從“新性靈”到文學(xué)翻譯“妙合論”

趙佼　龔剛

龔剛，澳門大學(xué)南國人文研究中心學(xué)術(shù)總監(jiān)、中文系教授、博士研究生導(dǎo)師，揚州大學(xué)客席講座教授。龔剛教授所倡的文學(xué)翻譯“妙合論”以其“新性靈”詩歌創(chuàng)作（翻譯）及批評實踐為基礎(chǔ)，整合中西詩學(xué)、譯學(xué)資源，并以與之相符的理論話語言說方式闡發(fā)原文風(fēng)格與譯者個性、翻譯過程與翻譯境界、譯文之形與神的兩一關(guān)系，文學(xué)翻譯詩性與哲性之間的張力因而體現(xiàn)。訪談以此為契機，旨在還原由“新性靈”詩學(xué)而翻譯“妙合論”的思辨過程，進而凸顯比較文學(xué)“出位之思”在當下理論話語構(gòu)建中的意義。

趙佼，太原學(xué)院外語系副教授，主要從事詩歌翻譯研究。

趙佼（以下簡稱“趙”）：中國傳統(tǒng)詩學(xué)是當代詩學(xué)理論創(chuàng)新的重要資源，這一點毋庸置疑，但如何轉(zhuǎn)化古韻十足的術(shù)語，讓人望而卻步。文學(xué)翻譯“妙合論”則是化合中西、古今的范例。龔教授認為，理論創(chuàng)新源于深廣的知識儲備及實踐經(jīng)驗（創(chuàng)作及批評經(jīng)驗），其中實踐經(jīng)驗較易被忽視?！懊詈险摗痹从诋敶滦造`詩歌創(chuàng)作（翻譯）及批評實踐，既是中國譯論扎根翻譯實踐傳統(tǒng)的繼承，也具備與西方詩學(xué)、譯論交流互釋的發(fā)展空間。

龔剛教授（以下簡稱“龔”）：新性靈主義作為一種創(chuàng)作傾向，崇尚頓悟和哲性;作為批評傾向，崇尚融匯貫通基礎(chǔ)上的妙悟。長久的體驗，瞬間的觸動，冷靜而內(nèi)含哲性的抒情，大抵就是我所謂新性靈主義詩風(fēng)。而李贄、金圣嘆的性靈化批評，加上會通古今中西文白雅俗的知識視野和美學(xué)參悟，即是我所謂新性靈主義批評。

“妙合論”是新性靈主義（見《七劍詩選》前言，廣州：暨南大學(xué)出版社，2018年）在譯論和譯藝上的體現(xiàn)。文學(xué)翻譯亦須有閃電般的照亮與靈感。所謂神會，是領(lǐng)會其精神，不是不要形式。若無神會，難得其真。神形兼?zhèn)洳攀敲詈现g。神會是態(tài)度、是過程，神形兼?zhèn)涫墙Y(jié)果。從認識論高度而言，神會是凝神觀照，默體其真，近于伽達默爾所謂視域融合。

趙：龔教授認為，“金圣嘆式的文學(xué)評點是一種與機械主義作品分析相對立的性靈化批評，融入了作者的性靈與妙悟，并擅長以隱喻思維與詩化的語言對名著的美學(xué)特征予以評說，短短數(shù)語即可傳其神，攝其魂”?！段膶W(xué)翻譯當求妙合》一文從篇幅上講并非鴻篇巨制，卻字字珠璣，這樣的撰文方式是否可以看作是評點體在現(xiàn)當代學(xué)術(shù)話語背景下的一種嘗試？

龔：我在《科學(xué)思維的局限性與詩話批評的復(fù)興》一文中以錢鍾書對神秘主義思維的辯護為切入點，探討藝術(shù)與科學(xué)以及審美批評與科學(xué)研究在思維方式上的區(qū)別，肯定“美術(shù)之知”的價值，提出復(fù)興詩話體的構(gòu)想，主張文學(xué)批評不應(yīng)排斥性靈與妙悟，而應(yīng)將理論融入想象和直覺。

詩話是一種“片段性”的文學(xué)批評形態(tài)，它為唐以來歷代學(xué)人所習(xí)用，但在近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的發(fā)展進程中已逐漸絕跡。和札記體著述一樣，詩話也是若干沒有直接關(guān)聯(lián)或邏輯聯(lián)系的知識片段的連綴，因此，詩話可以說是一種札記體的文學(xué)批評形態(tài)。其具體特征為結(jié)構(gòu)比較松散，內(nèi)容比較駁雜，行文也比較散漫，作者的種種玄思妙想、審美感悟以至美學(xué)趣味、生活情趣因而得以較本真地呈現(xiàn)。這就是詩話何以更貼近人的生命體驗、更貼近所考察作品、更具文學(xué)性和可讀性的原因。錢鍾書在肯定“片段思想”的價值時對詩話的特征作了點評，他說：“我們孜孜閱讀的詩話、文論之類，未必都說得上有什么理論系統(tǒng)?！保ㄥX鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，《七綴集》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第33—34頁。）由此可見，詩話的日趨絕跡，可以說是近現(xiàn)代中國學(xué)人漸重理論系統(tǒng)和周密思想的研究取向在文藝研究領(lǐng)域的直接體現(xiàn)。

那么，詩話這種文學(xué)批評形態(tài)是否還有復(fù)興的可能和必要呢？我對此持肯定的態(tài)度。縱觀20世紀以來的文藝研究，有計劃、有步驟、邏輯嚴密的科學(xué)主義研究模式日益占據(jù)主流地位。它固然使我們對文藝問題的思考更周到、更全面，但由于科學(xué)化研究模式的一個基本特征就是排斥感性與偶然性，因此，中國傳統(tǒng)文學(xué)批評模式，如詩話體以及評點體所顯示出的即興而發(fā)或有感而發(fā)的偶發(fā)性與性靈特征便受到抑制。這一方面使當前的文藝研究由于過分追求科學(xué)主義規(guī)范而顯露出程式化的傾向，另一方面又使崇尚興會妙悟的文學(xué)批評方式得不到相應(yīng)的重視。

面對評點體在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境下的嘗試與成功，我對詩話體的復(fù)興有了更充足的信心。不過，由于傳統(tǒng)“詩話”“詞話”的研究對象是古詩詞，表達形式一般是文言文，這就給詩話體在當代語境下的“復(fù)興”提出了一個難題：如何以白話文的形式對文學(xué)作品的文學(xué)價值及相關(guān)背景（范圍廣于舊時所說的“掌故”）做出片言居要、富于靈心妙悟的評價，且又能在統(tǒng)一的風(fēng)格下連綴成篇？這是一個需要在實踐中去嘗試、探索的問題。尤需強調(diào)的是，對“詩話”批評的復(fù)興不應(yīng)作膠柱鼓瑟的理解，它既不是文學(xué)研究形態(tài)上的復(fù)古，也不單純是詩話體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。事實上，筆者強調(diào)“詩話”批評的復(fù)興，并欣然于評點體的重現(xiàn)，最根本的著眼點并非詩話或評點這兩類體式能否“續(xù)命”，而是更重興會妙悟和具體鑒賞的文藝研究模式在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)演變之大趨勢下的命運和前景。

趙：龔教授談到“海子陷阱”，究竟什么是“海子陷阱”呢？這是否也印證了“詩話”批評或興會妙悟式的文藝研究模式在現(xiàn)當代學(xué)術(shù)語境中的重要性呢？

龔：長詩與詩的本質(zhì)相沖突。史詩、長篇敘事詩，以及《浮士德》式的詩劇，就像散文詩，本質(zhì)上是跨文類。Burns is better than Chaucer in the name of poetry。后者的《坎特伯雷故事集》明明就是tales narrated in the poetic form。屈原的《離騷》、杜甫的《詠懷五百字》、李白的《蜀道難》、白居易的《長恨歌》，夠長了，也不必再長、不能再長。張若虛的《春江花月夜》孤篇冠唐，才多少字？海子的《祖國，或以夢為馬》、穆旦的《詩八章》，算長了，也不必再長、不能再長。海子嘗試寫長詩《太陽·七部書》，結(jié)果失敗了。當今有什么成功的長詩嗎？好像沒有。跨文類的不算。很多詩人沒搞明白，長詩不等于大詩，包括海子。大詩就是以精短詩行涵蓋一種精神、一個時代甚至一部歷史，如顧城的《一代人》。對長詩的執(zhí)迷，可以稱為“海子陷阱”，譯成英文是 Haizis trap。

很多長詩其實是短詩的組合。詩性語言源于靈感、興會，而兩者不常有，更難持續(xù)。

法國象征派詩人瓦雷里（Paul Valery）說：“一百次產(chǎn)生靈感的瞬間也不過構(gòu)成一首長詩。因為長詩是一種延續(xù)性的發(fā)展，如同隨時間變化的容貌，純自然的詩情只是在心靈中產(chǎn)生的龐雜的形象和聲音的意外相會?！保ā痉ā客呃桌镏?，葛雷、梁棟譯：《瓦雷里詩歌全集》，北京：中國文學(xué)出版社，1996年版，第305頁。）

瓦氏的看法從反面印證了長詩（幾百行或以上）不合詩性，因為沒有產(chǎn)生靈感的瞬間，不可能有詩。英國浪漫派詩人華茲華斯（William Wordsworth）所謂“詩于沉靜中回味得之”的前提是，要有這個被閃電抓住的瞬間。而要把上百次閃電以邏輯貫穿之，是幾乎不可能的。當年柯勒律治寫長詩“Kubla khan”（《忽必烈汗》），思路被打斷，閃電消失，詩也就寫不下去了。

華茲華斯的《序曲》為自傳長詩，其性質(zhì)是長篇散文詩，也不是純詩。讀此作，主要看故事、經(jīng)歷及其人生哲學(xué)，其中也有警策之句，但就詩藝而言，不如其短短一首《水仙花》（“The Daffodils”），甚至更短的《我心雀躍》（“My Heart Leaps up”）：

My heart leaps up when I behold

A rainbow in the sky：

So was it when my life began;

So is it now I am a man;

So be it when I shall grow old，

Or let me die！

The Child is father of the Man;

And I could wish my days to be

Bound each to each by natural piety

試譯作：

仰觀霓虹

我心雀躍

幼年如是

壯年如是

垂暮之日

亦當如是

若不欣然

與死何異

稚子為父

人生如初

敬天之心

一以貫之

短短數(shù)行道盡浪漫主義自然哲學(xué)精義和生之喜悅、死之坦然，語言大巧若拙，堪稱大詩。

趙：《從感性的思鄉(xiāng)到哲性的鄉(xiāng)愁——論臺灣離散詩人的三重鄉(xiāng)愁》一文中，龔教授首提“哲性鄉(xiāng)愁”，對“真”的追問是詩與哲的應(yīng)有之義，“妙合論”里有“神會是凝神關(guān)照，默體其真”，詩與哲的關(guān)系對詩歌翻譯有怎樣的影響呢？

龔：《妙合》一文中，我談到詩與哲學(xué)都以創(chuàng)造性使用語法的方式表達特殊意涵，如美國詩人狄金森（Emily Dickinson）的詩歌喜歡違反語法常規(guī)使用大寫。俄國形式主義又稱語言詩學(xué)，主張突破常規(guī)表達與日常語言，令人發(fā)現(xiàn)習(xí)焉不察的常見事物的本真面目。什克洛夫斯基認為，奇異化的文學(xué)語言的功能就是讓石頭成為石頭。雅各布森則進一步強調(diào)陌生化效果。Robbins 的詩觀也是什克洛夫斯基、雅各布森一脈，他所謂 fucking around with the syntax，可譯為操弄句法。從中西詩歌與哲學(xué)的大量語用實例可見，個性化或詩化的表達常常有意突破語法常規(guī)。Garry認為，如果你是rap artist，“Then all rules go out the door，and you become acceptable”。狄金森的詩歌極具個性，又富于神秘體驗，以難譯著稱。譯其詩，須有閃電般的照亮與靈感，方能達妙合之境。

趙：龔教授談到“比較文學(xué)首先是一種精神，其次是思維方式 （出位之思），最后才是方法（影響研究、平行分析、雙向闡發(fā)等）”，您所創(chuàng)立的“新性靈詩學(xué)”及文學(xué)翻譯“妙合論”是怎樣體現(xiàn)“出位之思”的呢？

龔：昌明國粹，融化新知，才是中華文明演進之道。有一位西方學(xué)者說得好，中國不僅是國家，也是一種文明。我在《如何創(chuàng)造中國新文學(xué)的民族形式？——回顧 1940 年代的民族形式論爭》（“A Review of the Debate over the National Form in 1940s： How to Create a National Form for Chinese New Literature？”）一文中主張以比較文學(xué)思維推進本土研究與理論創(chuàng)新。質(zhì)言之，比較文學(xué)思維的根本內(nèi)涵是“出位之思”。所謂“出位之思”，即是不為學(xué)科、文化、語言藩籬所縛的思考方式與探索精神。

既然比較文學(xué)思維的根本內(nèi)涵是“出位之思”，那么從比較文學(xué)的角度研究本土文學(xué)、本土文化就應(yīng)當不為學(xué)科、文化、語言藩籬所縛。我所創(chuàng)立的新性靈主義詩學(xué)即是在中西詩學(xué)對話的背景下，發(fā)展了明清性靈派的詩學(xué)思想。不提劉勰、福柯，而劉勰、?？伦栽谄渲小?/p>

新性靈主義詩觀及批評觀孕育于我的研究課題《徐志摩文藝思想研究》和七劍詩派在文學(xué)微信群“澳門曬詩碼頭”的創(chuàng)作實踐，是自然生長的，而非標新立異的憑空虛構(gòu)。拙文《中國現(xiàn)代詩學(xué)中的性靈派》與《新性靈主義詩觀》已初步搭建起新性靈主義的理論框架。明清性靈派崇尚“獨抒性靈，不拘格套”的創(chuàng)作自由，究其實質(zhì)，是以《禮記·樂記》所謂感于物而形于聲的“心物感應(yīng)說”為思想根源，以人的自然本性、生命意識為核心，以佛教“心性”學(xué)說為推動，強調(diào)文藝創(chuàng)作的個性特征、抒情特征，追求神韻靈趣的自然流露。性靈派有多個譯法，其中以音譯加意譯的 Hsingling School最能彰顯中國理論話語。因此，新性靈主義可相應(yīng)地譯為 Neo-Hsinglingism。

新性靈主義詩學(xué)源于創(chuàng)作、批評、翻譯實踐的心得，包括四個方面：

（1）詩歌本體論。其要義為詩性智慧，瞬間照亮;

（2）詩歌創(chuàng)作論。其要義為一躍而起，輕輕落下;

（3）詩歌批評觀。其要義為靈心慧悟，片言居要;

（4）詩歌翻譯觀。其要義為神與意會，妙合無垠。

西人有格言曰：“Roads in the mountains teach you a very important lesson in life.What seems like an end is very often just a bend.”如以陸游名句“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”對譯，可稱妙合。好的譯者必是比較文化家，優(yōu)秀的文學(xué)翻譯是天然的比較文學(xué)。形象點說，優(yōu)秀的譯者是語言演奏家，盡顯原著的格調(diào)與神理，如風(fēng)行云起，弦隨意動，妙合無垠。欲達此境，須精通兩種語言、兩種文化，且佐以悟性、靈感。譯理通詩理。

趙：龔教授提到“如何在獨抒性靈、弘揚個性與逃避感情、逃避個性之間確定必要的張力即是新性靈主義詩學(xué)的用心所在”，我們注意到很多文學(xué)翻譯家往往有鮮明的個性與創(chuàng)造性，郭沫若說“好的翻譯等于創(chuàng)作”;茅盾認為“必須把文學(xué)翻譯提高到藝術(shù)創(chuàng)作水平的高度”;許淵沖先生提到“以創(chuàng)補失”等等，那么是否可以說“妙合”之作也是在弘揚譯者個性與“妙合”于原作之間維持必要的張力呢？

龔： 我在《妙合》一文中提道：“不光要還原本意，還要還原風(fēng)格，當雅則雅，當俗則俗，當文則文，當白則白。兵無常勢，水無常形，運用之妙，存乎一心?！蓖瑫r提及“若無神會，難得其真”，只有神會，才可以更準確把握原作（作者）風(fēng)格。袁宏道說：“夫性靈竅于心，寓于境。境所偶觸，心能攝之;心所欲吐，腕能運之……以心攝境，以腕運心，則性靈無不畢達，是之謂真詩?！保ń疲骸侗趾D集敘》，《袁宏道集箋校》附錄三，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1685頁。）若無性靈，便無以實現(xiàn)情與境會。于譯者而言，若無性靈，便無法有感于原作，更無法談及翻譯過程中的“神思”與“妙悟”。焦竑曰：“茍其感不至，則情不深，情不深則無以驚心而動魄，垂世而行遠?！保ń垢f：《雅娛閣集序》）屠隆曰：“自謂能發(fā)抒性靈，長于興趣，安在其為詩？且詩道大矣！鴻鉅者，纖細者，雄偉者，尖新者，雅者，俗者……如是乃稱無所不有?！保ㄍ缆。骸杜c友人論詩文》）正因性靈的千差萬別，同樣的作品，經(jīng)不同的譯筆，便會有千差萬別的譯作。但原作的風(fēng)格是既定的，這就要求譯者必須體悟作者的創(chuàng)作沖動，對一首作品的形成過程有深刻洞察，作者性靈與譯者性靈發(fā)生共振，才可以有“妙合”之譯作。對譯者而言，盡量選擇與自己風(fēng)格接近的作品進行翻譯，無疑更能與作者“悠然神會”，“妙合”之理想也會因此更近一步。因此，“新性靈”翻譯觀主張“傾聽作者的心跳，神與意會，妙合無垠”，對于譯者來說，心中情（神會于作者），眼中句（以作者及文本為歸宿），剎那相激，方能“妙合無垠”。

趙：據(jù)悉龔教授主編的《新性靈主義詩選》即將出版，與《七劍詩選》相比，《新性靈詩選》在陣容上更強大，匯集當代詩人名家，很期待！

龔：感謝各位詩友！新性靈主義詩學(xué)的建構(gòu)是以“七劍”（七位詩人）的創(chuàng)作為立足點而建立的，追求既有鮮明個性又心系蒼生、民族和天下的大俠精神。新性靈派乃非派之派，妙用隨心，也不必自縛手腳，畫地為牢。新性靈主義創(chuàng)作觀是一種崇尚各隨己性、以瞬間感悟照亮生命的詩學(xué)信念，并非教條。換言之，新性靈主義創(chuàng)作觀是機動靈活的、強調(diào)個性的、主張先天與后天相結(jié)合的，而非機械的、呆板的、一成不變的。因此，任何有意于此的作者均可從中受益。