“神圣”的確立與自我消解
——濟南“兔子王”個案研究

張 霞

（山東工藝美術學院 山東 濟南 250300）

一、緣起：“兔子王”的神圣性和反神圣性

舊時京津、濟南地區(qū)，每逢八月十五中秋節(jié)，都有拜月供奉兔神的習俗。用于祭拜的兔神，北京叫“兔兒爺”，濟南則稱作“兔子王”（見圖1，濟南傳統(tǒng)泥塑兔子王，濟南泥塑兔子王第三代傳承人周景福作品），皆是摶泥制成、兔首人身、衣冠踞坐的彩塑泥像。

直到上世紀五六十年代，兔子王與月（藥）餅、水果，還是濟南人中秋節(jié)家家戶戶供用和饋贈必不可少的三大件，是老濟南中秋節(jié)慶儀式中不可或缺的一部分。

圖1.

與老北京的“兔兒爺”一樣，濟南的“兔子王”也兼具了世俗與神圣的品格以及祭祀與游樂于一體的雙重功能。游樂功能是固已有之，還是由祭祀功能衍化而來，已不可確考。但可以確定的是，至遲在明末，便有了兒童在中秋節(jié)拜兔兒爺?shù)牧曀?。明末詩人紀坤（1570～1642）《花王閣剩稿》記載：“京中秋節(jié)多以泥摶兔形，衣冠踞坐如人狀，兒女祀而拜之?！睋?jù)此推測，很有可能隨著兒童模仿大人祭拜兔兒爺?shù)膬x式盛行，兔兒爺也漸漸成為兒童玩具。

清代詩人櫟翁在《燕臺新詠》里曾寫《兔兒爺》一詩：

團圓佳節(jié)慶家家，笑語中庭薦果瓜。

藥竊羿妻偏稱寡，金涂狡兔竟呼爺。

秋風月窟營天上，涼夜蟾光映水涯。

慣與兒童為戲具，印泥糊紙又搏沙。

櫟翁為清初詩人，這說明至遲在清初，兔兒爺已經(jīng)具有了祭祀神像和兒童“戲具”的雙重功能。這一點，在清代蔣士銓（1725～1785）的詩《京師樂府詞兔兒爺》里，也可以得到印證:

月中不聞杵臼聲,搗藥使者功暫停。

酬庸特許享時祭,摶泥范作千萬形。

居然人身兔斯首,擔頭爭買兔兒爺。

長須缺口供玩弄,可惜官人無角牙。

這兩首詩都寫到了兔神偶像在兩種不同情景的使用：拜月儀式上的“兔兒爺”是作為兔神化身，接受人們的頂禮膜拜，祭拜過后，從供桌上撤下來的“兔兒爺”就變成了兒童玩具。在前一種情境中，它需要被虔誠莊重地對待，是不可褻瀆的祭祀對象，并遵守“男不拜月，女不祭灶”的禁忌，具有一種神圣性；而在后一種情境中，它又可以被隨意擺弄玩耍，不僅談不上莊重和虔誠，甚至很有可能被孩子們摔碎，體現(xiàn)出一種反神圣性?！爱攩柶鹑绻脙籂敱凰に榱耸欠褚馕吨患?，雙老（兔兒爺民間藝人雙起翔，筆者注）說人們從不這樣想，‘因為它用過去就不用了，再用明年再買一個?！盵1]這說明兔神偶像從供桌上被撤下后，就被毫無禁忌地當作普通玩具隨意使用，敬畏虔誠的色彩蕩然無存。

在從供桌上拿下交給兒童的瞬間，“祛魅”的過程就已經(jīng)完成。

在山東各地調研民間工藝的過程中，筆者也發(fā)現(xiàn)不少地區(qū)存在著神像題材的兒童玩具。在民眾對待和使用此類兒童玩具的過程中，依然留存著一些禁忌。比如山東臨沂蒼山縣興明鄉(xiāng)小郭村的泥塑玩具，是典型的音響類玩具，背后或底部大都裝有蘆哨，輕輕一吹，即“咕咕”作響，可謂聲色并茂。但觀音、關公、財神、壽星等神像題材的泥玩具，雖然其形制大小、制作方法、風格和其他題材完全一樣，但神像類的玩具卻不可以吹。民間藝人劉福祥告訴筆者，“關公、觀音等都不能吹，老一輩就是這樣叮囑的”。相比而言，在兔子王身上，神圣性在世俗生活中的“祛魅”卻是自然而然發(fā)生的。神圣性和反神圣性是互融共生的狀態(tài)，并可以根據(jù)需要在不同情境中自由轉化。在調研過程中，一個問題始終困擾著筆者：為什么在兔子王身上呈現(xiàn)出看似吊詭又互融共生的二律背反矛盾性？為什么民眾在面對這種矛盾時，持有如此自然和平和的態(tài)度？這也是本文試圖解決的主要問題。

二、溯因：關于神性、人性、物性的多重分析

（一）傳統(tǒng)文化觀念中“兔”形象的二元性

中國傳統(tǒng)文化觀念中，兔子的形象即有“神圣”和“世俗”之分，人們對這兩種兔子是區(qū)別對待的。①東漢時期的畫像石上（見圖2，東漢畫像石局部，山東嘉祥滿硐鄉(xiāng)宋山1978年出土）同時出現(xiàn)了兩種形象的兔子。此圖像分為上下兩部分，上部的神仙世界里，玉兔在西王母身邊搗藥，下部具有生活氣息的庖廚圖里，墻壁上掛著作為食品的兔子。

圖2.

對歷史上兔形象二元性的溯源和分析，可以幫助我們對兔子王矛盾屬性做一個最基本的闡釋。

中國傳統(tǒng)現(xiàn)實生活中，兔子被當作食物和祭品廣泛使用?！对娊?jīng)·小雅·瓠葉》就記述了炮制兔肉的方法：“有兔斯首，炮之燔之……有兔斯首，燔之炙之……”[5]（361）在《禮記·曲禮下第二》的記載中，兔子被當作祭品用于祭祀宗廟，“凡祭宗廟之禮，牛曰‘一元大武’，豕曰‘剛鬣’，豚曰‘腯肥’，羊曰‘柔毛’，雞曰‘翰音’，犬曰‘羹獻’，雉曰‘疏趾’，兔曰‘明視’?！盵3]（50）兔子被叫做“明視”，是因其有明目的藥用價值。值得注意的是，與作為食物、藥物、日用品原料的一般兔子相比，白兔和赤兔因其稀有性，在歷史上被當作祥瑞之物受到重視乃至崇拜。葛洪《抱樸子·內篇》對俗篇卷三云：“虎及鹿、兔皆壽千歲。滿五百歲者，其毛色白。能壽五百歲者，則能變化”，又曰：“山中卯日稱丈人者，兔也”。［4]（47）白兔不產(chǎn)于中國本土，這應是古人對白兔的自然屬性不了解而產(chǎn)生的誤解。白兔因此成為古代中國人心目中的神圣動物,并與祥瑞、德行、運勢、國運等寓意產(chǎn)生了緊密聯(lián)系。

《太平御覽》一書詳細介紹了“兔”的以上寓意。如《皇帝占書》曰：“月望而月兔不見者，所見之國山崩，大水滔民。”[5]（4021）《三國典略》曰：“周命尉遲迥伐蜀，帥甲士一萬二千，騎萬匹，自散關由固道而入。太祖送于城西，見一走兔，命弟中領軍網(wǎng)射之。網(wǎng)誓曰：‘若獲此兔，必當破蜀?！矶@兔。太祖喜曰：‘事平之日，賞汝佳口?！翱耸?，乃賜侍婢二人?！盵5]（4022）《瑞應圖》直言兔乃瑞獸，是王者德行的彰顯:“兔者瑞獸,王者盛德則至。”

《宋書符瑞志》記載:“白兔,王者敬耆老則見”[6]（837）,“赤兔，王者德盛則至?！盵6]（812）北周詩人庾信在《齊王進白兔表》一文中明言：“月德符征，金精表瑞。”在彰表人物時，人們也常用白兔作為德行的象征。如謝承《后漢書》以“兔產(chǎn)于床下”頌揚儒生的嘉德懿行、為官清正，“儒叔林為東郡太守，赤鳥巢于屋梁，兔產(chǎn)于床下。”又曰：“方儲字圣明，丹陽歙人。幼喪父，事母。母死，負土成墳，種樹千株，鸞鳥棲集其上，白兔游其下?！盵5]（4021）

《隋書》記載了華秋孝德召兔的故事：“華秋，汲郡臨河人也。幼喪父，事母以孝聞。家貧，傭賃為養(yǎng)。其母卒，秋發(fā)盡脫落，廬于墓側，負土成墳。有人欲助之者，秋輒拜而止之。大業(yè)初調狐皮，郡縣大獵，有一兔人逐之，奔入秋廬中，匿秋睞下。獵人至廬，異而免之。自爾，此兔常宿廬中，馴其左右，郡縣嘉其孝感，具以狀聞?！盵5]（4022）白兔成為祥瑞之征，一旦被發(fā)現(xiàn)后，或賦文記頌，以彰顯德行，或進獻給朝廷或官員，以顯示君主賢明、國運昌盛?！端螘吩敿氂涊d了“獻白兔”的事件，計有即墨、彭城、鄱陽、平鄉(xiāng)、陽翟、陽谷、無錫、壽陽、上陽、兗州、東莞等十多處地方都發(fā)現(xiàn)并進獻了白兔：“漢武帝建武十三年九月，南越獻白兔。章帝元和中，白兔見郡國……?！盵6]（837）韓愈的散文《賀徐州張仆射白兔書》，即起因于徐帥張建封得白兔,韓愈認為是吉兆,故寫此書以辨。文中寫到：“伏聞今月五日，營田巡官陳從政獻瑞兔，毛質皦白，天馴其心?！盵7]（102）兔為祥瑞吉兆的思想在民間流傳至今，民間有“兔走歸窟”、“蛇盤兔、必定富”等的俗語，承載吉祥寓意的兔形象常見于各類民間工藝、俗諺和神話傳說中。山東的漁村一帶，“谷雨清晨，妻子待丈夫一進屋，便出其不意地把白兔塞進他懷里，原來‘打個兔子腰別住’是本地的古老風俗。她讓丈夫懷揣象征吉祥、幸福的白兔，是在祝福親人出海平安，捕魚豐收?！盵8]（123）這些都充分說明了民間俗信中兔具有吉祥、純良、和順的特征。

西晉哲學家、文學家傅玄（217～278）最早提到了兔與月的關系，他在《擬天問》回答了這樣一個疑問：“月中何有？玉兔搗藥?！薄皦矍辍鼻沂窍槿鹬鞯耐瞄_始被納入月亮神話體系中，成為神仙世界的一部分。屈原《天問》云：“夜光何德，死則有育？厥利維何，而顧菟在腹？”對農(nóng)耕社會的人們來說，月圓月虧、周而復始象征了一種不死、再生的神秘力量。長壽吉祥的兔在永生的月宮中搗不死神藥，是最恰當不過的組合了。玉兔搗藥的傳說在民間流傳已久，并屢見于漢代的畫像磚和畫像石。漢樂府《董逃行》寫道：“玉兔長跪搗藥蛤蟆丸，奉上陛下一玉盤，服此藥可得神仙。” 至此，兔的神性被最終確立。在中國一些少數(shù)民族當中,如納西族、傈僳族、德昂族，現(xiàn)今依然可以找到一些以兔為圖騰或以兔為神的例子。

（二）神圣空間與神圣時間

兔子王的神圣性建立在由神圣空間、神圣時間和儀式共同營造的特定情境中。這種神圣性只在中秋節(jié)慶，于信仰空間內借助拜月祀兔儀式展開。一旦脫離特定情境，兔子王的神性就離開了，它成為單純“物”的存在。中秋節(jié)過去，兔子王成為了“老陳人兒”，變得無人問津。在民間“惜物”、“盡用”的原則下，其反神圣性登場，成為兒童玩具，直到下一次神圣時間和空間到來，神性再一次回歸。

據(jù)史書記載，早在周朝，帝王就有春分祭日、夏至祭地、秋分祭月、冬至祭天的習俗?！缎绿茣分杏涊d道：“其中春、中秋釋奠于亙、武成王”及“開元十九年，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣”?！抖Y記》記載：“天子春朝日，秋夕月。朝日之朝，夕月之夕?！?濟南中秋節(jié)祭拜場景見于清康熙三十一年（1692年）《濟南府志》的記載：“（八月）望日為中秋節(jié)，設牲醴，陳瓜果，作月餅，布筵中庭以祭月。人家饋送，儀動必用月餅、西瓜，以為應節(jié)時物也。此時皓月滿空，碧天如水，在在宴飲，賓朋歡呼，歲歲以賞月為常也?！卑菰蚂胪玫纳袷タ臻g雖然建立在日常世俗之地（中庭），但因為神圣性的切入使得原有空間被區(qū)隔，脫離了周圍環(huán)境而取得了質的不同?！吧袷タ臻g是神顯( hierophany)的地方，是一個具象化的空間，一幢房屋的建造也包含著一種世俗空間的轉變?！盵9]（348）神圣空間的區(qū)隔確保了神圣性. 而神圣性是靠儀式施行的。

中秋之夜，家家戶戶在庭院對月設香案, 香案上供奉“兔子王”、月餅、毛豆（專門給兔子王）、時令瓜果，掛上月光祃兒(印制的一個類似嫦娥奔月的人物,稱作太陰星君,下面還印小兔),全家進行祭拜。祭拜時由家里最年長的女性帶領眾人祭拜，祭拜時口念“八月十五月正圓，西瓜月餅敬老天，敬的老天心歡喜，保佑全家都平安”。姑娘們則各自設月光祃兒拜月。

圖3.

拜月儀式上的兔子王身穿紅袍，一手持紅纓槍，一手壓在鎮(zhèn)妖塔上，頭頂懸鎮(zhèn)邪祈福的明鏡（圖3）。鏡子平日上粉遮蓋，中秋時用竹簽蘸水，將兔子王頭盔上的鏡子挑開，意在反射月光到自家，求團圓之意，有濟南民間諺語云：月圓到咱家，平安又吉祥。頭頂設明鏡以反射月光的形象，充分體現(xiàn)了集月神和兔神崇拜于一體的民間信仰心理?！吧袷タ臻g是集體的認同與投射,強化其集體性的道德與象征表現(xiàn)所構成。透過象征物承載的神圣意涵,信仰人的解讀,使其象征符碼再現(xiàn)神圣性,充斥在神圣空間,豐厚神圣空間意象,凝聚集體性的歸屬與認同,并營造出地方文化傳承的意涵?！盵10]（10-12）它體現(xiàn)了泉城人民冀求祛病禳災、福祿安康、合家團圓的美好愿望和樸素信仰，是老百姓心理需求和情感寄托的表征。

（三）求子育兒的世俗性訴求

在中國傳統(tǒng)文化中，月和兔都有生殖的意味，也常常被作為女性的象征?！恫┪镏尽吩唬骸巴猛露?，兔吐子。舊有此說，余目所見也?！薄墩摵狻吩唬骸巴皿滦酆炼?，及其生子，從口中出?！薄段簳肪砣?列傳第二十三《崔浩》記載了這樣一則故事：“是時，有兔在后宮，驗問門官，無從得入。太宗怪之，命浩推其咎徵。浩以為當有鄰國貢嬪嬙者，善應也。明年，姚興果獻女?！盵11]（807）月亮主陰，象征著母性和生育?！巴?，吐也”，有不斷產(chǎn)出的含義。拜月、祀兔習俗是人們對兒孫滿堂、家族昌盛愿望的直觀表達。濟南中秋節(jié)的拜月儀式，有著“男不拜月，女不祭灶”的規(guī)定，拜月活動必須由婦女承當，由家里最年長的女性帶領眾女眷、兒童祭拜。我國民間亦有“拜月求子”的習俗或“照月得子”的習俗。南方有不少僅為求子而設的兔子廟，或因其不雅馴，其生殖崇拜的含義漸被淡化。民間還有贈兔畫的育兒風俗。畫中有六小兒圍繞一桌,桌上站一手持瑞兔圖的人,祝福受贈的孩子平安順遂,步步高升。隱含求子育兒訴求的兔子王在拜月儀式結束后，被送給兒童玩耍，是一種愿望達成的象征。從神像變成玩具，或許我們不應該解讀為神性的“冒犯”，而應該將其看作是神性在世俗空間的延續(xù)。

三、自愈：角色、空間、功能的變遷

隨著傳統(tǒng)拜月儀式在民間的日漸流失，兔子王也失去了賴以生存的空間。兔子王的發(fā)展遭到了斷裂，一度銷聲匿跡了二三十年。八十年代中期后，才重新回到了人們的視野中。在這一過程中，兔子王也悄然進行著改變，希望通過“自愈”求生存和發(fā)展?！巴ㄟ^‘非遺’這個轉折點，中國人開始了對中國文化的理性的自信認識過程，也開始激活其內在的自愈機制……中國文化的自愈機制的最高表現(xiàn)就是對新文化以“和而不同”的方式對其進行具有“中國特色”的改造，最終達到“本土化”的創(chuàng)新?！盵12]既然神圣性所賴以確立和依存的空間不復存在，要想生存和發(fā)展，“自愈”就必須在消解神圣性的基礎上，進一步豐富兔子王的內涵和寓意，并與地方文化相勾連，重塑兔子王的世俗形象。而圍繞兔子王展開的角色建構、空間變遷、功能轉換是自愈得以實現(xiàn)的三條路徑。

調研中，筆者詢問濟南兔子王傳承人第四代傳承人周秉生，將祭拜的兔神給孩子當玩具會不會冒犯兔神，周師傅肯定地說，不會不會，我們叫它兔子王，不叫兔神。②顯然，“王”這個稱謂暗涉了一種有別于神的特殊身份。在熟悉兔子王的人們眼里，兔子王既是神，又是可以變幻成各種角色的“人間英雄”，可以上天入地、溝通神仙與人間世界，具有神人合一的特性。這一點，我們可以從兔子王民間傳說的異文分析上得到印證。

在老北京的“兔兒爺”傳說中，為救治民間老百姓的瘟疫，玉兔受嫦娥的命令下凡，為老百姓驅災治病。它先是化身美麗少女，后得到老百姓饋贈的衣服，又化身為不同年齡、性別、職業(yè)、身份的普通人，因為太過疲憊，熟睡中現(xiàn)出了兔子耳朵，成了兔首人身，才被老百姓發(fā)現(xiàn)了真實身份。③這是一個“神--人”的轉換過程，暗示了兔兒爺具有了神人雙重特征。

濟南的兔子王傳說出現(xiàn)了兩個不同的版本，體現(xiàn)了民間文化在不同時期對兔子王形象和喻意的再造。“山東省濟南市流傳的兔子王，其寓意大致如下：兔子王本是天上西王母御前的侍者，專司采藥、搗藥之職。有一次，人間瘟疫蔓延，百姓慘苦不堪。兔子王為救百姓，偷取天宮仙藥，傳布人間，救黎民于水火。此舉違反了天庭規(guī)矩，兔子王被貶人人間。人民感激兔子王的恩德，家家供養(yǎng)?！盵13]（35）這一版本較為簡略，情節(jié)、人物、主題與北京兔兒爺?shù)拿耖g傳說大同小異，也是玉兔下凡拯救蒼生的故事。

但另一個版本的兔子王傳說卻迥異于前者。④

首先，故事的主人公發(fā)生了根本的轉變——由原來的玉兔變成了人間的少年英雄任漢。雖然主人公具有神性，可以像神仙一樣出入天界，并在仙界和人界間往返，但其身份是人間的少年。原來的主人公——玉兔從主角變成了重要的配角，是人間主角救世行動中最關鍵的協(xié)助者和犧牲者。它剝下了自己的皮，助任漢逃離廣寒宮，順利回到了人間；

其次，情節(jié)也發(fā)生了變化，原來的版本是玉兔下凡拯救蒼生，現(xiàn)在的版本是人間少年任漢趁中秋節(jié)月奶奶慶壽之際，混入廣寒宮盜取仙藥。因歷史上關于北京兔兒爺?shù)挠涊d早于兔子王，因此有學者認為濟南“兔子王”應為北京“兔兒爺”傳入濟南后產(chǎn)生的新的變體。照此推論，兔子王民間傳說應為北京兔兒爺傳說的異文。與原來的傳說相比較，神幻化為人的故事，變成了具有神性的人借助神仙力量自救的故事，一個不同于之前神仙角色的“人間英雄”新角色被建構起來。兔子王本身的造型也說明了這一點。與出現(xiàn)在月宮里或者西王母身邊的玉兔不同，兔神泥塑形象都是騎在各種坐騎上。傳統(tǒng)“兔子王”的坐騎是虎。此外，兔子王還可以騎在獅子、麒麟、元寶身上等。道教中認為龍、虎、鹿等動物是通天地的助手，“兔子王”騎虎往返月宮反映了中國自古“天地人”三者通和的觀念。

兔子王最初造型還是一個原始的兔子，除了站立搗藥，幾乎沒有人的特點。后來逐漸具有了人類的特征，并與人間的各種身份相結合，常被塑造成披盔戴甲，背插全旗，手執(zhí)長矛的將帥形象。如圖中兔王花臉譜，雙眼圓瞪，頭插錦雞翎，背插旗，全身塑一怒目圓睜、正襟危坐、著艷麗官袍的官員形象，手持紅纓槍，威風凜凜，有王者之風范，神像之威嚴，又頗有可愛質樸的妙趣，整體風格明朗熱烈，造型及色彩搭配都相當鮮明（見圖3，著官袍兔子王，山東省省級非物質文化遺產(chǎn)泥塑兔子王代表性傳承人周秉生作品）。

兔子王民間傳說的兩個版本，二者的故事內核都是兔子王的由來，不同的是，后者在關于兔子王的故事內核中，又嵌入了一個地方文化的內核，不僅解釋了兔子王的由來，而且解釋了濟南“七十二泉”的由來，拓展出更為豐富的文化內涵。 濟南素有“泉城”之稱，因其境內泉水眾多，有“七十二泉”之說。劉鶚在《老殘游記》中描寫濟南為“家家泉水，戶戶垂柳”。后者所敘述的整個事件，正是始于泉水，終于泉水。因為濟南的百兒八十個泉眼淌出了臭泥湯子，才使得瘟疫流行，任漢在玉兔的協(xié)助下得到藥餅，將藥餅投入到濟南七十二泉中，使泉水變得清澈甘冽，人們喝了泉水才得以康復。泉水作為故事的一條最重要的線索而存在。兔子與“泉”被緊密相連后，兔子王也成了泉城文化的一部分。這說明原來的祭祀空間消亡后，新的文化空間被開拓出來，“本土化創(chuàng)新”后的兔子王既彰顯了泉城人勇敢仁愛的品格，又突出了濟南“泉甲天下”的特色，人杰地靈，兼而有之。

今天的兔子王，不再單純被當做老濟南的中秋吉祥物，更多的是泉城文化的代言人。2014年，第三屆中國非遺博覽會在濟南舉行，以“兔子王”為原型創(chuàng)作的“兔娃”（見圖4，第三屆中國非遺博覽會吉祥物“兔娃”，山東工藝美術學院教授顧群業(yè)作品）成為了吉祥物?！巴猛蕖比〔淖詽蟼鹘y(tǒng)“兔子王”的形象，眼睛為泉水水滴形狀，身上紋飾取自濟南市花荷花，身體最下端以泉水概念表示趵突泉“三泉”。近年來，更有民間藝人將泉城元素引入到兔子王創(chuàng)作中，不僅讓兔子王腳踏泉水浪花，還在其額頭上篆刻“泉”字形的圖案（見圖5，泉城兔子王系列泥塑，濟南民間藝人楊峰作品）。這表明新的文化空間正在一步步被確立和發(fā)展。

圖4.

圖5.

圖6.

神性的自我消解也體現(xiàn)在藝人創(chuàng)作上，隨著兔子王不再用于祭祀，功能變得單一化，藝人們在創(chuàng)作時，均力圖在各個方面挖掘和展現(xiàn)世俗性和娛樂性。早期兔子王，造型簡潔而寫意，只以簡筆勾畫，沒有過多裝飾，形態(tài)多是手持藥杵搗藥（見圖6，早期兔子王形象，濟南泥塑兔子王第三代傳承人周景福作品）。后期兔子王無論是在造型、裝飾，還是用色上更見用心，制作也較為復雜，兔子耳朵、帽上的插花、動物裝飾皆置于彈簧之上，擺動起來搖頭晃腦，頗具趣味性。風格上由前期的粗放簡潔轉向了現(xiàn)在的富麗精致。藝人周景福還獨創(chuàng)了更加生活化的“兔子山”。兔子山上不僅有兔子王，還有假山、涼亭、小路、洞穴、其他動物等，賦予了“兔子王”以生動的情境性，非常諧趣生動（見圖7，“兔子山”泥塑，濟南泥塑兔子王第三代傳承人周景福作品）。

結語

對兔子王二律背反矛盾性的探索既是個理論問題，也是個實踐問題。兔子王神性、物性、人性的多重屬性，不僅造成了其面貌的多樣化，也為儀式消亡后的民間工藝提供了隱含的求生路徑。本文認為，對民間工藝自身屬性的剖析和研究，或許能為因社會轉型而面臨生存困境的民間工藝提供一個新的觀看視角。

注釋：

①有學者對此做過專門論述。詳見陳連山：《世俗的兔子與神圣的兔子— —對中國傳統(tǒng)文化中兔子形象的考察》，《民俗研究》2011年第3期。文章立足歷史文化傳統(tǒng)和民間觀念，從世俗的兔子、作為祥瑞的白兔和赤兔、作為神仙的兔子、漢譯佛經(jīng)中的兔子等幾個方面論述了兔子形象的神圣性和世俗性。在闡述中國傳統(tǒng)文化觀念中兔形象的二元性方面，本文參照了此文的相關論述。

②2018.5-2019.10，筆者曾多次采訪濟南兔子王第四代傳承人周秉生，文中部分內容系根據(jù)采訪內容整理而成。

③北京“兔兒爺”的傳說記載在清光緒五年林維丞的《滄海拾遺》一書中，筆者注。

④此版本的兔子王民間傳說內容如下：傳說從前濟南地下有百兒八十個泉眼，一天突然嘩啦嘩啦向外淌出了臭泥湯子，弄得整個濟南城又臟又潮，到處都是臭水，很多小孩都長了癤瘡，生起了怪病。而月奶奶只給富人治病，不給窮人看病。城里有個少年叫任漢，勇敢善良，為了救窮人，他趁著八月十五月奶奶慶壽之際，混入廣寒宮去盜仙藥。盜得藥餅后，而自己發(fā)現(xiàn)廣寒宮外密密層一層地鋪滿了云彩，而自己無法鉆入云彩回到人間。正在焦急之時，廣寒宮里的玉兔讓仙女把自己的皮剝下來，給任漢披上。任漢變成玉兔從云彩眼里鉆了出來?；氐綕虾螅螡h就把藥餅塞進濟南七十二泉，泉水立時變得清澈甘洌了，用泉水做的飯菜也是香噴噴的。人們吃了七十二泉的泉水，病都好了。濟南人為了紀念和感謝任漢和玉兔，每到八月十五就把點心做成藥餅的形狀，供奉一個泥塑的兔子神。因為濟南方言“藥”與“月”音同，時間長了，人們就把“藥餅”說成了“月餅”，兔子神也被稱作“兔子王”了。參見李浩、王加華主編：《傳統(tǒng)節(jié)日與百姓生活》，青島出版社，2010年，第148頁。