馬克思主義視域下的儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之思
——以馮契先生的“智慧說(shuō)”為例

楊生照

（中國(guó)海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東青島266100）

如何將作為主流意識(shí)形態(tài)的馬克思主義與作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之主體的儒學(xué)進(jìn)行融會(huì)貫通，從而推動(dòng)馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)一步發(fā)展和以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，一直是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的重要問(wèn)題。作為20世紀(jì)下半葉為數(shù)不多創(chuàng)建了自己哲學(xué)體系的哲學(xué)家，馮契先生圍繞“中國(guó)現(xiàn)代化”及其“古今中西”之爭(zhēng)這一中心問(wèn)題，從馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法出發(fā)，把個(gè)體作為各種社會(huì)群體得以存在和發(fā)展的本體論基礎(chǔ)，以自由王國(guó)（即自由人的聯(lián)合體）作為中國(guó)社會(huì)主義發(fā)展的終極目的，從自覺(jué)與自愿的統(tǒng)一來(lái)闡釋和規(guī)定自由的本質(zhì)，并以平民化的自由人格取代儒家的“圣人”作為現(xiàn)代社會(huì)的理想人格追求。這些思考對(duì)于馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通研究具有極其重要的典范意義，也是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之思的根本方向。

一、中國(guó)現(xiàn)代化與“古今中西”之爭(zhēng)——馮契先生哲學(xué)運(yùn)思和智慧探索的問(wèn)題意識(shí)

馮契先生曾說(shuō)：“真正的哲學(xué)都在回答時(shí)代的問(wèn)題，要求表現(xiàn)時(shí)代精神?！保?］3眾所周知，馮先生的這句話是源出于馬克思“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”一語(yǔ)，但它所表達(dá)的卻不僅僅是馮契先生的馬克思主義立場(chǎng)和對(duì)“哲學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)的本質(zhì)規(guī)定及其研究方式的理解，更是他自己開(kāi)展哲學(xué)研究的自我期許和真實(shí)寫(xiě)照：與西方哲學(xué)家的智慧追求往往更強(qiáng)調(diào)一種超離于具體實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活的抽象的形上沉思不同，馮契先生一生的哲學(xué)運(yùn)思與智慧探索自始至終都關(guān)聯(lián)著這個(gè)時(shí)代的中心問(wèn)題，飽含這個(gè)時(shí)代的生存感受。那么，馮契先生的時(shí)代的中心問(wèn)題是什么呢？他說(shuō)：中國(guó)近代經(jīng)歷了空前的民族災(zāi)難和巨大的社會(huì)變革，“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題成了時(shí)代的中心問(wèn)題。……“中國(guó)向何處去”這個(gè)時(shí)代的中心問(wèn)題在思想文化領(lǐng)域表現(xiàn)為“古今中西”之爭(zhēng)，那就是怎樣有分析地學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會(huì)通中西，正確地回答中國(guó)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使中華民族走上自由解放、繁榮富強(qiáng)的道路。當(dāng)然，“古今中西”之爭(zhēng)所反映的時(shí)代中心問(wèn)題是發(fā)展的：1949年以前，主要是革命的問(wèn)題，1949年以后主要是建設(shè)的問(wèn)題，即如何使我們國(guó)家現(xiàn)代化的問(wèn)題。［1］3

顯然，馮契先生的哲學(xué)之思所指向的時(shí)代中心問(wèn)題，就是毛澤東所說(shuō)的“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題，此問(wèn)題在1949年以后直至今天，它主要表現(xiàn)為中國(guó)如何走向現(xiàn)代化的問(wèn)題。這個(gè)中國(guó)現(xiàn)代化的中心問(wèn)題，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，就是使中華民族走向自由解放、繁榮富強(qiáng)，使中國(guó)建成為真正的現(xiàn)代性國(guó)家；從思想文化層面來(lái)說(shuō)，它表現(xiàn)為“古今中西”之爭(zhēng)，即要通過(guò)分析借鑒各種西方的先進(jìn)文化和哲學(xué)，批判繼承中國(guó)自己的民族傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，會(huì)通中西，不僅要促進(jìn)推動(dòng)以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和重構(gòu)，而且在此基礎(chǔ)上讓中國(guó)哲學(xué)在保持“民族特色”的同時(shí)又“逐漸走向世界”，“成為世界哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分”。［1］5這里的現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面的現(xiàn)代化指的就是中國(guó)社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革，而思想文化層面的現(xiàn)代化則指的是中國(guó)哲學(xué)和文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型：在此，雖然二者共同構(gòu)成了“中國(guó)現(xiàn)代化”這一中心問(wèn)題的題中之義，缺一不可；但是，在此二者之間，正如哲學(xué)的發(fā)展往往構(gòu)成特定社會(huì)變革的先導(dǎo)一樣，中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，構(gòu)建一種現(xiàn)代性的中國(guó)哲學(xué)也是推進(jìn)中國(guó)社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革的先導(dǎo)、前提。正是在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，馮契先生的智慧探索和哲學(xué)建構(gòu)，不僅是對(duì)以儒學(xué)為主體的中國(guó)哲學(xué)走向現(xiàn)代化、走向世界，從而構(gòu)建現(xiàn)代性的中國(guó)哲學(xué)和世界哲學(xué)的一種重要思考和嘗試，而且在相當(dāng)程度上就可以看作是一種現(xiàn)代性的中國(guó)哲學(xué)和世界哲學(xué)建構(gòu)。

要而言之，馮契先生的哲學(xué)運(yùn)思和智慧探索乃是以中國(guó)的現(xiàn)代化作為其中心問(wèn)題，這一問(wèn)題同時(shí)涵攝現(xiàn)實(shí)層面的中國(guó)社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革和思想層面的中國(guó)哲學(xué)（尤其是儒學(xué)）的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型兩個(gè)不可或缺的方面，并且后者的思考構(gòu)成了前者得以展開(kāi)的先導(dǎo)。

二、以自由個(gè)體為指向的實(shí)踐唯物主義辯證法——馮契先生儒學(xué)現(xiàn)代化之思的根本方法和基本視域

在中國(guó)現(xiàn)代化這一中心問(wèn)題的思考中，現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革的合理與順利開(kāi)展，顯然離不開(kāi)對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展之基本規(guī)律的把握和遵循，尤其是對(duì)人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)發(fā)展方向（或曰人類(lèi)歷史大勢(shì)）應(yīng)當(dāng)有非常明確而清醒的認(rèn)識(shí)。所以，馮契先生指出，作為中國(guó)社會(huì)和政治之現(xiàn)代化變革的先導(dǎo)和前提，通過(guò)“古今中西”之爭(zhēng)而展開(kāi)的中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之思便“直接涉及如何看待社會(huì)歷史和把握歷史發(fā)展規(guī)律的問(wèn)題”［1］5。而從整個(gè)世界范圍內(nèi)的哲學(xué)思想及其成就來(lái)看，對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的基本規(guī)律作出過(guò)研究并且對(duì)中國(guó)的近代歷史產(chǎn)生過(guò)重大影響的無(wú)疑首推馬克思主義，后者被馮契先生進(jìn)一步從思想內(nèi)容上概括為“實(shí)踐唯物主義辯證法”。也正因此，馮契先生在20世紀(jì)50年代就提出了“化理論為方法，化理論為德性”的說(shuō)法，并以之“勉勵(lì)自己，也勉勵(lì)同學(xué)”。［1］20這里所謂的“理論”正是被馮契先生概括為“實(shí)踐唯物主義辯證法”的馬克思主義，它構(gòu)成了馮契先生全部哲學(xué)運(yùn)思和智慧探索，尤其是思考以儒學(xué)為主體的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方法和基本視域。

那么，馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法所發(fā)現(xiàn)的人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律究竟是什么？馮契先生在其《人的自由和真善美》一書(shū)中曾引用馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年草稿）》中提出的人類(lèi)歷史發(fā)展三階段理論：

人的依賴關(guān)系（起初是完全自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。［2］28

在這段話中，馬克思將整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程劃分為三個(gè)大的階段，即人的依賴、物的依賴和自由個(gè)性，它們分別對(duì)應(yīng)的就是前資本主義社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)。在此，馬克思從人的存在方式上不僅對(duì)人類(lèi)已有的歷史過(guò)程作了非常精辟的概括總結(jié)，而且指明了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必然方向、歷史大勢(shì)，即“消滅了剝削制度，人不再受人的奴役，……高度發(fā)展的社會(huì)生產(chǎn)力……成了共同的社會(huì)財(cái)富，人的個(gè)性獲得了全面的發(fā)展”的“共產(chǎn)主義”的“自由王國(guó)”。［2］29所以，馮契先生依據(jù)馬克思主義的立場(chǎng)，從世界歷史的高度鮮明而精辟地指出：“人類(lèi)的全部歷史就是走向自由的歷程”，“要求自由是人的本質(zhì)，是人活動(dòng)的總目標(biāo)”；“人類(lèi)的活動(dòng)構(gòu)成人類(lèi)的歷史，它的總目標(biāo)就是要達(dá)到自由人生活的自由世界”。［2］325

與以要求自由作為人的本質(zhì)規(guī)定和人類(lèi)歷史的總目標(biāo)相聯(lián)系，馮契先生又進(jìn)一步明確指出個(gè)體之于人類(lèi)社會(huì)的本體論意義，他說(shuō)：

人作為具體存在要求被看作個(gè)體，而不僅僅是類(lèi)的分子和一個(gè)社會(huì)細(xì)胞，也不只是許多“殊相”的集合。人作為獨(dú)立存在的個(gè)體是“單一”的，而殊相是指一般的特殊化。具有本體論意義上的實(shí)體（entity）是個(gè)體，而不是殊相的集合。這樣的個(gè)體是個(gè)有機(jī)整體，是生動(dòng)發(fā)展著的生命，是具有綿延的同一性的精神。［2］202

這里所謂“具體存在”也就是真正現(xiàn)實(shí)的、本質(zhì)的存在，而他所謂“人作為具體存在要求被看作個(gè)體，而不僅僅是類(lèi)的分子和一個(gè)社會(huì)的細(xì)胞”，意思就是說(shuō)，從真正現(xiàn)實(shí)的、本質(zhì)的存在來(lái)說(shuō)，人首先是個(gè)體性的或者說(shuō)是作為獨(dú)立的個(gè)體存在于世界之中的，而不是作為某個(gè)社會(huì)群體的一員或社會(huì)組織的一分子存在的。相反，無(wú)論是各種社會(huì)組織、社會(huì)群體，還是整個(gè)社會(huì)，它們是各個(gè)獨(dú)立的個(gè)體之人（即個(gè)人）的“聯(lián)合體”，是各個(gè)不同的個(gè)體之人基于對(duì)某種特定的文化價(jià)值觀念及其秩序表現(xiàn)的認(rèn)同而形成的“聯(lián)合體”。所以馮契先生強(qiáng)調(diào)個(gè)體是具有本體論意義的實(shí)體，其實(shí)也就是在強(qiáng)調(diào)：“人是一個(gè)個(gè)的個(gè)體，每個(gè)人都有個(gè)性，每個(gè)人本身都應(yīng)看作目的，都有要求自由的本質(zhì)”［2］54。作為人類(lèi)歷史發(fā)展總目標(biāo)的自由王國(guó)，是以每一個(gè)獨(dú)立的自由個(gè)體作為其本體論前提，是每一個(gè)獨(dú)立存在的自由個(gè)體之人的“聯(lián)合體”。

從馬克思主義的人類(lèi)歷史三階段理論，尤其是其中關(guān)于自由個(gè)體是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的總目標(biāo)的思想出發(fā)，馮契先生一方面總結(jié)了過(guò)去幾千年的中國(guó)歷史發(fā)展過(guò)程，另一方面也進(jìn)一步指出了中國(guó)未來(lái)社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的根本目標(biāo)和指向：

中國(guó)應(yīng)該使社會(huì)成為自我調(diào)節(jié)、自我改善的機(jī)體。我們的理想是要使中國(guó)達(dá)到個(gè)性解放和大同團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、人道主義和社會(huì)主義統(tǒng)一的目標(biāo)，也就是使中國(guó)成為自由人格的聯(lián)合體那樣的社會(huì)。［2］340

這里所謂“自由人格的聯(lián)合體”也就是前述每一個(gè)獨(dú)立存在的自由個(gè)體之人的聯(lián)合體。顯然，在馮契先生看來(lái)，使中國(guó)成為自由個(gè)體之人的聯(lián)合體，既是中國(guó)社會(huì)和政治現(xiàn)代化變革的根本目標(biāo)，也是我們思考中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問(wèn)題所必須首先明確的基本指向。這是因?yàn)椋厚R克思主義所指明的作為人類(lèi)社會(huì)歷史未來(lái)發(fā)展總目標(biāo)的個(gè)體自由，事實(shí)上也正是我們一直說(shuō)的“現(xiàn)代化”的目標(biāo)。

這里有一個(gè)特別值得在此說(shuō)明的問(wèn)題是，當(dāng)代中國(guó)有許多儒家學(xué)者對(duì)近代以來(lái)所盛行的借助西方哲學(xué)（也包括馬克思主義）的架構(gòu)或視域來(lái)理解和闡釋中國(guó)哲學(xué)，以個(gè)體自由作為思考儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化方向的做法表示了相當(dāng)?shù)姆此己途艹?，認(rèn)為這種“以西釋中”“以西范中”“以馬釋中”的做法不啻為“以夷變夏”［3］268“自我夷狄化”［4］。與此相應(yīng)，他們提出要“超越左右”［5］“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”（1）“以中釋中”。顯然，馮契先生以馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法理論思考中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的做法，也難逃他們的指控之列。然而事實(shí)上，馮契先生早就對(duì)此問(wèn)題作出過(guò)說(shuō)明：（走向個(gè)體自由的共產(chǎn)主義——引者按）這種對(duì)人類(lèi)社會(huì)未來(lái)的預(yù)見(jiàn)是根據(jù)歷史和邏輯的統(tǒng)一考察得出的辯證法的結(jié)論。人類(lèi)歷史就是一部使得勞動(dòng)成為自由的勞動(dòng)的歷史。自由的勞動(dòng)作為目的因，在人類(lèi)歷史過(guò)程中展開(kāi)，經(jīng)歷了若干階段，并有民族差異。人類(lèi)通過(guò)有目的的活動(dòng)創(chuàng)造文化，文化的價(jià)值體系就是在以自由勞動(dòng)為目的因的實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的。雖然不同時(shí)代、不同民族有不同的價(jià)值觀，但異中有同，無(wú)不遵循著共同的社會(huì)歷史規(guī)律，都以自由勞動(dòng)為目的因，其必然發(fā)展的方向是共產(chǎn)主義。［2］107-108

顯然，馮契先生也并未否認(rèn)不同時(shí)代、不同民族的文化和價(jià)值體系之間所存在的差異性，但是我們不能僅只看到中西哲學(xué)文化之間的差異，而且更應(yīng)當(dāng)看到它們異中有同，即整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的歷史發(fā)展有其共同的規(guī)律、共同的趨向，而后者才是我們思考儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的首要依憑。

要而言之，馮契先生以馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法為根本方法和基本視域，明確了個(gè)體自由才是中國(guó)社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革的根本目標(biāo)以及儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方向。

三、自覺(jué)與自愿的統(tǒng)一——馮契先生對(duì)自由的本質(zhì)的雙重規(guī)定

如前所述，馮契先生從馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法理論出發(fā)，明確了個(gè)體自由才是中國(guó)社會(huì)和政治的現(xiàn)代化變革的根本目標(biāo)以及儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本方向。那么，進(jìn)一步的問(wèn)題是：究竟何為自由呢？對(duì)此，馮契先生指出：

從倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，自由就意味著自愿地選擇、自覺(jué)地遵循行為中的當(dāng)然之則，從而使體現(xiàn)進(jìn)步人類(lèi)要求的道德理想得到了實(shí)現(xiàn)。［2］28

真正自由的道德行為就是出于自覺(jué)自愿，具有自覺(jué)原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認(rèn)識(shí)來(lái)的，是自覺(jué)的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺(jué)地遵守道德規(guī)范，才是道德上真正自由的行為。［2］220

在此，馮契先生首先將自由規(guī)定為自愿選擇和自覺(jué)遵循兩個(gè)維度，將真正自由的道德行為規(guī)定為自愿原則和自覺(jué)原則的統(tǒng)一：其中，自愿選擇的原則主要與人的意志相關(guān)，強(qiáng)調(diào)的是道德行為合乎規(guī)范必須是出于意志的自由選擇；而自覺(jué)遵循的原則則主要與人的理智或理性相涉，強(qiáng)調(diào)的是道德行為所合乎的規(guī)范還必須被理性所認(rèn)識(shí)。自愿選擇和自覺(jué)遵循作為自由的本質(zhì)規(guī)定的兩個(gè)方面，不可偏廢，不可或缺。單強(qiáng)調(diào)對(duì)某種道德規(guī)范的自覺(jué)遵循，而忽視意志的自愿選擇，容易導(dǎo)向個(gè)體意志的強(qiáng)制，走向權(quán)威主義、專(zhuān)制主義；反之，單強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的自由選擇，則又容易導(dǎo)向唯我論、相對(duì)主義。

那么，進(jìn)一步的問(wèn)題是：自由的這兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定之間又是什么關(guān)系呢？它們是并列的呢，還是存在著某種先后的關(guān)系？對(duì)此，馮契先生說(shuō)：

道德行為必須是出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿，而是出于外力的強(qiáng)迫，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動(dòng)。意志具有自由選擇的功能，……外力可以強(qiáng)迫你的肉體屈伸、嘴吧開(kāi)閉，但是外力不能強(qiáng)迫一個(gè)人堅(jiān)定的意志；它“是之則受，非之則辭”，所以意志有自愿選擇的品格。這是道德責(zé)任的前提。［2］221

這段話的核心意思概括來(lái)說(shuō)其實(shí)就是：意志的自愿選擇是道德責(zé)任的前提。在此，道德責(zé)任一方面與理性的自覺(jué)原則相關(guān)，另一方面也與義務(wù)觀念相聯(lián)系，即它強(qiáng)調(diào)的是每一個(gè)個(gè)體之人應(yīng)當(dāng)把某種道德規(guī)范或準(zhǔn)則自覺(jué)地當(dāng)作他所應(yīng)當(dāng)遵守的義務(wù)；與此相對(duì)，意志的自愿選擇，則是與權(quán)利的觀念相關(guān)，它更強(qiáng)調(diào)和體現(xiàn)的是對(duì)每一個(gè)個(gè)體之人的內(nèi)在意愿的尊重和自由權(quán)利的認(rèn)可。因此，所謂意志的自愿選擇是道德責(zé)任的前提，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵便涉及兩層：一是對(duì)于任何一個(gè)個(gè)體之人來(lái)說(shuō)，只有出自其意志的自愿選擇的行為，他才需要為之負(fù)責(zé)；二是只有當(dāng)一個(gè)個(gè)體之人的內(nèi)在意愿得到充分的尊重，他的基本權(quán)利能得到社會(huì)群體的充分的保障，他才可能對(duì)維系該社會(huì)群體的規(guī)范秩序產(chǎn)生某種自覺(jué)的認(rèn)同，進(jìn)而將對(duì)維系該社會(huì)群體的規(guī)范秩序的履行遵守視為自己的責(zé)任。要而言之，在自由的兩重規(guī)定之中，自愿選擇的原則比自覺(jué)遵循的原則更為基礎(chǔ)，它表現(xiàn)在社會(huì)政治層面即是個(gè)體權(quán)利的充分保障比個(gè)體對(duì)責(zé)任義務(wù)的自覺(jué)履行更為本源。

基于自由的兩重規(guī)定及其奠基先后關(guān)系，馮契先生指出了中外哲學(xué)史上、倫理學(xué)上的兩種主要偏向，他說(shuō)：

中國(guó)的儒家是更多地考察自覺(jué)原則，而比較少地討論自愿原則。儒家也注重道德行為要由意志力來(lái)貫徹，但對(duì)意志的“自愿”的品格沒(méi)有做深入的考察。后來(lái)從董仲舒講順命到程朱理學(xué)講復(fù)性，這些理論對(duì)自愿原則都有所忽視。朱熹強(qiáng)調(diào)只要自覺(jué)，即使是痛苦的事也會(huì)變成自愿的?！韺W(xué)家實(shí)際忽視了自愿原則。西方的基督教講原罪說(shuō)。原罪說(shuō)包含著意志自由的思想，認(rèn)為人在道德和信仰領(lǐng)域，意志選擇都是自由的?！匀寮业慕塘x為文化背景的道德觀和西方以基督教為文化背景的道德觀是有著差別的：遵守禮教往往自覺(jué)但并不自愿；信仰上帝往往是自愿的，但又是盲目的。這就是使中國(guó)的倫理學(xué)的特點(diǎn)比較強(qiáng)調(diào)自覺(jué)，而容易陷入宿命論；西方倫理學(xué)說(shuō)比較強(qiáng)調(diào)自愿，容易陷入唯意志論。［2］222

簡(jiǎn)言之就是，中國(guó)的儒家更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人對(duì)禮教規(guī)范的自覺(jué)遵循，忽視了人對(duì)禮教的自愿選擇，從而容易陷入宿命論，而西方的基督教則更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人對(duì)上帝信仰的自愿選擇，但又往往容易因缺乏理性反思而陷入盲目的唯意志論。在此，馮契先生是立足于自由的普遍本質(zhì)的層面來(lái)考察評(píng)價(jià)包括儒學(xué)、基督教在內(nèi)的各種中外哲學(xué)理論資源，從而對(duì)儒學(xué)在整個(gè)世界哲學(xué)的坐標(biāo)系中作出了非常準(zhǔn)確的定位。只有基于這種準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)定位，才能對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問(wèn)題做出科學(xué)合理的思考。儒學(xué)的現(xiàn)代化必須從單純強(qiáng)調(diào)個(gè)體之理性自覺(jué)原則的傳統(tǒng)形態(tài)向注重個(gè)體之意志自愿和理性自覺(jué)的雙向互動(dòng)的現(xiàn)代形態(tài)。這是馮契先生關(guān)于自由的本質(zhì)的兩重規(guī)定思想的必然的邏輯結(jié)論。

四、從圣賢人格到“平民化自由人格”——馮契先生對(duì)儒家人格理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

理想人格的培養(yǎng)，也就是“成人之道”一直是儒家所關(guān)注的重要問(wèn)題。圍繞這一問(wèn)題，傳統(tǒng)儒學(xué)積累了許多有價(jià)值的修身方法，如：孔子的“忠恕之道”、孟子的“反身而誠(chéng)”“擴(kuò)充本心”之法、荀子的“化性起偽”“虛一而靜”……，它們構(gòu)成了儒學(xué)中一個(gè)非常獨(dú)特的工夫論傳統(tǒng)，為當(dāng)代人的道德修身的確提供了許多有益的思想資源。然而，這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于作為“成人之道”的修身功夫論的思考和探討，顯然首先以成就什么樣的理想人格的確定為前提。

在傳統(tǒng)的儒家學(xué)者那里，這個(gè)理想人格無(wú)疑就是“圣人”或者說(shuō)是“圣賢”。并且，從孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子講“涂之人可以為禹”可以知道，在傳統(tǒng)儒家學(xué)者看來(lái)，圣人是可學(xué)而至的。然而問(wèn)題是雖說(shuō)圣人可學(xué)而至，但是歷史上幾乎無(wú)人敢自居為“圣人”，這也說(shuō)明了“圣人”似乎并非一般人可學(xué)而至的。借用馮契先生的話來(lái)說(shuō)，“圣人”對(duì)于“中人”（即普通人）來(lái)說(shuō)，始終還是個(gè)“遙遠(yuǎn)的形而上學(xué)領(lǐng)域”［2］310。而且，即使有人好不容易學(xué)而至了，又如何才能得到大家的確證呢？如何證明那不是某些個(gè)人的囈語(yǔ)呢？

馮契先生依據(jù)其個(gè)體自由的立場(chǎng)和指向，提出了“平民化的自由人格”的人格理想。他說(shuō)：平民化的自由人格是近代人對(duì)培養(yǎng)新人的要求，與古代人要使人成為圣賢、英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通過(guò)努力都可以達(dá)到的。我們所要培養(yǎng)的新人是一種平民化的自由人格，并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人，也不承認(rèn)終極意義的覺(jué)悟和絕對(duì)意義的自由。不能把人神化，人都是普普通通的人，人有缺點(diǎn)、會(huì)犯錯(cuò)誤，但是要求走向自由、要求自由勞動(dòng)是人的本質(zhì)。［2］309

我們現(xiàn)在講自由人格是平民化的，是多數(shù)人可以達(dá)到的。這樣的人格也體現(xiàn)類(lèi)的本質(zhì)和歷史的聯(lián)系，但是首先是要求成為自由的個(gè)性。自由的個(gè)性就不僅是類(lèi)的分子，不僅是社會(huì)聯(lián)系中的細(xì)胞，而且他有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性，這種獨(dú)特的性質(zhì)使他和同類(lèi)的其他分子相區(qū)別，在紛繁的社會(huì)聯(lián)系中間保持著其獨(dú)立性?！拔摇痹谖宜鶆?chuàng)造的價(jià)值領(lǐng)域里或我所享受的精神境界中是一個(gè)主宰者?！拔摇敝髟字@個(gè)領(lǐng)域，這些創(chuàng)造物、價(jià)值是我的精神的創(chuàng)造，是我的精神的表現(xiàn)。這樣，“我”作為一個(gè)自由的個(gè)性具有本體論的意義。［2］320-321

不難看到，所謂“平民化的自由人格”，其最重要的兩個(gè)特征就是：自由個(gè)性和平民化。所謂“自由個(gè)性”強(qiáng)調(diào)的是每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立自由的個(gè)體，他既有意志的自由，也有理性的自覺(jué)，不受任何權(quán)威所壓制或奴役，也不會(huì)盲目信奉任何的教條；他有作為人的缺陷，可能犯錯(cuò)誤，所以不是道德上的完人，但至少是一個(gè)合法公民。而所謂“平民化”則強(qiáng)調(diào)的是這種自由個(gè)性乃是多數(shù)普通人都可以達(dá)到的，而不是像傳統(tǒng)儒家的“圣人”那樣“人跡罕至”的。所以，這個(gè)“平民化的自由人格”的理想，就其以自由個(gè)性為指向來(lái)說(shuō)，是馮契先生為傳統(tǒng)儒家找到的一個(gè)極具現(xiàn)代性精神的理想人格形態(tài)；而就其平民化的特質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是馮契先生為儒家從作為少數(shù)精英的理論信仰的傳統(tǒng)形態(tài)向?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)大眾提供基本價(jià)值觀念的現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型所提出的有益藥方。

或許在某些當(dāng)代儒家學(xué)者看來(lái)，馮契先生以自由個(gè)體為指向、以自愿原則作為儒家本有的自覺(jué)原則的基礎(chǔ)，以平民化的自由人格為理想人格，是不是已經(jīng)逸出了儒家的立場(chǎng)或范疇？在筆者看來(lái)，如果否定了馮契先生的上述思考，那么就無(wú)異于讓儒學(xué)保守于歷史上的某種固有形態(tài)，這樣就不僅丟失了儒學(xué)“與時(shí)偕行”的理論特質(zhì)，走向一種宗教激進(jìn)主義，而且還會(huì)讓儒學(xué)重新落入一種權(quán)威主義、專(zhuān)制主義的窠臼。

注釋

（1）專(zhuān)訪秋風(fēng)：必須在學(xué)術(shù)上“驅(qū)逐韃虜、恢復(fù)中華”，儒家網(wǎng)：https://www.rujiazg.com/article/4456。