害實不細矣，可嘆也夫。（[30]，第1 頁）

佐藤惟孝認為，近世由于“異端邪說并起”，導(dǎo)致程朱理學的相關(guān)理解“皆亂其名”，因此佐藤對朱子學中的“性”“德”“義”“中庸”等名義進行了詳細的梳理，以改變“近代名之不正，義之不明”的狀況，實現(xiàn)“名得其名，義得其義”的目的。

此外，除了上述日本朱子學界對朱熹邏輯思想有了更加深入的探討外，韓國朱子學也對其論辯邏輯的運用也予以拓展?；蛉纾n國歷史上的“四七之辯”，即在“四端”與“七情”的論辯過程中，牛溪與栗谷曾在論理氣中提到：“氣隨之、理乘之之說，正自拖引大長。似失于名理也?！保╗5]，第139 頁）李退溪與高峰論辯“四端亦感物而動”時指出：“若以七情對四端而各以其分言之，七情之于氣，猶四端之于理也。其發(fā)各有血脈，其名皆有所指，故可隨其所主而分屬之耳?！保╗13]，第419 頁）諸如“失于名理”“名皆有所指”等論述，與朱熹“名義界分”等論辯邏輯規(guī)則是一脈相承的。

5.2 考察廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的啟示

推進中國特色學科體系、學術(shù)體系、話語體系建設(shè)和創(chuàng)新是時代賦予的主題，在這一主題下，如何做“哲學”？如何做“中國哲學”？3關(guān)于此類主題，近年來，出現(xiàn)了[4]等著作。此外，2018 年10 月20 日，劉笑敢教授在北京師范大學主持的“如何做中國哲學？取向、入徑、評價”論壇；2019 年11 月9-10 日，陳波教授在北京大學哲學系主持的“如何做哲學——元哲學和哲學方法論”國際研討會等，也與此主題密切相關(guān)。等等，理應(yīng)得到反思與解答。自清末民初“中國古代邏輯”作為一門獨立的學問得以確立以來，與其他學科一樣，如何做“中國古代邏輯”成為時代賦予我們的重要課題。對廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的考察，可以為新時期回應(yīng)如何做“中國古代邏輯”等等，提供可資借鑒之處。

首先，通過對廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的解析，我們可以看出，廣義論證為如何做“中國古代邏輯”提供了新的“范式”依據(jù)。以往做“中國古代邏輯”一般是在西方傳統(tǒng)邏輯范式下進行研究，所得出的“邏輯”往往也是在中國古代的“歸納邏輯”或“演繹邏輯”，這種研究難以揭示中國古代邏輯自身的推理模式。在廣義論證理念指導(dǎo)下，通過對朱熹論辯邏輯體系的構(gòu)建，我們可以看出，“中國古代邏輯”中的推理有其自身的邏輯規(guī)則，與西方的歸納邏輯、演繹邏輯是不同的。這種廣義論證的研究向路可視為深化中國古代邏輯研究的有效路徑。在廣義論證理論下我們不僅可以對朱熹論辯邏輯體系進行重新審視，也可以對朱熹“格物窮理”的邏輯思想進行新的解析。以西方傳統(tǒng)邏輯為依據(jù)對朱熹“格物致知”中邏輯推理方法的解析，所得到的結(jié)論往往是將朱熹“今日格一物，明日格一物”詮釋為西方的邏輯歸納法；朱熹“致知”中的“推致”往往理解為西方的邏輯演繹法。在廣義論證的研究理念下，朱熹“格物致知”中的“推”論并非西方邏輯中的歸納法或演繹法，而是“推明”、“推廣”或“擴充”之義，“格物是逐物格將去，致知，則是推得漸廣”（[29]，第14 冊，第471 頁），這種“推廣”或“擴充”需要按照由近及遠，由已知到未知，由大到小的規(guī)則來進行，并非任意而推，彰顯了朱熹理學推理的特殊性。

其次，通過對廣義論證視域下朱熹論辯邏輯體系的解析，我們可以得知，朱熹學術(shù)論辯等為做“中國古代邏輯”提供了新的“史料”基礎(chǔ)。以往做“中國古代邏輯”主要是以先秦時期的《墨經(jīng)》《公孫龍子》《荀子·正名篇》等名辯史料為主，漢代以后，作為先秦名辯思想的名家、墨家等顯學卻逐漸銷聲匿跡，魯勝由此不禁感慨：“自鄧析至秦時，名家者世有篇籍，率頗難知，后學莫復(fù)傳習，至于近五百余歲，遂亡絕。”（[22]，第208 頁）此后，清代名辯思潮雖有所復(fù)興，但已無法與先秦時期相提并論。但是不可否認，儒家名辯思想得以承繼，以朱熹論辯邏輯史料作為“中國古代邏輯”的研究基礎(chǔ)，有利于進一步揭橥“中國古代邏輯”的整體面貌與階段特征。

總之，從廣義論證視域考察朱熹論辯邏輯體系，可以在研究“范式”、“史料”基礎(chǔ)等方面為新時期如何做“中國古代邏輯”提供啟示。只有不斷探索“中國古代邏輯”的多元化研究視角，發(fā)掘“中國古代邏輯”的典型性史料，糾正以往對“中國古代邏輯”相關(guān)問題的認知偏頗，才能為實現(xiàn)新時期“中國古代邏輯”的創(chuàng)新性發(fā)展提供可能。