推尊與兼取：許衡理學的朱子學與先天學淵源

馬奧遠

(北京師范大學，北京 100875)

許衡(1209-1281)字仲平，號魯齋，懷州河內(nèi)(今河南焦作)人，金末元初大儒。許衡作為金末元初北方學術(shù)的代表人物，對當時北方的學術(shù)走向有著重要影響。明清兩代朱子學為官學，許衡亦因其學術(shù)醇厚，多為河東一帶士人師法，明人薛瑄因私淑許衡而稱其“朱子之后，一人而已”①，清康熙年間李光地奉命編纂《御纂性理精義》論朱子學傳承，亦曾以真德秀、許衡為得朱子學正統(tǒng)，“朱子生于其后，……然后孔孟之指，粲然明白，道術(shù)一歸于正焉。宋元諸儒，皆所流衍之支派。宋之真，元之許，則其最醇者也”②。許衡弟子耶律有尚、姚燧等人亦以為許衡恪守朱子學家法，正如其弟子耶律有尚所編的《考歲略》中所言：“先生平生嗜朱子學，不啻饑渇。凡指示學者，一以朱子為主。或質(zhì)以他說，則曰：‘賢且專主一家，則心不亂?！敖蠡煲?，始得閱其文(作者案，朱子)，亦病其太多”[1]。雖明言許衡專主朱子，卻也透露出了其學術(shù)不盡同于朱子的現(xiàn)實。事實上，許衡對朱子學說的接受存在著自身的限度，《小學》《四書章句集注》《論語或問》《孟子或問》《伊川易傳》等書無疑決定了他接受朱子學說的范圍和次第。但歷來對許衡學術(shù)思想的研究多從學術(shù)史著眼作宏論，或直引先儒言語作定評，對其學術(shù)思想的體用源流尚乏辨析，難以反映金末元初南北相隔時期北方學術(shù)演進的真實面貌。本文由分析許衡“一以貫之”“理一分殊”等觀念入手，③結(jié)合其對《易》及陰陽演化觀念的討論，對許衡理學中的朱子學和先天學淵源進行探討，借以觀察金元之際南北因戰(zhàn)事而初通的狀況下北方學術(shù)演進之一斑。

一、以“一以貫之”倡朱子教法

“一以貫之”一語出自《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”自程頤起，方對“忠”“恕”的內(nèi)涵有所發(fā)明，“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用”[2]，遂使“一以貫之”成為儒學中溝通天人之所在，而朱子也遠紹伊洛遺緒，更將“一以貫之”闡釋出“一本萬殊”“下學上達”兩個層面的內(nèi)涵。而由此引發(fā)出的教法(進學之道)，則是朱子學的切要之處，許衡推尊朱子之處也正在于此。

《魯齋心法》里兩次記錄了許衡對“一以貫之”的理解，④對這個觀念進行辨析，能夠幫助我們更好地理解許衡對于“理一”的認識以及他對朱子的師法維度?！皢枺阂恍目梢栽兹f物，一理可以統(tǒng)萬事。先生曰：是說一以貫之?！雹荨盎騿枺盒囊?，性也，天也，一理也，何如？先生曰：便是一以貫之。”[3]這兩條語錄在許衡文集的其他版本中并非一條，而是分屬兩卷，而《魯齋心法》的編者將其統(tǒng)歸于一條，是認為它們具有內(nèi)在的聯(lián)系，即它們從不同的角度表現(xiàn)了許衡對于“一以貫之”“理一”的認識。在這兩條語錄中，許衡并沒有對門生的問題進行直接回答，而是用“一以貫之”來解釋，強調(diào)了“心”“性”“天”“一理”的貫通。“一心可以宰萬物”見于真德秀《大學衍義》，應(yīng)出自朱子之說，朱子原意是講心之知覺，“若夫知，則心之神明，妙眾理而宰萬物者也”[4]。朱子這里用“眾”而不用“一”，自有其深意所在，其意是說，心中匯集眾理而應(yīng)對萬事，“‘妙眾理’，猶言能運用眾理也”[5]，也就是說，萬事各有其理，具體應(yīng)對雖然不違背“理一”，但仍各有其特點。許衡也認為“心形雖小，中間蘊藏天地萬物之理”[6]，在“心”與“理”的關(guān)系層面上，許衡與朱子沒有分別。而后一句“一理可以統(tǒng)萬事”亦見《大學衍義》，不過“統(tǒng)”原作“貫”。許衡用“一以貫之”解釋“一理可以統(tǒng)萬事”，則明顯強調(diào)了“理一”對于萬事的統(tǒng)攝，其實也是受到了朱子的影響?！墩Z類》云：“‘一以貫之’猶言一心應(yīng)萬事?！盵7]P669也就是說，“一心”神妙在于能存蓄運用“眾理”，從而應(yīng)對調(diào)和萬事。又云：“‘一以貫之’，只是萬事一理?！盵7]P697實際上還是強調(diào)由“萬事”“萬理”到“一理”的次第。也就是說，雖然眾理最終要貫為“理一”，萬殊歸為一本，但在實際運用中并非是“理一”到“萬事萬物”的映射關(guān)系。也就是說，就“理一”下貫的問題而言，許衡基本接受了朱子的觀點，但這兩則語錄都只傳達了朱子對于“一以貫之”闡釋的一個面向，而并沒有涉及“下學上達”的層面。

事實上，朱子對于“一”與“貫”的次第關(guān)系問題有著嚴格的辨析，他強調(diào)一心應(yīng)萬事，但他只將其作為圣人自然流露處，“一是一心，貫是萬事?？从猩跏聛?，圣人只是這個心”[7]P669。在這個層面上，許衡與朱子并沒有什么差異。但朱子強調(diào)的并非是“貫”的結(jié)果“一”，而強調(diào)的是要明白周邊萬物的行為“貫”?！扒胰缫回?，只是萬理一貫，無內(nèi)外本末，隱顯精粗，皆一以貫之。此政‘同歸殊途，百慮一致’，無所不備。今卻不教人恁地理會，卻只尋個‘一’，不知去那里討頭處？”[8]也就是說“一”確實是“一貫”的標準和結(jié)果，但這并非先知先得，而是通過格至漸次而得，這也是朱陸異同之一。這種觀點在《語類》中多有提及，“不愁理會不得‘一’，只愁理會不得‘貫’。理會‘貫’不得便言‘一’時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這里”[7]P674。這也是朱子教法最緊要之處。而在同卷另一則語錄中，周公瑾問“忠恕體用”，朱子也通過數(shù)日引導(dǎo)點撥，終于使他曉得“一”與“貫”的次第問題。雖然許衡對“一以貫之”的闡釋并不全面，但并非說許衡的認識便“流為佛老”或“一團鶻突”，他對于“知性盡心”和“格物至知”次第先后的認識十分清晰。

在《魯齋心法》一書中，開篇將數(shù)則語錄匯為一條，集中表現(xiàn)了許衡理學觀念的核心所在，細讀其五句語錄，則能夠發(fā)現(xiàn)其中貫通的內(nèi)在邏輯，“先生曰：‘心之所存者理一，身之所行者分殊?！衷唬骸疄閻赫邭?，為善者是性?！衷唬骸M其心者知其性也，若能明德，都總了盡心知性?！衷唬骸o時德性渾全，要存養(yǎng)；動時應(yīng)事接物，要省察?！衷唬骸湫允俏锔瘢M其心是知至也。先知其性，然后能盡心，非盡其心而后知其性’”[3]。據(jù)此，可以分列出兩個對舉的脈絡(luò)，即“理一，性為善，知性，靜時存養(yǎng)，物格，在先”與“分殊，氣為惡，盡心，動時省察，知至，在后”，而這兩條脈絡(luò)十分清晰地描述了許衡對于“理一分殊”“知性盡心”在體、用層面的不同闡釋，也更好地補充了“一以貫之”兩條中對于“下學上達”闡釋的缺失。⑥

許衡論“理一”多側(cè)重于心性而言之，多是指人心中之“明德本性”，這種觀念在他的《論明明德》一文中頗有發(fā)揮，而其語錄中也多有載錄?！靶哉呒葱味险?，謂之道，理一是也”。[3]“仁、義、禮、智、信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也”。[3]“大哉乾元，萬物資始。是彼受其德性，虛靈不昧，人皆有之。是眾來取皆得，求之即與之，所得深淺厚薄，分數(shù)在乎人為也，此說是理一也?！盵3]可以明顯看出這些語錄大多是《大學》“三綱八目”的規(guī)模，而許衡對《大學》的理解，基本與朱子相同，這表現(xiàn)的是他學術(shù)中繼承朱子的層面。而在進學方面，他也尤其重視初期的“持敬”功夫，其次才需“格物致知”，他也因此在實踐層面上強調(diào)“主一持敬”，這其實是講究進學次序的教法，意思是在為學之初用心專一恭敬，并不違背“八條目”的次第。不過“主一持敬”確實是程學的特色，而許衡也認為這是圣人功夫所在，“圣人之心如明鏡止水，物來不亂，物去不留，用功夫主一也，主一是持敬也”[3]。格致之學故所當為，但仍需以此操存涵養(yǎng)，體驗充闊，方可進學近道。

值得注意的是，許衡的《大學直解》《中庸直解》中的觀點基本繼承自朱熹《大學章句》《中庸章句》，這或許是他教國子學時的教材。⑦這也充分說明許衡學術(shù)中朱子學的重要性。對于《小學》《四書》的推崇，是許衡推尊朱子學的方法，而許衡推尊朱子學的意義在于：他通過官學將“格物致知”“下學上達”“主一持敬”等程朱的基本主張在北方推廣開來。但許衡學術(shù)相較于朱子學之全體而言，雖然取法有限，專一有余，宏闊不足，亦可稱得其要旨，尤其就彼時北方社會境遇而言，于恢復(fù)人心、學統(tǒng)，栽培元氣，確有其不可磨滅之功。但也需留意其學術(shù)主張與朱子不同之處，許衡對于“分殊”的理解，卻與朱子之主張存在著差異。

二、“分殊”之異與“性三品論”

朱子所謂“理一分殊”之“殊”有多重含義，當“分殊”作“差別”講時，多是依照程頤本義，就道德原則與具體義務(wù)而言。而他關(guān)于“理一分殊”的最大貢獻就是將這一原本局限于道德倫理層面的命題，延伸至更加宏闊的哲學范疇之中。[9]這也是歷代學者討論朱子學的著眼之處。

許衡認為“性者即形而上者，謂之道，理一是也。氣者即形而下者，謂之器，分殊是也”[3]。他對“性”“理”關(guān)系的理解基本承接了朱子的認識，但他對“分殊”的理解則明顯與朱子不同，他則將“理一”“分殊”的關(guān)系視為“形上、道”“形下、器”的差異，與朱子的“分殊”是“月印萬川”“一實萬殊”的純粹的理，有著本質(zhì)上的區(qū)別。許衡將“理一”統(tǒng)攝在心的范疇中，將“分殊”的意義投射在行為的范疇中，“心之所存者理一，身之所行者分殊”，強調(diào)的是稟受天理的人及其行為。而這種將“理一”“分殊”分而論之，并投射在知行層面上的解釋，更注重對“分殊”原因以及弘道門徑的探討。許衡認為人心存有稟受自天理者，所謂性善，人人皆有皆同，而受制于氣稟(分殊)不同，處事接物有正與不正的區(qū)別，其結(jié)果有正命不正命的差異，并以此區(qū)分出圣賢與常人的不同，“圣賢以理為主，常人以氣為主”[3]，而正因為他將“氣”歸為影響人行為的因素，所以自然也就分出了“惡氣”與“浩然之氣”的區(qū)別，故而氣便需要“操存涵養(yǎng)”，以達到知性、明理、正命的狀態(tài)。這種強調(diào)知行關(guān)系的“理一分殊”觀，將其論述中心集中在“分殊”以及如何修正后天氣稟偏差，回到性善存心的明德狀態(tài)。

將 “氣”“氣稟”闡釋為“分殊”，確實與朱子學存在差異。即使是在道德原則與具體義務(wù)的層面而言，朱子也從未說“氣”便是“分殊”，細查許衡著作，發(fā)現(xiàn)他對于氣的理解與朱子存在著差異。《魯齋心法》：“先生曰：‘合虛與氣，有性之名’，虛是本然之性，氣是氣稟之性?！盵3]“合虛與氣，有性之名”一語本出自張載《正蒙·太和篇》，朱子曾在《孟子集注·盡心章句上》“盡心知性”條中征引，以說明天、性、心與人之關(guān)系，但并未對這句話本身進行闡釋，對張載觀念的理解，還需要從《朱子語類》中尋證，“‘合虛與氣有性之名。’‘虛’字便說理，理與氣合，所以有人”。[10]P1431朱子認為人是理和氣的和合，更確切地說，這里“氣”即形質(zhì)，而不是氣稟之性，即并非朱子所謂氣質(zhì)之性?！皢枴咸撆c氣，有性之名’。曰：惟五峰發(fā)明得兩句好：‘非性無物，非氣無形?！盵10]P1432這條語錄闡釋得更為透徹。既然這里的“氣”并非氣秉之性，那么“虛”是本然之性嗎？《語類》：“道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質(zhì)，則此理無安頓處?！兑住氛f‘一陰一陽之謂道’，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；‘一陰一陽’，則是理矣。猶言‘一闔一辟謂之變’。闔辟，非變也；‘一闔一辟’，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：‘由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名?！庖嘁蕴摓槔怼Ｈ惶搮s不可謂之理，理則虛爾。亦猶‘敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬’?！盵11]朱子認為“虛”只是理的一種特性，因此它需要有形質(zhì)的“氣”去承載。也就是說，朱熹論“虛”“氣”還是側(cè)重于論“理”與人的關(guān)系，即“理”入于“氣”，方可和合成人。雖然許衡也認為進學在于變化氣質(zhì)，“氣，陰陽也，蓋能變之物”[6]，但至少在闡釋“虛”“氣”名義關(guān)系的這個層面上，確與朱子存在差異。他雖然接受了朱子的“氣稟”說，但對于朱子學中“理一分殊”和理氣關(guān)系的觀念探討，似乎并未全然繼承。許衡將“性”與“理一”對等，將“氣”與“分殊”對等，“理一”實際上就是性之稟于天者，“分殊”實際上就是氣稟之性而見之于行事者。這種對天人關(guān)系的根本體認與朱子復(fù)雜多元的“理一分殊”觀念并不完全一致。但并非說許衡對“理一分殊”的認識僅限于此，在《陰陽消長》中他也表明“一物各具一太極，一身還有一乾坤”[12]，但就目前能看到的文獻材料來講，許衡對“理一分殊”的理解多傾向于上述的知行關(guān)系的探討，即強調(diào)“理一”與人的關(guān)系問題。

雖然人人皆有明德本性，但許衡的“分數(shù)說”對人之氣稟進行分別，這種理解在《大小學或問》里也有所體現(xiàn)，“然人生氣稟不齊，上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。凡上品、下品之人，分數(shù)常少，而中品之人，分數(shù)常多”[13]。三品之人的論述并非許衡首倡之，這種觀點亦見于韓愈《原性》，“曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣”⑧，在宋代理學中也是諸家辨析較多的話題。許衡在這里所言的三品說，本于朱子《小學》所錄邵雍言語：“康節(jié)邵先生《戒子孫》曰：‘上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。不教而善，非圣而何；教而后善，非賢而何；教亦不善，非愚而何”[14]。許衡在這里論三品之人分數(shù)多寡，指的氣稟在不同人身上的體現(xiàn)。依其說，蓋“上品之人，不教而善”，因其多循天理，少染氣稟；“下品之人，教亦不善”，因其欲氣橫流，天理匱乏；唯有中品之人，天理人欲參而半之。那么這里的“分數(shù)”實際上并非“理一分殊”的“分”，而只是氣稟之“分”，應(yīng)該作程度講。朱子在校注《韓愈文集》時已經(jīng)對韓說有所批駁，“今按此篇之言過荀、楊遠甚。其言五性尤善，但三品之說太拘。又不知性之本善，而其所以或善或惡者，由其稟氣之不同。為未盡耳”[15]。朱子雖然在《小學》中收錄了邵雍這段話，但是主要是以此論“善吉惡兇”，引導(dǎo)童蒙向善從吉，雖然許衡以氣稟解釋三品，但卻未合朱子“太拘”之說，從這一例子可以約略看出，許衡對于朱子學說的接受是有選擇的，而這種定品的觀念也與他導(dǎo)源于易學的“清上濁下”“貴賤定位”的觀念，及其《大小學或問》一篇所論“上安下順”的帝王治道相合。⑨

值得注意的是，許衡所理解的“分殊”甚至還包含了一部分運命論的成分?！叭省⒘x、禮、智、信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。貧、富、貴、賤、死生、修短、禍福，稟于氣，是氣稟之命，一定而不可易者也，分殊是也?！盵3]也就是說，人在道德境界層面存在平等的可能性，而在現(xiàn)世生活層面存在不平等的現(xiàn)實，許衡的處理方式是接受現(xiàn)實而追求可能，但“決定”現(xiàn)世“分殊”的“氣”，也會影響和遮蔽本然之性，如果人去追求“分殊”中所言事物，便是順“氣”而動，從而欲念橫生，便無法明明德?！按笤涨f物資始。是彼受其德性，虛靈不昧，人皆有之。是眾來取皆得，求之即與之，所得深淺厚薄，分數(shù)在乎人為也，此說是理一也。云行雨施，是施恩澤也，在乎理，主乎氣者，是命也，不在彼來求取，與不與在乎天。天者，君命也，此說分殊也。”[3]也就是說“虛靈不昧”的明德是人人可求的，不過存在程度差異，“主乎氣”的“恩澤”則不能強求而得。而聯(lián)系“天者，君命也”一語，或許能為解釋許衡在政治中數(shù)次進退找到思想層面的依據(jù)。

許衡這種本于天理體認，投向日用存養(yǎng)，并約歸至天命之正的理學觀念，雖然在進路上紹述朱子，但卻因為推崇邵雍“性三品說”而重視氣稟之異，盡管他引入了朱子的氣稟之說加以闡釋，但他將“氣”理解為“分殊”，已經(jīng)與朱子學產(chǎn)生了差異。許衡的學術(shù)體系的建立對邵雍先天學確有師法來源，而二人也都曾在蘇門居處，但這種繼承并不來自于隔代的追思，實際上與金末邵學在北方的流行有關(guān)。⑩

三、許衡易學觀念中的先天學進路

許衡的易學觀念前人已有所論及。[16]概言之，許衡論卦爻象以《周易》王弼注的時義、得中、得位、才德觀念為主，但受《周易程氏傳》的影響，也多有闡發(fā)義理處。但關(guān)于其《陰陽消長》一篇，前人所言猶有未到，而這一篇對于理解許衡的理學中的先天學思想也有重要的價值。

太極初判分陰陽，自此陰陽相錯相轉(zhuǎn)而生變化，分而至四象、八卦，重之而成六十四卦，是周易六十四卦的生成演化的基本描述。許衡的對于陰陽轉(zhuǎn)化關(guān)系的理解是辯證的：

凡陰陽消長，皆始于下，故得下則長，失下則消。自始少而至長極，凡八消；則始消而至消盡，凡八長。蓋消之中復(fù)有長焉，長之中復(fù)有消焉。長中之消，其消也漸微；消中之長，其長也亦漸微。故一復(fù)長而至三益，三復(fù)消而為二震，二長而至四無妄，四復(fù)消而為二明夷，二長而至四家人，四復(fù)消而為三豐，三長而至五同人，五復(fù)消而為二臨，二長而至四中孚，四復(fù)消而為三歸妹，三長而至五履，五復(fù)消而為三泰，三長而至五小畜，五復(fù)消而為四大壯，四長而不消，遂至于極也。[12]

許衡開篇說明了陰陽消長的體例所在，“凡陰陽消長，皆始于下，故得下則長，失下則消”[12]，那么，何以“始于下”，又怎么判斷“得下”“失下”？這就要結(jié)合許衡依此陰陽消長之理所排出的十六卦來理解。

但依照現(xiàn)存的許衡文集版本，《陰陽消長》篇末都以“長”“消”為小題分列出了兩串數(shù)字，這兩串數(shù)字實際上指示出了許衡文中所論十六卦之陰陽變化狀況，通觀現(xiàn)存各版本，除卻明顯的訛誤，所列數(shù)字基本可以分為兩個系統(tǒng)，現(xiàn)將其分別制表如下：

所謂“始于下”，是許衡卦位觀念的體現(xiàn)，“《易》下卦屬內(nèi)，凡物在下者，皆屬內(nèi)，毎興造功業(yè)者，皆由下起、由內(nèi)順，此理皆然”[3]。但這里所謂“得下”，并非指內(nèi)卦，而是指每一卦自上至下看，當發(fā)生第一次陰陽變化時，取這兩個陰陽爻的相對位置，在下者即為得下。當陽爻得下時，陽就要長，而當其失下時，便要消，陰亦同此理。

依上表，“長”字一行中，兩表數(shù)字相同，而“消”則不同。表一的“消”是指陽爻在相鄰兩卦中的變化，表二的“消”是指陰爻在相鄰兩卦中的變化，而許衡文中所列數(shù)目變化符合表一所示，但并沒有說二盡。但如果“長”“消”皆指陽爻的變化(表一)，那“二盡”在這里就顯得十分多余，如果說“消”指的是陰爻的變化(表二)，那便不能夠反映“蓋消之中復(fù)有長焉，長之中復(fù)有消焉”，即陰陽互根而消長的思想?；蛟S，諸本文末所列的這兩串數(shù)字可能并不是許衡的原作中就有的，這也說明了為何諸本會出現(xiàn)差異。許衡在《陰陽消長》中所舉諸卦中所包含的陰陽消長觀念，實際上是通過陰陽轉(zhuǎn)化將陽爻不斷向內(nèi)卦遞歸的過程，即，陽生于上，消而為陰，遞歸一陽。具體言之，陽長規(guī)律是每次都將前一卦的五、六爻變?yōu)殛栘常躁柮看伍L二；陽消的規(guī)律是每次都將前一卦的五、六爻轉(zhuǎn)化為陰爻，并將四爻化為陽爻，而當外卦為乾時，則居上的陽爻都轉(zhuǎn)而為陰，并將內(nèi)卦初上的陰爻化為陽，簡言之，當外卦為乾時，只視此為一純陽，進行遞歸轉(zhuǎn)化。這種變化方式實際上是《先天六十四卦方圖》中圓圖的演卦方式原理一致，許衡在這里所取的卦皆屬于《先天六十四卦方圖》后三十二卦，自復(fù)至乾，陽長隔二取卦，陽消相鄰取卦，或可看作是《先天六十四卦方圖》的一種縮略變體。依照這種原則，還可再從剩余的卦象中取出一組變化，即從姤卦到坤卦，演示的是陰不斷增長的大趨勢。也就是說，許衡的這種排卦次序可以演示陰陽從初始到極點的過程，而在《陰陽消長》中他只取了陽長的過程，或許與陽的剛健之象有關(guān)，但是按照這種變化方式，是不能將六十四卦全部排列而出的。

許衡取此十六卦來描述陰陽消長之道，從“一陽來復(fù)”的復(fù)卦開始，到純陽的乾卦，從大的趨勢來看，實際上是陽不斷生長的過程，但這個大趨勢中又包含了八長、八消的過程，“自始少而至長極，凡八消，則始消而至消盡，凡八長”[1]，許衡并未因長言長，因消言消，而是以長言消，以消言長，正是其陰陽消長“同體異用”觀念的體現(xiàn)。所謂“同體異用”，一卦為體，陰陽為用，因陰陽作用不同，故而一卦的‘成’(上卦之變)與‘變’(下卦之成)皆異，具體言之，上舉十六卦，除去首尾兩卦，每卦實際上蘊含了陽長、陽消(陰消、陰長)兩個過程，即一卦之中含陰陽消長變化之理。許衡后文對此也有所總結(jié)，“是知天下古今，未有無陽之陰，亦未有無陰之陽。此‘一物各具一太極’，‘一身還有一乾坤’也，孟子謂‘萬物皆備于我’者是也”[12]，這幾句話各有其出處?！耙晃锔骶咭惶珮O”語出周敦頤《太極圖說》“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”[17]?！耙簧磉€有一乾坤”語出《觀易吟》“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根。天向一中分體用(又云造化)，人于心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義(又云事)，道不虛行只在人”[18]。以此觀之，許衡這幾句話的組合，幾乎可以看作是邵雍《觀易吟》的翻版。以陰陽消長催動一卦演化，而推及萬物，并約歸于我，能見其體用，這便是許衡站在陰陽消長的角度，對萬物生生演化的理解。這種理解實際上繼承了周敦頤、邵雍等人對于太極、乾坤、陰陽等基礎(chǔ)范疇的闡釋，而《陰陽消長》落腳于“萬物皆備于我”，也與其對“理一分殊”“一以貫之”等概念的解釋相合。

這種陰陽互根的演化方式貫穿萬事萬物與我，被許衡看作是溝通“一元”與“吾生”的根由，加入了其學術(shù)體系的構(gòu)建，成為其天地物我關(guān)系推演的基本原則。但他的思考也僅止于此，“弟未得一元之數(shù)，沿而下之，以見吾生；亦未得吾生之數(shù)，泝而上之，以見其元”所謂“一元之數(shù)”，當取自邵雍皇極經(jīng)世的學說，邵雍有“元、會、運、世”之說，其中“元”為最大紀年單位，一元為十二萬九千六百年，而許衡所說的“一元之數(shù)”和“吾生之數(shù)”，依文中“未得”而言，當是指人既得不到如此長的時間，又不知自身可歷年歲，故而難以通曉各自本來面目，但他對“一元”與“吾生”關(guān)系的確信，仍是其學術(shù)著力之處。

從邵雍《皇極經(jīng)世一元吟》則能看出“一元”的意義所在：“天地如蓋軫，覆載何高極。日月如磨蟻，往來無休息。上下之歲年，其數(shù)難窺測。且以一元言，其理尚可識。一十有二萬，九千余六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見于方策。吾能一貫之，皆如身所歷?！盵19]也就是說，“一元”作為邵雍思考無窮無盡時空的最大紀時單位，囊括了天地之理，而“一貫”一詞則點出了“一元”與人的互通關(guān)系，即人雖不能在現(xiàn)實世界中身歷“一元之數(shù)”，但可貫通其理，便可以在內(nèi)在世界中通其道，而知其始終之義。從這個層面上講，許衡的這種由陰陽上溯“一元”的觀念，大可以推還太極，小可知太極之在我，經(jīng)由《易》學所體認的天道，可以在心性日用中得到踐履，也正是“一以貫之”“理一分殊”的學術(shù)根基所在。許衡早年究心《周易》王弼注后，形成了基礎(chǔ)的易學理念，接觸南方學術(shù)后，王弼注仍是其學術(shù)的根基，這在《讀易私言》也有十分清晰的體現(xiàn)，但分析許衡其他易學著述，則不難發(fā)現(xiàn)，他從蘇門山得書之后，周、程、張、邵、朱的學說被安排進了這一個體系之中，而逐漸形成了有自身特色的學術(shù)框架，他雖然在學術(shù)上有博取各家的事實，但在主張上注重由內(nèi)在出發(fā)對“理”的存養(yǎng)和實踐。

四、結(jié)語

許衡對于“一以貫之”所體現(xiàn)的朱子教法是全然繼承的，但對于“理一分殊”的認識卻與朱子有所不同，即“理一”無異，“分殊”有別。事實上，差異的存在并不能否認許衡對于朱子學的傳播，他教人強調(diào)從《小學》《四書》入手，也確實借助國子學推動了朱子學的官學化進程。宋室南渡后，金代理學并未完全衰絕，金末北方已經(jīng)存在理學肇興的勢頭，這個勢頭固然與南宋理學北上有關(guān)，但也應(yīng)注意到北方學者原有的學術(shù)根基和他們所面對的政治文化局面。[20]要之，金末元初北方理學肇興時期的面貌是曲折而復(fù)雜的，北方學者敬奉朱子，并不意味著盡同于朱子，他們各有學術(shù)根基、進路，調(diào)和演化之中，其學各有不同面目。朱子學對許衡等北方儒士而言，是新的思想資源與話語方式，但他們要解決的并非是朱子學內(nèi)部理路的傳衍問題，而是學術(shù)與個人涵養(yǎng)、現(xiàn)實政治乃至文化命運的調(diào)和問題。當朱子學的北傳被冠以較為籠統(tǒng)的“性理之學”的名義時，周、邵、程、張的學說也順理成章地成為了當時北方學者的思想資源，作為思想取法的私淑又不存在嚴苛的家法限制，所以北方學者如許衡、郝經(jīng)、劉因等雖然都受到朱子學的影響，但因為各自為學根基、進學次第的不同，衍生出了各自不同的學術(shù)路徑。而對于“北宋五子”之學的上溯與推崇，表明在南學北傳之際，朱子學尚未獲得北方宗主地位，也使得北方學術(shù)在理學正統(tǒng)次第上初建了自身的話語系統(tǒng)。這不僅說明了元初學術(shù)與政治的復(fù)雜關(guān)系，也表現(xiàn)出異質(zhì)文化入主時期儒學傳衍的曲折面貌，而借此對朱子學北傳后的面貌進行探究，也是理解元代南北學術(shù)融合、南北士人交游的關(guān)鍵所在。

[注釋]

①語見[明]薛 瑄《讀書錄》卷一，清《文淵閣四庫》全書本。案，后人亦有對薛瑄論定持異見者，“有明一代儒者，薛、胡為冠，而敬軒乃尊魯齋為朱子后之一人，何所見之隘也?！陛d(清)陳梓：《陳一齋先生文集》卷一《張楊園先生小傳》，《張氏適園叢書初集》本。陳梓并非于許衡、薛瑄有非議者，因其私淑張履祥，故尊其為“真朱子后之一人”?！爸熳雍笠蝗恕敝Q多見于明清兩代，如高攀龍、王夫之等皆得此號，故此類評定多與論者自身學識學養(yǎng)相涉，難稱公論。

②[清]李光地《御纂性理精義》卷首《凡例》，清文淵閣《四庫全書》本。案，李光地受命編纂，雖進呈御覽，凡例當為自定。且《榕村語錄》中亦有相似言語，“朱子后儒者，真西山、許魯齋氣象最好，真醇正，許篤實?！崩罟獾赝瞥缭S衡非只虛言，“朱子之后，語錄無有過于許魯齋者。魯齋說理，大有警醒處。他《語錄》不過二三十張，近閩中所刻卻將幾條好的刪去，可笑。(作者案，當為張伯行所刻《正誼堂叢書》本《許魯齋集》)”，而李光地亦知許衡未曾全見朱子著作，“魯齋不曾全見朱子各樣好書，卻是躬行精到，其見理已到透處”，其推崇許衡之處，在美其知理力行。載，《榕村語錄》卷一九《諸儒》，清文淵閣《四庫全書》本。

③程頤在《答楊時論西銘書》中道出“理一分殊”一語，朱子雖然繼承了程頤的觀點，但在“理一分殊”的內(nèi)涵上卻作了更多的拓展，使得原本主于親親、仁民、愛物的范疇，變得更為豐富多元。自朱子之后，“理一分殊”便成為理學的重要命題，尤其對于私淑朱子的后世學者而言，“理一分殊”更是其理學觀念的核心所在。而一以貫之不僅能體現(xiàn)理一分殊之用，也反映出朱子學的進學路徑。有關(guān)朱子“理一分殊”觀念的研究，可參看陳來《朱子哲學研究》第五章《理一分殊》，北京：中華書局，2010年版，第130-144頁。

④《魯齋心法》在體例編排上相較于其他版本的許衡語錄更為系統(tǒng)條貫。關(guān)于《魯齋心法》版本問題，參看許紅霞：《許衡“語錄”流傳辨析》，載《中國傳統(tǒng)文化與元代文獻國際學術(shù)研討會會議論文集——元代文化研究(第二輯)》，北京：中華書局,2009年版。

⑤[明]韓士琦.許魯齋先生心法，日本元祿四年刊本。案，這條語錄與真德秀《大學衍義》中語頗為近似，“一理可以貫萬事，治大不在小乎；一心可以宰萬物，治遠不在邇乎?！?卷一)“誠能即先儒之說，深窮其指而力行之。則一心可以宰萬物，一理可以貫萬事，而圣門之功用在我矣?！?卷一一)載，氏著《大學衍義》，清文淵閣《四庫全書》本。許衡語錄中論讀書讀史法之條目，亦同于《西山讀書記》。

⑥案，語錄類著作，本隨事而發(fā)，弟子記錄亦不求一條目中義理完備，故而多須旁求匯聚，方可明其全體。

⑦案，四庫館臣以此為課蒙之書，“如《大學中庸直解》皆課蒙之書”。載[清]永 瑢等撰.四庫全書總目(卷一六六魯齋遺書)，北京：中華書局,1965年版，第1430頁。

⑧案，關(guān)于“性三品說”可參看[日]池田知久著，西山尚志譯.《〈論語〉之〈公冶長〉〈陽貨〉〈雍也〉等出現(xiàn)的性說——兼論與“性三品說”的關(guān)系》，載《孔子研究》2020年第1期。

⑨但因為許衡對于“性三品說”的全然接受，使得他對于氣的分類，也顯得不十分融通，見許衡《論明明德》。

⑩關(guān)于金末邵雍先天學流行狀況，見魏崇武師《金代理學發(fā)展初探》，載《歷史研究》2000年第3期，以及魏崇武師未刊稿《金代易學著述考》。