從生命意識(shí)到審美觀念
----論“直覺”在跨文化語境中的流變與融通

姜 智 慧

(1. 華東師范大學(xué) 中文系, 上海 200062; 2. 浙江外國(guó)語學(xué)院 英語語言文化學(xué)院, 浙江 杭州310023)

“直覺”一詞是西方哲學(xué)中英文單詞“intuition”的漢譯,于20世紀(jì)初期隨著伯格森的《創(chuàng)化論》進(jìn)入中國(guó),又經(jīng)克羅齊“直覺表現(xiàn)論”的譯介與接受,逐漸成為中國(guó)文藝美學(xué)與批評(píng)話語中的固定語詞。實(shí)際上,直覺也是中國(guó)藝術(shù)的特征之一,但在西方“直覺”概念進(jìn)入中國(guó)之前,中國(guó)古代文化中的直覺思維并沒有固定的語詞,而是以各種意義不定的單音節(jié)詞如“道”“氣”“清”“一”“虛”等來表示。這些語詞不僅僅體現(xiàn)為一種認(rèn)知思維方式,同時(shí)也是一種審美意識(shí)。根據(jù)“翻譯之所以可能,乃是基于對(duì)不同‘語言’和‘概念’同一性之認(rèn)識(shí),不同語言和概念之間具有可通約性”[1]的說法,在中西不同語境中,直覺顯然既有共通性,也有翻譯的“不確定性”?！爸庇X”作為“intuition”的對(duì)應(yīng)翻譯,二者之間雖然具有共通性,但是并未充分傳達(dá)“intuition”的確切內(nèi)涵,也不能概括中國(guó)傳統(tǒng)直覺思維的全部意蘊(yùn)?！爸庇X”這一譯名實(shí)際上承載了豐富的跨文化內(nèi)涵,不僅實(shí)現(xiàn)了作為一個(gè)現(xiàn)代性概念與中國(guó)傳統(tǒng)直覺思維的話語對(duì)接,同時(shí)也使得中西兩種直覺思維得以融通,生成了新的意義,并牽動(dòng)了一系列觀念與思想的變革?！爸庇X”概念在現(xiàn)代中國(guó)從生命意識(shí)到審美觀念的演變,就充分體現(xiàn)了這一跨文化融合的過程。

一、中西交集:對(duì)于“直覺”進(jìn)入中國(guó)的考察

從詞源學(xué)上考察,“intuition”一詞源自拉丁文“intuicioun”,起初帶有某種神學(xué)意味,意為“直接或即時(shí)的認(rèn)知,精神知覺,或頓悟”(insight, direct or immediate cognition, spiritual perception);其拉丁文動(dòng)詞形式“intueri”,原意是“凝視,聚精會(huì)神地看”(loot at,watch over),這里的看是一種心看,而非眼看,意為“不經(jīng)推理而直接感知”(to perceive directly without reasoning, to know by immediate perception)(1)本文依據(jù)的是Online Etymology Dictionary中的Intuition詞條注釋,參見:https:∥www.etymonline.com/search?q=intuition。。這說明“intuition”誕生之初就是某種與邏輯推理相對(duì)立的認(rèn)識(shí)能力,所以安東尼·弗盧(Antony Flew)主編的《新哲學(xué)詞典》[2]中把直覺定義為:Intuition----一種非推理的或直接的知識(shí)形式。該名詞在哲學(xué)上可分為兩種主要用法:第一,關(guān)于一個(gè)命題(proposition)的真的非推理知識(shí);第二,關(guān)于一個(gè)非命題對(duì)象的直接知識(shí)。前者對(duì)應(yīng)于西方理性哲學(xué)中的數(shù)學(xué)公理等,而后者則是指宗教、美學(xué)中如“善”“美”“絕對(duì)精神”“自由意志”“綿延”等形而上的本體概念。不論是命題對(duì)象還是非命題對(duì)象,“直覺”的對(duì)象都超越現(xiàn)實(shí)世界,而“直覺”便是對(duì)超越對(duì)象的直接領(lǐng)悟。古希臘的柏拉圖將直覺視為一種對(duì)于“理念”的直接洞察和領(lǐng)悟能力,而亞里士多德則認(rèn)為直覺是了解科學(xué)知識(shí)的原始前提,他們所開啟的直覺認(rèn)識(shí)論維度,影響了直覺在西方文化中的發(fā)展進(jìn)路。無論是近代的笛卡爾、萊布尼茲,還是啟蒙時(shí)代的康德、謝林等,都有這樣一個(gè)共識(shí):直覺是與邏輯推理相對(duì)立的、直接把握對(duì)象本質(zhì)的思維形式,通過直覺所獲得的知識(shí)是可靠的、不證自明的?，F(xiàn)代的叔本華、尼采和伯格森實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論和生命意識(shí)的溝通,他們認(rèn)為直覺不僅能夠?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)奠定認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),也為理解一個(gè)完整的人提供認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。伯格森之后,克羅齊的藝術(shù)直覺關(guān)注直覺中的美感體驗(yàn),由直覺所引起的藝術(shù)創(chuàng)造將人帶入情感的領(lǐng)域,通過藝術(shù)形象達(dá)到美與生命的同一。由此看來,西方文化中的直覺,大都指向外在,其目的在于通過直覺獲得某種客觀而確定性的知識(shí)。伯格森與克羅齊的直覺則將外在的探尋轉(zhuǎn)向主體的生命與精神世界,但是其直覺的對(duì)象依然超越于人的現(xiàn)實(shí)感性而與某種絕對(duì)的實(shí)在相聯(lián)系。

直覺思維也是中國(guó)文化的重要特征,它涵蓋了以下幾種概念: 一是不經(jīng)過邏輯推理與分析而達(dá)到形上境界,如老子的“滌除玄覽(鑒)”[3]與莊子“心齋”[4]53“坐忘”[4]119而觀“道”的直覺; 二是基于佛學(xué)思維的突如其來的瞬間感悟, 如妙悟、頓悟等; 再者便是通過親身體驗(yàn)而自明自證, 基于理智并與理智并用的反身體認(rèn)與反求自識(shí),如程朱理學(xué)中“體悟”與“豁然貫通”的直覺。 中國(guó)的直覺思維將形象世界與超驗(yàn)意念世界連為一體, 注重反躬向內(nèi)與反己體認(rèn), 體現(xiàn)為一種主體向內(nèi)的生命感悟與審美體驗(yàn), 這是和西方外向型直覺思維的最大不同。 所以,如果用“直覺”來翻譯“intuition”, 就不可能達(dá)成內(nèi)涵上的完全一致?！爸薄焙汀坝X”在中國(guó)古代,一直是作為兩個(gè)獨(dú)立的單音節(jié)詞被使用,如“直覺巫山暮, 兼催宋玉悲?！薄敖ò颤S初不足言, 筆端直覺無秦漢。”“風(fēng)順掠口岸,直覺市聲沸?！钡裙旁娫~中, 以及《官場(chǎng)現(xiàn)形記》《好逑傳》《容齋隨筆》《夢(mèng)中緣》中都使用過“直覺”一詞, 但這些作品中的“直”與“覺”是兩個(gè)詞,“直”作“只是”或“直接”解,而“覺”則是“覺悟”或“感到”等意思。 “直覺”作為一個(gè)雙音節(jié)詞首次出現(xiàn)在張東蓀翻譯的伯格森的《創(chuàng)化論》中。 張東蓀的“直覺”一詞借鑒日譯而來, 日譯中的“直覺”最早出現(xiàn)于西周的《敬知啟蒙》(1874年), 后來被“直觀”替代,一直沿用至今。 德國(guó)傳教士羅存德編撰的《英華字典》(1866—1869年)中將“intuition”解釋為“看見,或一見而知之、聰慧、聰明”,“直覺”的譯文并未出現(xiàn)。 1908年的顏惠慶《英華大辭典》(第1244頁)已將“intuition”翻譯成“直覺”, 并將其和“天知、良知、覺知、直覺、直知、原知”等詞語等同。 1911年的衛(wèi)禮賢德《英華文科學(xué)字典》(第236頁)和1913年的商務(wù)書館《英華新字典》(第280頁)翻譯成“直覺力”, 很可能參考了1884年日本東京大學(xué)編撰的《哲學(xué)字匯》中“intuition”的譯文“直覺力”[5]。 由此可見,“直覺”作為一個(gè)雙音節(jié)詞語確實(shí)是一個(gè)日本現(xiàn)代外來詞匯。 根據(jù)許慎《說文解字》,“覺,寤也。 一曰發(fā)也”[6]176。 這里的“寤”和“發(fā)”都側(cè)重于一種主觀上的領(lǐng)悟和啟發(fā)?！坝X”在《佛教大詞典》里是“菩提”(Bodhi)的漢譯, 即知、覺察、醒悟,亦為“覺悟”的略稱[7], 是對(duì)真諦的領(lǐng)悟, 依然側(cè)重于人的主觀意念;而“直”在《說文解字》解釋為“正見也”, 徐鍇注為“今十目所見是直也”[6]268, 是正視、直視之意, 即一種感官所及,“直”剛好彌補(bǔ)了“覺”在現(xiàn)實(shí)感性方面的不足。 因此, 用“直覺”一詞來指代中國(guó)傳統(tǒng)思維中以主體的現(xiàn)實(shí)感性為中心的內(nèi)心感悟思維方式, 也不失為一種合理的翻譯, 但是需要明確的是這一譯名并未實(shí)現(xiàn)中西文化的等值。 因此,“intuition”以“直覺”譯名在中國(guó)登陸, 必然會(huì)引起中西文化及其思維方式的連接、碰撞與融通。

“直覺”概念被引入中國(guó),有其特定的歷史與文化機(jī)緣。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到戊戌變法再到辛亥共和,中國(guó)知識(shí)分子在尋求救亡圖存的道路上經(jīng)歷了從技術(shù)層面到制度層面的嘗試,當(dāng)這些嘗試一一失敗之后,他們轉(zhuǎn)向文化的批判。當(dāng)舊的價(jià)值體系崩塌而新的文化權(quán)威沒有著落之時(shí),西方的科學(xué)(還有民主)作為新的價(jià)值依托應(yīng)運(yùn)而生。然而,正因?yàn)槲逅闹R(shí)分子懷著擺脫現(xiàn)實(shí)困境的強(qiáng)烈訴求,使得科學(xué)的“底蘊(yùn)一開始就超越了科學(xué)自身而改換為中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化努力的歷史主題,并由知識(shí)分子對(duì)未來社會(huì)的期望參與了對(duì)它意義的重塑”[8]?？茖W(xué)因此超出了其本身的知識(shí)內(nèi)容與價(jià)值而被賦予了更多社會(huì)與人生價(jià)值的概念意義。當(dāng)時(shí)的科學(xué)主義者視科學(xué)“為云云眾生所托命者”[9]和“萬能必勝之利器”[10],甚至一種普遍和終極價(jià)值的委身,它能“造就新的,能主宰人生、自然的新人”[11]。這股狂熱的科學(xué)主義浪潮最終觸發(fā)了中國(guó)思想史上的科玄論戰(zhàn)。張君勱于1923年2月14日以“人生觀”為題的清華演講對(duì)科學(xué)萬能觀發(fā)起了質(zhì)疑與挑戰(zhàn),他認(rèn)為人生觀是直覺與綜合的,并不受客觀因果律支配,“故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá),而人生觀問題之解決,絕非科學(xué)所能為力,惟賴諸人類自身而已”[12]。以張君勱、梁?jiǎn)⒊?、張東蓀等為代表的人生觀派從西方思想潮流變化中清醒地意識(shí)到科學(xué)理性的危機(jī)所導(dǎo)致的人之自由意志的喪失:“托庇科學(xué)宇下建立一種物質(zhì)的、純機(jī)械的人生觀。把一切內(nèi)部生活外部生活,都?xì)w到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的‘必然法則’之下……于是人類的自由意志,不得不否認(rèn)了,意志既不能自由,還有什么善惡的責(zé)任?”[13]在此種文化歷史語境里,伯格森的生命哲學(xué)得到人生觀派的垂青,伯格森的《創(chuàng)化論》于1919年由商務(wù)印書館出版,該譯本由張東蓀參照Arthur Mitchel的英譯本CreativeEvolution,并參考了金子馬治與桂井當(dāng)?shù)娜兆g本(《創(chuàng)造的進(jìn)化》)翻譯而成。

伯格森的哲學(xué)是針對(duì)西方啟蒙機(jī)械論與目的論的批判。伯格森認(rèn)為:“究竟觀(2)此處張東蓀的“究竟觀”即目的論,法文finalité,英文finalism。之弊。正同于機(jī)器觀。皆偏重于智慧(3)此處的“智慧”就是“理智”,法語、英文均為intelligence。耳……機(jī)器觀視世界為一大機(jī)器。究竟觀謂宇宙為一大計(jì)劃。皆不過表示人心上互相輔翼之二趨向而已。究竟觀尚有同于機(jī)器觀者。則皆不承物心之本為不可預(yù)知之創(chuàng)化是也?！盵14]43-44“物心之本為不可預(yù)知之創(chuàng)化”表明宇宙的本體不是固定的靜體(物),而是創(chuàng)化,伯格森稱這一過程為綿延(duration),它既是物質(zhì)的又是精神的。伯格森是想從生命的角度來理解世界,他認(rèn)為要把握“綿延”著的宇宙,必須用“直覺”取代理智?！爸庇X”一詞,在伯格森的原著中是法文詞l’ésprit ( 英譯spirit),意為一種“內(nèi)在的、固有的直觀的能力”(cettefaculté de voir qui estimmanente à la facultéd’agir et qui jaillit),也即Arthur Mitchel的英譯本中的“intuition”一詞。伯格森的直覺不是空間與感覺的直覺,而是一種哲學(xué)的直覺,用伯格森自己的話來說:“哲學(xué)的直覺者,直接知識(shí)也(direct knowledge),同情也(sympathy),深入物體之內(nèi)部也(one place oneself within an object)”[15]。哲學(xué)的直覺視一切物皆互相融透之整體,深入物之內(nèi)部而知其變動(dòng)?！八^直覺無一定條例可言,就消極言之,則非分析也(analysis),非顯微鏡之辨柝毫厘也(hairsplitting),非論理上之對(duì)抗原則也(dialectic),就積極言之,則自察也(self-observation),內(nèi)省也(instropection)?！盵15]直覺并非站在物之對(duì)立面以既定條例與原則審查之,而是進(jìn)入物之內(nèi)部的體驗(yàn)與內(nèi)省,這是直覺與理智分析的根本區(qū)別所在。但是伯格森并不完全否認(rèn)邏輯之“思”的存在:“吾之所謂直覺為補(bǔ)足知識(shí)之手段,在知識(shí)之分別比較外,下一種深入物體內(nèi)部之工夫,如是則于求真之道得之矣。”[15]伯格森以為理智法用于分析物質(zhì)世界,而直覺法才能觸及生命之真。由此可見,伯格森的直覺基于西方的精神土壤,并未徹底脫掉理智的基因,但是他強(qiáng)調(diào)“深入物體內(nèi)部”的同情與內(nèi)省卻又與中國(guó)傳統(tǒng)的主客共通的直覺思維有著高度契合。張東蓀在《創(chuàng)化論》譯本的序言中說到:“數(shù)千年來,東西洋之思想顯然不能互相發(fā)明者,至19世紀(jì)為極?！薄耙圆现f,能補(bǔ)助中國(guó)哲學(xué)之乏論理性與印度哲學(xué)之太消極性。而且東西洋思想接觸之介,漸為東西洋文明貫通之渠。”[14]5張東蓀引進(jìn)“直覺”,不僅只注意到中西文化之間的差異從而借伯格森的直覺論來彌補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)之不足,顯然也認(rèn)識(shí)到了伯格森思想與中國(guó)文化的相通之處從而達(dá)到二者相互溝通之可能。

在張東蓀引進(jìn)“直覺”之前,嚴(yán)復(fù)已于1905年在其譯著《穆勒名學(xué)》中將“intuition”翻譯為“元知”,解釋為“智慧之始本,一切知識(shí),皆由此推”[16]?！霸钡淖g名很忠實(shí)地傳達(dá)了西方自亞里士多德以來將“直覺”作為一切知識(shí)的原始前提的觀點(diǎn)。而王國(guó)維認(rèn)為日本人對(duì)于“intuition”的譯文“直覺”并不非常精確,因此在其詩詞美學(xué)中采用“直觀”一詞,王國(guó)維理解的“直觀”基于叔本華意志哲學(xué)的“觀”,即超越了道德律和充足理由原則的“一切真理之根本”[17],這是一種純粹主觀的超越現(xiàn)實(shí)世界的“觀”。由此可見,嚴(yán)復(fù)的“元知”與王國(guó)維的“直觀”都還是西方的“直覺”,與中國(guó)傳統(tǒng)的直覺思維并無文化關(guān)聯(lián)?！爸庇X”真正與中國(guó)傳統(tǒng)直覺思維發(fā)生溝通與交融,是在張東蓀翻譯伯格森的《創(chuàng)化論》之后。當(dāng)張東蓀第一次引進(jìn)“直覺”概念,并將之放在哲學(xué)認(rèn)知論的維度上加以討論,才觸發(fā)了“直覺”與中國(guó)直覺思維的跨文化關(guān)聯(lián)與改造,開啟這一改造過程的是梁漱溟。梁漱溟基于伯格森的直覺思想,借用印度唯識(shí)論中的現(xiàn)量與比量概念定義直覺。他認(rèn)為直覺是介于現(xiàn)量(感官經(jīng)驗(yàn))和比量(理智判斷)之間的階段,直覺的意義在于:將感覺變成一種意味、精神、趨勢(shì)或者傾向。直覺得來的意味,“既不同于呆靜之感覺,且亦異乎固定感知概念,實(shí)一種活形勢(shì)也”[18]。梁漱溟認(rèn)為孔子的思想是重直覺而反理智的,儒家的“仁”以及“良知”“良能”就是直覺.在梁漱溟看來,生活就是順著本性、聽任直覺,即儒家所說的“天命之謂性,率性之謂道”。不僅如此,梁漱溟的直覺還是一種情感表現(xiàn),是人超越理智和思慮,對(duì)其所面對(duì)的周遭世界的隨感而應(yīng)、敏銳感通,是一種符合儒家倫理秩序之“天理”的情感。梁漱溟以直覺詮釋“仁”,并發(fā)掘出了傳統(tǒng)儒家思想中的生命意識(shí)與情感因素,與西方科學(xué)理性形成鮮明對(duì)照。他將伯格森的直覺思想與中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想相互融合與闡發(fā),使得直覺這一概念具有了中西文化交融的內(nèi)涵,為直覺進(jìn)一步演變?yōu)橹袊?guó)現(xiàn)代文藝美學(xué)中的生命意識(shí)與審美觀念奠定了基礎(chǔ)。

二、生命意識(shí):唯情論對(duì)“生命直覺”的認(rèn)識(shí)論闡釋

如果說張東蓀與梁漱溟等現(xiàn)代知識(shí)分子在“科玄論戰(zhàn)”期間只是從社會(huì)改造以及道德重建的層面討論直覺,那么唯情論者則從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的維度深入發(fā)掘了傳統(tǒng)直覺思維中蘊(yùn)含的生命認(rèn)知。他們從顛覆科學(xué)主義本體的基礎(chǔ)出發(fā),以“情”為本體來對(duì)抗心物二元的科學(xué)理性對(duì)于整體生命的割裂,認(rèn)為“‘情’融合了心與物、人生與宇宙、主觀與客觀、精神與物質(zhì),理性只是‘情’的一部分”[19];而直覺是通向“情”本體的唯一路徑。

“唯情”一詞首度出現(xiàn)在朱謙之1922年發(fā)表的《唯情哲學(xué)之發(fā)端》一文中。1924年他的《一個(gè)唯情論者的人生觀和宇宙觀》由上海泰東圖書出版發(fā)行,這部作品是“科玄論戰(zhàn)”中關(guān)于情感問題討論的進(jìn)一步發(fā)展。朱謙之立“情”為世界的本體,“本體不是別的,就是人人不學(xué)而能不慮而知的一點(diǎn)‘真情’,就是《周易》書中屢屢提起而從未經(jīng)人注意的‘情’字。宇宙萬物無一不為‘真情’所攝。故此大宇宙的真相,就是渾一的‘真情之流’”[20]。作為本體的“情”是每一個(gè)體先天而有、獨(dú)立自在的創(chuàng)造沖動(dòng)和生命活力。朱謙之的“真情之流”與伯格森的“宇宙之綿延”有著內(nèi)在的一致性,即他們將世界視為一個(gè)統(tǒng)一的、動(dòng)態(tài)而連續(xù)的整體,把握真情與綿延都是從生命的角度來理解世界。朱謙之從中國(guó)傳統(tǒng)中挖掘情感思想資源:“大概《周易》千言萬語,都只是‘情’字,更無其他?！盵20]他認(rèn)為“情”字貫穿于孔家思想,孔子 “主張孝弟為行仁根本”并非思索與安排,而是基于人心中情感的自然流露。禮樂的提倡,也不過是為了涵養(yǎng)性情而不是節(jié)制性情。朱謙之認(rèn)為孟子的“性” 與“惻隱之心”,其實(shí)質(zhì)都不過是情。所以他說唯情哲學(xué)是孔家的本來面目。但是自孟子之后,孔家的這一條真情之流在理智與道統(tǒng)的籠罩下斷流。朱謙之希望借著他的唯情哲學(xué),“把從孔孟以來被諸儒打斷的形而上學(xué)系統(tǒng),再接續(xù)起來,組織起來,而且應(yīng)用到政治、倫理、教育、藝術(shù)各方面,用真情的默識(shí)方法,使宇宙生命化,物質(zhì)精神化,這么一來,‘真情之流’才可完全實(shí)現(xiàn)了！”[20]“情”不同于靜止的理,它永遠(yuǎn)在變化中,如滔滔不絕的流水一般沒有間斷。這活潑潑的真情之流便取代了靜止的天命,它“只是個(gè)自時(shí)而然,就其自然而然所起的綿延之感,人們便發(fā)見自由了。自由沒有別的,只是不絕的生命,無間的動(dòng)作,不盡的綿延”[21]119。朱謙之“情”的綿延顛覆了凝固不變的“理”的秩序,也解放了“理”的秩序規(guī)定下的自由人性。

朱謙之用“情”之本體將人從科學(xué)主義所倚重的了無生氣的物質(zhì)世界拉回到生機(jī)勃勃的精神領(lǐng)域,如此一來,他就更加理直氣壯地駁斥科學(xué)主義所玩弄的抽象、機(jī)械的理智思辨對(duì)人的冰冷分析,取而代之以情感為基礎(chǔ)的“直覺”法去體悟活潑的生命。

首先,朱謙之認(rèn)為直覺法與理智分析法最大的不同在于它克服了主客的對(duì)立。理智的分析法是主體站在客體外部對(duì)之作靜態(tài)的剖析,而“直覺方法的好處,是能夠撤毀物我之間的障壁,而由一種同情捕捉生命的內(nèi)部”[22]。同時(shí),“‘直覺’是能夠脫卻皮相的方法,而直接證會(huì)之;這種證會(huì),是要置身內(nèi)里去觀察它”[23]335。朱謙之的直覺強(qiáng)調(diào)“同情”與“內(nèi)里的觀察”,這實(shí)際上是伯格森直覺的中國(guó)翻版。伯格森曾經(jīng)將直覺稱為一種直接的領(lǐng)悟與“共感”(sympathy)[24],弱化了西方直覺中“看”的意義,強(qiáng)調(diào)的是直覺融入綿延中的情感與生命體驗(yàn),這與朱謙之作為“同情”的直覺在克服理智的二元對(duì)立上具有同質(zhì)性。那么,主體如何能夠深入到對(duì)象的生命內(nèi)部?朱謙之闡發(fā)了《周易》的意象思想,“一切形象,凡我們看得見想得到的,都是‘意象’罷了”[21]142。朱謙之說:“依易理看起來,物質(zhì)只有可能性,如常人自以為有質(zhì)礙的空間性的物質(zhì),其實(shí)在意想中還明明是一個(gè)意象,可見物質(zhì)不過意象,舉目而存只有意象而已,變化而已。世間原沒有物質(zhì)這個(gè)東西?！盵21]143將對(duì)象通過直覺轉(zhuǎn)化為意象,是主體進(jìn)入對(duì)象生命內(nèi)部的第一步,在這一點(diǎn)上,朱謙之又再一次接近了伯格森。伯格森直覺的第一步,便是將物質(zhì)的世界進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“懸置”存而不論,主體敞開感官所感知的只是“物象(image)”[25]。無論是朱謙之的“意象”還是伯格森的“物象”,它們都能夠?qū)⒅黧w置身于對(duì)象之中,使之成為對(duì)象的一部分,而對(duì)象通過主體的情感維系與貫通成一個(gè)具有永恒創(chuàng)造之力的整體。在朱謙之看來,既然一切物質(zhì)都是意象,那么意象就無不在“我”的意識(shí)之內(nèi),情本體就在萬千意象之中.而意象無時(shí)無刻不在流轉(zhuǎn),前后相續(xù),真情也就在這萬千意象之中流動(dòng),我們無須絞盡腦汁尋求這意象背后的本體,只需順其自然“默而識(shí)之”,感應(yīng)意象的流轉(zhuǎn)變化,便能夠觸及到意象之中的“情”之綿延了。

其次,朱謙之的直覺是一種動(dòng)態(tài)的、變動(dòng)的以及肯定生命個(gè)性的認(rèn)識(shí)方法。科學(xué)主義的理智分析法是外設(shè)一套恒定不變的理論框架,將變動(dòng)的萬物納入預(yù)設(shè)的框架中,通過各種語言的概念企圖用靜止的法則來框定變化多端的實(shí)在,實(shí)際上是對(duì)于事物多樣性與變化性的模糊與否定。而直覺則是能夠“打破那種種界限的名字障,在大的方面,看得到宇宙總體的精神,就把虛偽的差別看輕了;在小的方面,看得到具體而微的真際,就把個(gè)性的自我看重了”[23]335。朱謙之的直覺打破了名與象的對(duì)立,超越了一切言詞之名所代表的虛幻象征意義,因而也解放了概念之名對(duì)生命個(gè)性的約束,促成主體自我特性的張揚(yáng)與生命(情)的自由進(jìn)化。此外,“直覺法不止似辯證法,只教我們以流動(dòng)、綜合、進(jìn)化、滅而復(fù)生,斷而再續(xù)的綿延,還要引渡我們?nèi)テ鹾夏且庾R(shí)界綿延的本真,須知這種體驗(yàn)上的直覺,實(shí)使我們看到渾一不可分的時(shí)間,就是那滔滔不絕之內(nèi)質(zhì)的變化的綿延(duration),這自然是動(dòng)和變的方法,更無疑義了”[23]335。靜態(tài)的分析與理智的名言不能解析千變?nèi)f化的實(shí)在,而直覺則契會(huì)流動(dòng)與變化的綿延。直覺在否定亙古不變的絕對(duì)與神圣實(shí)在的同時(shí),也是對(duì)生命個(gè)性的肯定。

更重要者,朱謙之的直覺是一種近乎本能的沖動(dòng),“根于情感的直覺,為有生俱來不學(xué)而能的東西”[23]344。但這種本能當(dāng)然有別于動(dòng)物的本能,它基于一種道家泛神論的信仰,即對(duì)大自然的崇拜與愛戀。作為一個(gè)泛神論者,朱謙之的信仰為直覺提供了著落之處,即如果人保持對(duì)于自然的愛戀,便能安于一種情感生活,隨時(shí)體悟到身邊之物中充盈流動(dòng)的真情。泛神論的信仰保證了直覺“隨處體認(rèn),當(dāng)下即是”的特征。他在《周易哲學(xué)》中將直覺視為一種“神的智慧”:“形而上學(xué)的方法,一定要求一種神秘的直覺(mystic intuition),以神的智慧作自己的智慧,大開真情之眼,以與絕對(duì)無比不可言狀的‘神’融合為一?！盵21]107因?yàn)椤啊瘛遣豢坑^念和符號(hào)直接默識(shí)的,那種明了透徹的程度,用言語是說不出來的”[21]107。這種神秘直覺完全不含有理智的思,因此與伯格森的直覺區(qū)別開來。前文已經(jīng)談及,伯格森的直覺并不完全否定思的意義,與朱謙之的直覺“不學(xué)而能”不同的是,伯格森雖然認(rèn)為直覺始于本能,但是也離不開后天的修養(yǎng)。按馮友蘭的說法,伯格森的直覺是一種“智識(shí)的同情(intellectunl sympathy)”[26]。他并不主張要用直覺來代智識(shí),也沒說本能比智識(shí)好,他僅只說明我們要離開物質(zhì)界而研究精神界要訴于一種生命之體驗(yàn);而朱謙之在他的《歷史哲學(xué)中》中并不贊成伯格森將人與智慧(理智)聯(lián)系在一起。他說:“我們所有的直覺,所有不受智慧限制而了解生命的力,這才是一個(gè)心理進(jìn)化的最后產(chǎn)物。但這種進(jìn)化,卻是從本能發(fā)展得來,是他種動(dòng)物所沒有的?！盵27]直覺作為歷史的基礎(chǔ)與本能的元素,它超越了理智,落腳于情感,不需要后天的學(xué)習(xí)而與生俱來。朱謙之的直覺強(qiáng)調(diào)“意象” 與情的連接,飽含著情感的意象又并非科學(xué)認(rèn)知所能觸及,因此只能以審美感悟的方式直達(dá)。從這種意義上來說,朱謙之的直覺是一種藝術(shù)審美的生命意識(shí)。他于理智的忽視與貶抑雖不完全可取,但是在一個(gè)科學(xué)主義日益膨脹且被神話的年代,確有其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義。他在反對(duì)科學(xué)主義的絕對(duì)化的同時(shí),實(shí)際上也有將直覺絕對(duì)化、神秘化的傾向,這對(duì)于五四時(shí)期面臨價(jià)值危機(jī)、探索啟蒙之路的中國(guó)知識(shí)分子來說,也在所難免。

唯情論直覺是中國(guó)傳統(tǒng)儒家與道家情感哲學(xué)的現(xiàn)代重生,“儒家哲學(xué)從一開始就偏重于情感,它的知識(shí)學(xué)、認(rèn)識(shí)論和意志問題都是與情感聯(lián)系在一起的”[28],而道家哲學(xué)更是注重情感在體“道”中的重要意義。朱謙之將伯格森的“直覺”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及文藝美學(xué)思想中的直覺思維對(duì)比關(guān)聯(lián),從唯情論哲學(xué)體系的視角賦予了“直覺”概念以學(xué)理的地位,即從一個(gè)與理智對(duì)抗的工具性概念演變成“情”本體的認(rèn)識(shí)方式,成為一種帶有審美經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的生命認(rèn)知語詞。唯情論的直覺是一種靈動(dòng)與變化的內(nèi)心體驗(yàn),它與生命的創(chuàng)化互為前提,相輔相成,不僅是對(duì)至情真理與至善人性的探索,也是對(duì)于美之生命意象的追尋。因此,唯情論對(duì)直覺的學(xué)理闡釋,為克羅齊的藝術(shù)“直覺”進(jìn)入中國(guó)奠定了基礎(chǔ)。正是克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”在中國(guó)的吸收與接受,使得“直覺”概念逐漸從生命意識(shí)演變?yōu)閷徝烙^念,成為現(xiàn)代中國(guó)文藝美學(xué)話語中的固定與常用語詞。

三、審美觀念:直覺表現(xiàn)論對(duì)“藝術(shù)直覺”的美學(xué)闡發(fā)

“審美對(duì)象的表現(xiàn)性是自然屬性與審美主體的主觀心理相結(jié)合、相作用的結(jié)果,這個(gè)主、客體相結(jié)合相作用的過程就是藝術(shù)直覺的過程?！盵29]作為生命意識(shí)的直覺也強(qiáng)調(diào)這種主客體之間的相互結(jié)合與作用,因此,生命直覺與藝術(shù)直覺本來就有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。直覺概念在西方發(fā)展到克羅齊,已經(jīng)從對(duì)生命本體的感知過渡到對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。克羅齊“直覺表現(xiàn)論”的引進(jìn),促進(jìn)了“直覺”概念在中國(guó)的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化,即從唯情論的生命認(rèn)識(shí)論語詞轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樗囆g(shù)直覺的審美觀念話語概念。朱光潛對(duì)克羅齊“直覺表現(xiàn)論”的改造與闡釋,是在現(xiàn)代文藝美學(xué)的體系中賦予了“直覺”以具體的美學(xué)與文學(xué)批評(píng)的含義,讓這一概念最終在文藝美學(xué)與文學(xué)批評(píng)的話語中得以固定。

最先向國(guó)人介紹克羅齊藝術(shù)直覺觀的是朱光潛。1927年他的《歐洲三大批評(píng)學(xué)者----克羅齊》一文是國(guó)內(nèi)克羅齊藝術(shù)直覺表現(xiàn)論的首次引介,后來的《詩論》與《文藝心理學(xué)》等著作又對(duì)之進(jìn)行了更深入的跨文化闡釋。在克羅齊的心靈哲學(xué)中,直覺是心靈活動(dòng)的起點(diǎn),即人類的整個(gè)思維進(jìn)程起源于詩性的表達(dá),亦即情感的抒發(fā)。與伯格森超越理性的直覺不同的是,克羅齊的直覺并沒有越過理性成為把握世界本質(zhì)的方法,他將直覺鎖定在藝術(shù)的王國(guó)里,他的直覺無所不能,即直覺=表現(xiàn)=藝術(shù)=美。作為認(rèn)知起點(diǎn)的直覺帶有人類原始詩性的意味,它既不是感覺,也有別于推理,是基于人的被動(dòng)感受力的心靈綜合,是創(chuàng)造,是表現(xiàn),是對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的探尋,甚至就是美本身。直覺是生命活動(dòng)的開端,而生命的活動(dòng)是從直覺到理性認(rèn)知,再到行動(dòng)的循環(huán)不止的運(yùn)動(dòng)過程?？肆_齊并不否認(rèn)直覺中含有概念的成分,但是蘊(yùn)含在直覺中的概念已經(jīng)不再是概念而是直覺的一部分。由此可見,克羅齊之所以將直覺等同于藝術(shù),是為了讓藝術(shù)(或者美)徹底擺脫理性(包括知性)的枷鎖而獲得獨(dú)立。

那么,克羅齊的直覺到底是什么呢?他說:“在直覺中,我們不把自己認(rèn)成經(jīng)驗(yàn)的主體,拿來和外面的實(shí)在界相對(duì)立,我們只把我們的印象化為對(duì)象(外射我們的印象),無論那印象是否是關(guān)于實(shí)在?！盵30]4克羅齊從精神一元論的認(rèn)識(shí)論視角明確了直覺的對(duì)象是一種心靈材料,肯定了直覺就是一種純粹的心靈綜合活動(dòng),它與外在物質(zhì)世界相區(qū)隔。在此基礎(chǔ)之上,克羅齊將直覺與人的被動(dòng)感受、邏輯知覺、聯(lián)想活動(dòng)通通劃清了界限。直覺即表現(xiàn),即藝術(shù),它是人類理性思維的前提卻又獨(dú)立于理性、道德以及物質(zhì)實(shí)踐?？肆_齊指出:“直覺在一個(gè)藝術(shù)作品中所見出的不是時(shí)間和空間,而是性格與個(gè)別的相貌。”[30]5克羅齊肯定直覺是一種個(gè)人的獨(dú)特活動(dòng),它只是體現(xiàn)個(gè)別的特征和面相,因而是確定而具體的。正因?yàn)橹庇X的主動(dòng)創(chuàng)造性,它也與記憶及拼接事物的聯(lián)想大不相同,它是主動(dòng)的,富于分辨與建構(gòu)的主觀能動(dòng)性。正因?yàn)槿绱?抒情成為直覺的一個(gè)顯要特征,或者說,直覺與抒情是同一的?？肆_齊說:“抒情原則是意象綜合的內(nèi)在依據(jù),其作用就是連貫完整地把握情感。抒情原則給與直覺以連貫性和完整性:直覺之所以是連貫的和完整的,就因?yàn)樗憩F(xiàn)了情感,而且直覺只能來自情感,基于情感?！盵31]克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”在西方美學(xué)史上具有劃時(shí)代的意義,它為西方美學(xué)揭開了一個(gè)久被幽閉的心靈世界,也使得被啟蒙理性遮蔽已久的情感通過藝術(shù)的表達(dá)得以復(fù)蘇。

在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和西方知識(shí)熏陶下的朱光潛,將克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)理念相融合,構(gòu)建了現(xiàn)代意義上的中國(guó)美學(xué)直覺論。朱光潛將直覺等同于一種純粹的美感經(jīng)驗(yàn),認(rèn)為美感的經(jīng)驗(yàn)就是直覺的經(jīng)驗(yàn),“在美感經(jīng)驗(yàn)中,心所以接物者只是直覺而不是知覺和概念。物所以呈現(xiàn)于心者是它的形象本身,而不是與它有關(guān)系的事項(xiàng),如實(shí)質(zhì)、成因、效用、價(jià)值等”[32]119。和克羅齊一樣,朱光潛認(rèn)為藝術(shù)直覺只是心靈的活動(dòng),并將直覺與知覺和概念,實(shí)際效用等完全區(qū)分開來。但是,朱光潛又認(rèn)為“形象是直覺的對(duì)象,屬于物,直覺是心知物的活動(dòng),屬于我”[32]118-119。由此可知,朱光潛直覺的對(duì)象與“我”分屬兩個(gè)不同的世界,只不過通過“物”呈現(xiàn)于“心”之后的心知物之活動(dòng),二者交融在一起,而克羅齊的直覺從一開始就與外在世界脫離了干系,從直覺的材料(心靈感受外在之印象)到直覺活動(dòng)(心靈綜合)再到直覺的結(jié)果(意象的生成)都在且僅在主體的心靈中完成。因此克羅齊直覺的最大意義在于它克服了感受的被動(dòng)性而具有了創(chuàng)造性。朱光潛基于現(xiàn)代心理學(xué)的直覺形象是物呈現(xiàn)于心的一種美感意象,它雖然和主體心靈獲得了交流,但并未克服被動(dòng)性,這是朱光潛的直覺與克羅齊直覺最大的不同(4)朱光潛在1948年的《克羅齊哲學(xué)述評(píng)》中糾正了自己對(duì)克羅齊直覺的誤解,對(duì)此本文暫不討論。。朱光潛是從心理學(xué)的角度來闡釋克羅齊的直覺的,而“克羅齊的直覺論超出了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的心理學(xué),已把直覺視為一種創(chuàng)造一切的本原的心靈力量”[33]。

朱光潛的直覺與克羅齊的直覺所奠基的哲學(xué)基礎(chǔ)顯然有所不同。朱光潛是從心物二元論來闡釋直覺的,在他看來,“美感經(jīng)驗(yàn)的特征就在物我兩忘,我們只有在注意不專一的時(shí)候,才能很鮮明地察覺我和物是兩件事。如果心中只有一個(gè)意象,我們便不覺得我是我,物是物,把整個(gè)的心靈寄托在那個(gè)孤立絕緣的意象上,于是我和物便打成一氣了”[32]123。他認(rèn)為藝術(shù)直覺的產(chǎn)生,是觀賞者和對(duì)象之間的一種情感交流,即“我”排除掉一切主觀欲望與意念,對(duì)于“物”作純粹的直觀時(shí)產(chǎn)生的一種特殊情感,而“我”又會(huì)將這種情感移至對(duì)象,同時(shí)又將對(duì)象的姿態(tài)吸收于我,于是“我”的生命便和物的生命在這種情感的往復(fù)交流中合二為一了。作為一位飽受中國(guó)傳統(tǒng)文化熏陶與浸潤(rùn)的現(xiàn)代知識(shí)分子,朱光潛始終不可能徹底擺脫中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,他接受西學(xué)也不過是在其傳統(tǒng)知識(shí)框架之中對(duì)之進(jìn)行中國(guó)化的闡釋,因而也就無法真正深刻理解克羅齊基于精神一元論的直覺是與物無涉的純粹心靈活動(dòng)。朱光潛直覺的“心與物的融合”實(shí)際上是中國(guó)古典美學(xué)中“情景交融”和“天人合一”哲學(xué)認(rèn)知的現(xiàn)代演繹。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,人從來都是自然的一部分,中國(guó)人自古強(qiáng)調(diào)天道與人道、自然與人為的溝通、默契和感應(yīng),這種思維在藝術(shù)中便體現(xiàn)為審美主體與審美對(duì)象的情感溝通,而促成這種情感溝通的直覺依然關(guān)聯(lián)著主觀世界與現(xiàn)實(shí)世界兩端,并非克羅齊的純粹一元精神世界。因此朱光潛的直覺并非克羅齊的純粹表現(xiàn)論,而是多少帶有中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)反映論的身影。

朱光潛對(duì)克羅齊直覺的闡發(fā),還體現(xiàn)在對(duì)于藝術(shù)傳達(dá)的不同理解中?？肆_齊的藝術(shù)即直覺論中,沒有藝術(shù)傳達(dá)的位置。因此他的直覺表現(xiàn)乃是一種精神的圖像,僅存在于藝術(shù)家的心靈世界,而傳達(dá)已經(jīng)涉及到社會(huì)物質(zhì)元素,一旦和物質(zhì)界相涉,就不再是藝術(shù)?？肆_齊嚴(yán)格區(qū)分了藝術(shù)和藝術(shù)品的精神與物質(zhì)之別,但是朱光潛對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。他認(rèn)為藝術(shù)家在直覺心理活動(dòng)時(shí),就已經(jīng)在腦海中醞釀藝術(shù)符號(hào)(語言、線條、色彩等)的傳達(dá)了,藝術(shù)的想象中本來就內(nèi)涵了傳達(dá),但是這種傳達(dá)需要付諸現(xiàn)實(shí)才能算是藝術(shù)的生成,即藝術(shù)品的生成才是藝術(shù)的完成,也即從胸中之竹到手中之竹的完成過程。這一點(diǎn)與克羅齊作為純精神活動(dòng)的直覺是相悖的?？肆_齊的直覺并不否認(rèn)語言、聲音和顏色等元素,他們都是直覺的組成部分,但是這些元素并不一定非得要呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界,他們存在于直覺的精神意象里就已滿足藝術(shù)成為藝術(shù)的要求。但是朱光潛把克羅齊精神意象里的語言、色彩和線條等元素當(dāng)成了藝術(shù)傳達(dá)的媒介,以為藝術(shù)和媒介不可分離。朱光潛對(duì)克羅齊直覺的誤讀源自中西方對(duì)于語言(這里指廣義的語言,包括聲音、色彩和線條等藝術(shù)符號(hào))的理解差異。朱光潛思維中的語言僅僅是表達(dá)情意的媒介手段和載體,而克羅齊的語言則是一種精神的本體邏各斯(Logos),這種先驗(yàn)的邏各斯本體決定了經(jīng)驗(yàn)的語言表達(dá)。從這種意義上來講,克羅齊并不輕視藝術(shù)語言,而是強(qiáng)化了藝術(shù)語言的精神特質(zhì),即藝術(shù)的語言便是藝術(shù)的意義,此外不再需要?jiǎng)e的媒介。這一點(diǎn)也正好體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思維與經(jīng)驗(yàn)世界密不可分的特征。克羅齊基于精神一元論的純精神想象的直覺在中國(guó)是沒有生存的文化精神土壤的,中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一切抽象思辨與精神想象都離不開經(jīng)驗(yàn)世界,這也正是朱光潛無法接受克羅齊藝術(shù)排斥傳達(dá)的根本原因所在。

可以這么說,正是朱光潛的跨文化轉(zhuǎn)化,克羅齊的藝術(shù)直覺克服了其精神的狹隘與局限,實(shí)現(xiàn)了心靈感悟與現(xiàn)實(shí)世界的銜接。朱光潛立足于現(xiàn)代文藝美學(xué)的體系賦予了“直覺”以明確而清晰的理論意義,使得“直覺”從此作為中國(guó)現(xiàn)代文藝美學(xué)與文學(xué)批評(píng)中的固定話語而被廣泛接受與使用。在朱光潛美學(xué)“直覺”的基礎(chǔ)上,美學(xué)家鄧以蟄、宗白華,以及文學(xué)批評(píng)家林語堂、梁宗岱等都從不同的角度對(duì)“直覺”進(jìn)行過更加深入的跨文化探討,“直覺”因此逐漸演變?yōu)橹袊?guó)文藝美學(xué)中的顯性話語概念。

四、結(jié) 語

“直覺”進(jìn)入中國(guó)之后,在朱謙之和朱光潛等現(xiàn)代知識(shí)分子的跨文化闡釋中,融合中西方直覺思維的特征,獲得了新的意義。唯情論的“直覺”是對(duì)生命情感的當(dāng)下體悟,是主體深入到對(duì)象內(nèi)在而與之共舞的創(chuàng)造進(jìn)化的生命意識(shí)。作為生命意識(shí)的直覺,和邏輯分析所不同的是,它不將認(rèn)識(shí)對(duì)象孤立起來對(duì)待,而是將主體融入到對(duì)象之中體驗(yàn)其變動(dòng)。而藝術(shù)直覺所強(qiáng)調(diào)的表現(xiàn)性是對(duì)象在與人的審美聯(lián)系中表現(xiàn)出來的一種與人的觀念、情趣相通的內(nèi)涵。因此,作為生命意識(shí)的直覺就與藝術(shù)直覺有著內(nèi)在性質(zhì)的關(guān)聯(lián),藝術(shù)直覺是在生命直覺基礎(chǔ)上的深化與具體化?！爸庇X”概念在中國(guó)從生命意識(shí)到審美觀念的流變,始終沿著一條“情”的主線發(fā)展,它帶動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文藝美學(xué)話語概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,使得過去意義邊界模糊不清的能指開始有了較為明確而清晰的所指,最終演變成現(xiàn)代文藝美學(xué)與文學(xué)批評(píng)中具有確定意義的話語概念。在現(xiàn)代中國(guó),無論是生命直覺還是藝術(shù)直覺,無疑開辟了一條理性之外的情感啟蒙之路。雖然中國(guó)對(duì)于情感直覺的討論比西方整整晚了一個(gè)多世紀(jì),但是兩種文化在探求現(xiàn)代化的路徑上卻有著驚人的相似。與五四科學(xué)理性悖反的情感直覺,正好和歐洲啟蒙理性對(duì)抗的情感直覺形成了跨文化對(duì)應(yīng)。而直覺從歐洲經(jīng)日本旅行到中國(guó),中國(guó)的知識(shí)分子并不是純粹的拿來主義者,他們?cè)趯?duì)于西方直覺理解的基礎(chǔ)上,有效地實(shí)現(xiàn)了兩種文化的銜接與融合。與西方哲學(xué)家和美學(xué)家對(duì)于精神與理論探索不同的是,中國(guó)的唯情論哲學(xué)家和美學(xué)家們始終立足于現(xiàn)實(shí),著眼于人生,堅(jiān)持理論與文化發(fā)展的深度結(jié)合,認(rèn)知的眼光和審美的眼光最終是為了創(chuàng)造生活與改造人生。在科技人工智能高度發(fā)達(dá)的今天,直覺所引發(fā)的對(duì)于生命情感的思考,依然是我們高度關(guān)注的話題。1923年張君勱在清華大學(xué)有關(guān)“人生觀”的演講中提出,科學(xué)不能解決人生觀的問題,這既是中西文化的問題,也是20世紀(jì)人類文化與哲學(xué)的問題。在21世紀(jì)的今天依然是一個(gè)顯性的問題,值得我們進(jìn)一步思考與探究。