從“德性自足”到“立己立人”
——軸心期文化自覺意識的現(xiàn)代意蘊

蘇運蕾

（山東理工大學 齊文化研究院，山東 淄博 255000）

“軸心期”是德國學者卡爾·雅斯貝斯提出來的，主要指公元前800 年至公元前200 年（前后500 年左右）的時期，是人類文化發(fā)展過程中的重要節(jié)點，此后的人類文化都曾從軸心期創(chuàng)造的精神財富中汲取過力量。雅斯貝斯稱：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！盵1]阿姆斯特朗同樣指出：“我們從未超越軸心時代的洞見。當人們歷經精神和社會危機之時，往往回溯那段歷史以尋求引導。他們或許以種種不同的方式詮釋了軸心時代的發(fā)現(xiàn)，卻從未更勝一籌。”[2]前言3 軸心期中西智者的學說和著作反映了一種環(huán)形聯(lián)結現(xiàn)象：從精神原鄉(xiāng)中的“德性自足”，到人類發(fā)展過程中德性的逐漸遠離，再到智者們引導人們回歸內在的德性。其中，智者在這個環(huán)形聯(lián)結中起著十分重要的作用。他們擁有強烈的文化自覺意識，通過尋根溯源，記錄和親自體悟到精神原鄉(xiāng)的巨大魅力，并深刻意識到德性遠離意味著什么，除了不斷的自我反省和自我完善，強烈的使命感和責任感使他們授徒講學，通過儀式和修學傳播回歸內在的方法，自立立人。這種尋根溯源、自我反省、自我完善、立己立人的文化自覺意識和文化擔當意識在全球性人為災難不斷和自然災害肆虐的當今時代尤其具有借鑒意義。

一、德性自足——精神原鄉(xiāng)的永恒魅力與文化尋根

每個民族、每個國家都有自己的精神原鄉(xiāng)，在軸心時代不同民族、不同國家的智者們不約而同地對其自身的精神原鄉(xiāng)進行一次深情的回望與文化尋根，留下一批彪炳千秋的經典供后人瞻仰、回味并從中體悟精神原鄉(xiāng)的綽約豐采。同時人類這個大群體又有著共同的精神原鄉(xiāng)，那里是人類自身的來處和精神安放之所。精神原鄉(xiāng)的核心內涵就是人人德性自足，用德國精神科醫(yī)師格拉夫的話來說就是“我們每個人的內在都有某種生命的智慧長駐其中”[3]。這里探討的“德性”指每個人內在的德性智慧。不同文化對個體本來具足的德性智慧有不同的表達，有的把它概括為“德性自足”，有的則表達為“道心自足”“神性自足”或“靈性自足”，這些都可以用來表達精神原鄉(xiāng)的核心內涵，詞語雖然不同，但其意義卻不約而同地指向人類終極的美德與智慧——超越國家、民族、信仰的局限，作為人類共同擁有的精神財富而存在。

首先來看不同文化是如何體現(xiàn)這一思想的。中國儒家推崇堯舜禹等古代先圣，其崇拜的理由是他們具有圣德?！渡袝窐O大渲染了帝德的神圣光輝，帝位的更替惟德是依，四方諸侯長不愿繼承堯位，因為他們自認為德行不夠不足以繼任?！渡袝じ尢罩儭诽岢觥霸实县实?，謨明弼諧”[4]138，強調為君者應做到慎身、知人、安民，為臣者應具備九德，講述了君德與臣德及其重要性?？鬃釉凇墩撜Z·泰伯》中用“唯天為大，唯堯則之”[5]83“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”[5]83，稱贊堯舜禹德行高大?！吨杏埂芬每鬃訉λ吹姆Q贊及“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”“故大德者必受命”[6]906的思想，傳達了具備圣德者能得受天命的觀念。孟子言必稱堯舜，在提倡仁政的同時主張以德行仁、以德服人。事實上，孔孟已處于禮壞樂崩的時代，故孔子會有“吾未見好德如好色者也”[5]164之憂，孟子有“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[7]166之嘆。即使這樣，他們仍相信人本自具足仁義禮智信等美德，孔子從《詩經·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”[8]，體悟出人們天生具有并喜愛美好的德行。孟子道性善，相信人性本善，先天如此。孟子認為圣人之性善與其他人之性善其道同，只是圣人先悟得先成圣，圣人能成為圣人，人人亦能如此。孟子曾引顏淵語“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是”[7]112，更是肯定了“人皆可以為堯舜”[7]276的人性之善。之所以如此，追蹤溯源，還是因為他相信人天性為善。再向前追溯，德性本自具足的觀念周人已有，《堯典》所云“克明俊德”[4]119、《康誥》“克明德”[4]203有天生此德，只需發(fā)揚光大之意，故《大學》將其理解為“自明”[6]1037。一旦豁然貫通，便能真正達到自明自知的境界。這種自明自知建立在文化自覺的基礎之上，反映了軸心時期儒家學者對自有文化的深刻領悟。

道家對此亦有獨特的表達。《老子》云：“我獨異于人，而貴食母?！盵9]7“食母”，王弼釋作“生之本”，陳鼓應釋作“以守道為貴”[10]，就是守住本初狀態(tài)?！独献印分鲝埢貧w嬰兒狀態(tài)，如“專氣致柔，能嬰兒”[9]3“我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩”[9]7“常德不離，復歸于嬰兒”[9]10。在老子看來，道心，人人生來即有，初生的嬰兒淳樸天真，自然渾成，舉手投足皆為道，但有喜惡心之后離道日遠，只能通過后天的體悟才可再次回歸本自具有的道。老子對小國寡民極其向往，《莊子》一書亦有類似的對上古至德之世的追憶與向往，處于至德之世的人民恬淡無為、清心寡欲，達到“莫之為而常自然”[11]550-551的生命狀態(tài)，此即“道心自足”。老莊特別強調無為，因為上古至德之世，圣人也好百姓也好，無不道心自足，圣人處無為之事，行不言之教；人民見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂，故能做到無為而無不為。由此可見，軸心時期儒家、道家以上古至德之世為重要時間節(jié)點進行文化溯源和尋根，推崇發(fā)揚仁圣、人民性善素樸的美好德行。

而處在軸心期的西方智者們一直在構建自己心目中的“理想國”，烏托邦般的理想世界以各種形式呈現(xiàn)。古希臘詩人赫西俄德認為諸神和人類有同一個起源，并描述了人類“五個種族”的神話，其中人類的第一個種族為黃金種族，“人們像神靈那樣生活著，沒有內心的悲傷，沒有勞累和憂愁。他們不會可憐地衰老，手腳永遠一樣有勁；除了遠離所有的不幸，他們還享受筵宴的快樂。他們的死亡就像熟睡一樣安詳，他們擁有一切美好的東西。肥沃的土地自動慷慨地出產吃不完的果實。他們和平輕松地生活在富有的土地上。羊群隨處可見，幸福的神靈眷愛著他們”[12]。蘇格拉底、柏拉圖比赫西俄德晚生幾個世紀，也相信人擁有神性和靈魂。蘇格拉底相信人具有神性，而至高的神性正好對應于真正的善。不僅如此，蘇格拉底承認靈魂的存在，認為“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”[13]。柏拉圖《蒂邁歐篇》認為靈魂“是根據(jù)永恒智慧的本性所造出來的最好的東西”[14]，引發(fā)了永不間斷的有智慧的生命的開始。西方這種關于靈魂的認知可以稱為“靈性自足”或“神性自足”。

還有一類早于軸心期智者的存在，那就是軸心時代乃至其后很久仍以各種身份存在的人物——巫者。早期巫者生活的沃土被記載在稱為“上古巫書”的《山海經》中，那里鸞歌鳳舞，百谷自生，百獸群處，民不稼不穡而得飲食并能所欲自從。巫在上古時代被視為離神最近的人，他們能溝通天地，與神相應，同時可以通過各種儀式請神降神，通過歌舞等方式娛神敬神?！秶Z·楚語》記載，古代歷史上曾有一個民神雜糅、家為巫史的時代是在民神不雜時代之后。但有學者認為《楚語》記載實則顛倒了時代的順序，民神雜糅、家為巫史的時代當在前[15]。此種說法極有可能真實?；蛟S民神雜糅、家為巫史的時代正是巫者的精神原鄉(xiāng)，正如原始儒家和道家對堯舜禹乃至更早的至德之世一再追憶一樣。人人為巫實際上意味著人人神性具足或能與神相通?！渡胶＝洝ご蠡奈鹘洝酚涊d了群巫升降的靈山，巫者的靈山在每個巫者的心頭，通向神智聰明的巫者之路需要引路人，更需要自悟自修，那些“精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”[16]559的人，便能實現(xiàn)“明神降之”[16]559。

總的來說，盡管每個國家或民族的文化土壤不盡相同，卻都盛開出同樣芬芳的花朵，雖然將其命名為“德性自足”“道心自足”“神性自足”或“靈性自足”，實則歌頌的都是人類本自具足的德性智慧。通向最高智慧的路徑和方式各種各樣，但最終目的卻如此一致。更令人驚喜的是個人的自我實現(xiàn)在不同文化中均不是最終目的，智者追慕和向往的終極目標是人人都能達到自我實現(xiàn)的高度，這正是不同國家和民族共同精神原鄉(xiāng)的重要意蘊所在，也是智者文化尋根活動的重要收獲。

二、德性遠離——人類歷史無法規(guī)避的痛與智者的自我反省

人類的進化史也是一個不斷創(chuàng)造和書寫文明的歷史，物質財富越來越富足，而在精神生活上，人們一直從軸心期智者們創(chuàng)造的思想和論著中汲取養(yǎng)分并獲取靈感，卻很少能超越或者比肩他們所達到的思想高度和文化輝煌。從某種角度講，是時代的巨變、文明的轉向以及自身的文化擔當意識將他們推到了人類精神文明的制高點。軸心期的智者們身處巨大變革和世風轉變的特殊時代，此時的德性等已然不那么被人們重視，而他們懷著對之前至德之世的欽慕和瞻仰，對所處時代世風日下的憂慮和責任意識，用著述或授徒講學的方式記錄和傳承關于至德之世記憶的同時，亦留下了他們對德性不斷遠離的哀嘆憂傷以及拯救斯世的自覺擔當精神。智者本著自我批判、自我反省的精神對當時的社會風氣進行反思，德性遠離在儒道學說中被表述為“德衰”，在蘇格拉底、柏拉圖那里被表述為“無知”，在巫者那里被表述為“絕地天通”。借用美國喬治·瑞澤爾的術語“賦魅于一個祛魅的世界”[17]來形容軸心期智者的事業(yè)，就是賦德性于一個德性遠離的世界，他們自覺地將文化尋根活動中獲得的智慧運用于文化重構事業(yè)之中。

面對時世德衰的事實，孔子始終有著清醒的認知，他雖有哀嘆，但依然以入世的精神積極應對，力圖扭轉時世風氣，重塑禮儀之邦?！墩撜Z·微子》記載了楚狂人接輿經過孔子乘坐的車時唱到：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”[5]193時世德衰，孔子何嘗不知，故有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”[5]89之嘆。盡管如此，孔子依舊想奉獻一己之力改變時世，即使遭到隱士如長沮、桀溺、荷蓧丈人等人的譏諷，孔子依然說出了“天下有道，丘不與易也”[5]194之語。天下有道也就罷了，如天下無道，力挽狂瀾舍我其誰？唯有慨然任之，知其不可為而為之。因此，雖遭陳蔡之厄、道不見用之困、輾轉列國之苦，孔子仍以其堅韌剛毅的心性和不墮斯道的信念，行走在踐行達道的路上；雖然他的政治理想和仁愛理念未能為當時的國君采納，卻在漢武帝及其以后的漫長歲月里成為帝王治國安民的依仗，成為知識分子安身立命的準則，成為世人尊崇敬行的信仰，如儀封人所言：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！盵5]32-33孟子力主仁政，對以利為先、交相征伐、寡愛嗜殺的社會現(xiàn)象進行了批判。他一心想要平治天下，為此周游宋、滕、魏、齊等諸侯國，推行仁政，曾言“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”[7]109。這種扭轉世道風氣以安天下的胸襟和氣魄與孔子如出一轍。

時代風氣由任道一變?yōu)槌拢僮優(yōu)榕d仁，以致義禮，人們似乎離道越來越遠了，對此老子感嘆：“大道廢，有仁義；智惠出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！盵9]6老子改變世風的方法與儒家相反，不是行仁義以救斯世，而是主張絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，使民返璞歸真，守住道心。莊子繼承了老子的這種認知，認為世風每況愈下，德一衰再衰，從燧人、伏羲之世的順而不一到神農、黃帝之世的安而不順，再到唐、虞之世的離道以善險德以行，老百姓陷入迷惑混亂，很難再返回到其性情之初了，被稱為倒置之民。如何解民倒懸之苦？莊子給出的答案亦是回歸初始的道心自得狀態(tài)，通過去除外在和內在的種種束縛，一步一步返回本初的自己。智者的這種文化回歸是建立在自我反省與自覺踐行基礎之上的，其中蘊含的文化自覺意識和文化傳承示范對后世道教的形成和發(fā)展影響巨大。

在蘇格拉底看來，德性就是知識，而自知無知便通向了智慧，故神讖如是說：“世人啊，你們之中，惟有如蘇格拉底這樣的人最有智慧，因他自知其智實在不算什么?！盵18]所以蘇格拉底主張人們認識自己從認識自己的無知開始。自知無知的人會審視自己的生活、自己的思想，通過智者的引導認識自己，認識自己真正的智慧。蘇格拉底采用發(fā)問的方式讓人逐步去掉錯誤的見解，趨向正確的認知，提出最高的見解或智慧并不是別人給予的，是人們原本具有的。蘇格拉底推崇的教育不是灌輸，而是點燃受教育者內在的智慧火焰。加雷思·索斯維爾這樣分析蘇格拉底關于知識、智慧和教育的觀點：“與他之前的畢達哥拉斯一樣，蘇格拉底也相信輪回，更具體地說他認為在我們出生前我們的靈魂已被灌注了神圣的知識。因此智慧不在于增加信息，而在于把潛在的東西激發(fā)出來——這才是‘教育’一詞的真正由來?！盵19]柏拉圖則認為，不知道自己無知乃是雙倍的無知；同時認為知識由天賦之，潛存于人的靈魂中；教育的作用就是勾起人們的回憶，喚醒人們靈魂中原本具足的知識。

通天塔或天梯曾在不同文化中出現(xiàn)過，它們象征著巫者與天地之間的連接。令人驚奇的是，在不同地區(qū)流傳著大致類似的天梯被毀或被阻隔的故事。西方經典中記載著告別巴別塔的故事，而中國古代絕地天通的故事廣為流傳，無論是堯舜命羲、和序天地四時，使人神不擾，還是顓頊使重司天、黎司地從而使天地不通，這種人神分別的過程就是天倫人倫制度逐漸確立的過程，從而使巫者成為少數(shù)階層特有的頭銜，而不再是人人可行使的用來通向自身神性的憑借?？梢哉f，絕地天通反映的恰恰是巫者遠離自身神性、成為統(tǒng)治階級或平民階層祈福消災身份的歷史性轉變。在神性逐漸遠離的時代，巫者通神的方式和職能也發(fā)生了改變。從方式上看，巫者本自具足的神性不再像以前那么彰顯，因此通神需要借助齋戒、藥物或劇烈動作等使巫者達到失神或昏厥的狀態(tài)，在幻覺或類似夢境中與神靈溝通，接受神示或發(fā)現(xiàn)預言性的征候并公之于眾。泰勒在《原始文化》中指出：“落后社會的信仰在相當大的程度上是建立在被當作跟靈物實際交往的幻覺和夢的事實之上的?！盵20]巫者失神的狀態(tài)在現(xiàn)代被醫(yī)學解釋為巫者的肉體和精神的正常機能發(fā)生虧損，而信仰原始宗教的人則將其看作是神降臨的征候或超自然神靈影響的結果。從職能來看，絕地天通使巫者的智慧只有少數(shù)人才能擁有，這個少數(shù)人主要指古代的首領或帝王，如商周時代的成湯、周文王等既是政治首領，亦是巫者之長，他們擁有大巫的身份。這時眾巫主要為國家政權服務，主持祭祀、占卜、預言、求雨等。民間雖有小巫，其職能僅局限于小范圍內的治病祛災等。

此后，巫者對人類歷史的影響越來越小，而軸心期興起的主要學說如中國的儒道思想、印度的佛教思想、西方的古希臘哲學思想對中西方社會、政治、文化等各方面影響深遠。而西方的古希臘哲學思想重思辨、重理念，不重儀式，其對內在的觀照方式與東方頗不相同，去掉了內修的部分，主要是通過外在的教育使之通達明理。東方儒釋道文化則強調引導學習者聽聞的同時還要領會并身體力行。因此，下面論及神圣的儀式和修行時，對巫者和古希臘哲學家的論述會從略，重點分析儒道回歸內在的便捷途徑與常規(guī)途徑。

三、神圣儀式與修德、修道、修心——回歸內在的文化苦旅

儀式通常被認為是在特定群體中舉行的、溝通人與神或人與人的象征性活動，其重要功用有祈福祛災、凝聚群體、強化秩序以及使參與個體的狀態(tài)、身份、精神以及價值轉變或升華等。在軸心期之前，用動物的血肉進行獻祭以祈福消災是原始宗教儀式的重要目的，而軸心期的智者們則強調通過神圣的模擬場景喚醒人們內在的德性，阿姆斯特朗稱“他們仍然重視儀式，但賦予了它新的倫理意義上的重要性，并將道德置于精神生活的中心”[2]前言4，指出倫理實踐的意義遠比理論上相信諸如上帝、神的存在更能實現(xiàn)個人尋求的超越。事實確實如此，人們在不斷前進的過程中迷失自己，越來越多的迷惑阻礙我們通向自己內在的神性，而儀式通過特殊場景和特殊氛圍的營造，將我們從平庸的日常、惰性的思考、慵懶的慣性中拽出，去直面內在的自己。

透過歷史不難發(fā)現(xiàn)，每一種令人振奮的文化或宗教均有著不同尋常的儀式使人脫離日常，打破常規(guī)，帶來無與倫比的美好神圣體驗。而對那些領悟力非凡的受持儀式者來說，還能藉此獲得新生，與過去的一切訣別，以全新的身份、全新的觀念、全新的思維方式存在于世。不同文化和宗教中各種神秘儀式所起的實際作用，借用約瑟夫·坎貝爾的話來說，不過是“引導人們跨越困難的蛻變閾限”[21]。蛻變是每一個尋求自我實現(xiàn)者的必然選擇，但內在尋求超越的心理機制一旦啟動，原有的習氣、思維方式、安于享樂的心理便會產生強大的反彈力將其限制住、捆綁住，阻止其實現(xiàn)真正的飛躍，這時候神圣的儀式便顯得尤為重要。因為每一個神圣的儀式中都有一位能力非凡的引導者，上天之子、得道的道士和高僧或通天的巫師，他們的共同特征是已經超越庸常獲得神性，因此能成為人們抵達自身神性的引導者。引導的意義在于激發(fā)我們內在未曾開發(fā)的生命潛能，令其煥發(fā)強大的力量抗拒來自原有習氣的強大反彈力。

儒家的宗教意味不強，但也十分重視儀式，只不過儒家對儀式的重視是和對禮的重視聯(lián)系在一起的。傳說孔子編訂六經，其中的《禮經》就是《儀禮》，后世流傳的《儀禮》十七篇涉及冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等的具體儀式。以士冠禮為例，士冠禮是從早期社會的成丁禮演變而來，整個儀式繁雜詳細，如冠禮前筮求冠期、邀請眾賓、筮求正賓、邀請正賓和贊冠者、約定行冠禮的時間等均有固定的儀式，冠禮過程中的儀式更為復雜，從參加者的服飾、升降位置、所司之職及動作等事無巨細地加以羅列，由此可見士冠禮儀式在吸收成丁禮儀式的基礎上變得更加成熟和系統(tǒng)。主持加冠儀式的是德行兼?zhèn)涞泥l(xiāng)賢，三次加冠的祝詞“棄爾幼志，順爾成德”“敬爾威儀，淑慎爾德”“兄弟具在，以成厥德”[4]957，表達的是對冠者成人之后慎儀慎行以成美德的期望和勸誡。冠禮儀式猶如一道分水嶺，冠禮之前冠者尚未真正承擔社會責任，冠禮之后便是成人，逐步融入社會，若尚無知無識、行事沒有章法，便會被責備；冠禮儀式的完成意味著冠者身份的巨大轉變?？鬃釉谕瞥缍Y儀的同時注重行禮者內在的敬、畏、誠、信之心。在孔子看來，為禮不敬不足以觀，可見儀式本身固然重要，但其儀式行為背后的精神意蘊如果失去，便不足以發(fā)揮其教化人心的作用?！墩撜Z·八佾》記載孔子之語“吾不與祭，如不祭”[5]27，朱熹引東晉范寧注：“有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？‘吾不與祭，如不祭’，誠為實，禮為虛也。”[22]范氏的解釋正符合孔子“繪事后素”的思想，即敬、畏、誠、信為先，禮為后。儒家注重各種禮節(jié)儀式，實則更看重的是這些禮節(jié)儀式背后蘊含的敬畏誠信思想對民風民俗的潛移默化作用。郭店楚簡《物由望生》篇的“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信，由[外入者，禮、樂、刑]”[23]，便繼承了孔子關于禮的外在與內在之作用均在轉變人心的思想。士冠禮三加冠的意義在于“三加彌尊，諭其志也”[4]958，亦體現(xiàn)了孔子的這一思想。

老莊主要闡發(fā)道學思想，他的學說中是否存在某種儀式我們不得而知。漢魏至南北朝時期，道教逐漸形成，在吸收原始宗教巫術儀式及場景以及傳入中國的佛教儀式的基礎上，結合自身教義形成了道教的儀式。因此，道教的儀式融合了原始巫教以及中國境內佛教儀式的特點，三者在功能上有相通之處，亦各有所側重。簡言之，其相通之處在于引導人們生前或死后由凡入圣，不同之處在于道教儀式重在引導人們羽化登仙，佛教儀式則引導人們轉迷為智、覺悟自性。儀式模擬的都是外在的神性時空場景，而喚醒的、鏈接的正是在場的每一位參與者的內在德性，向外發(fā)現(xiàn)了神祇的世界，向內發(fā)現(xiàn)了神奇的內在。

不管是在宗教文化中，還是在日常生活中，儀式都至關重要。對個人而言，每一個重大的人生時刻如出生、成年、結婚等都有儀式作為見證，見證我們告別過去的階段，開始一個嶄新的人生時期。儀式的作用不僅在于提醒我們身份的轉變，更在于告誡我們要承擔與此身份相應的責任與義務。也就是說，從儀式發(fā)生的這一刻起，我變成了全新的我，擁有了全新的身份、全新的思想和責任。從儀式的功能來看，無論日常儀式還是各種宗教儀式，都起著改變人心的作用，都能實現(xiàn)自我的飛躍。盡管到達的暫時目的地不同，但最終目標都是成為完善的人、智慧的人。英國學者哈里森將儀式看作是“人從世間到達天國的橋梁和梯子”[24]，突出了儀式超越塵世的功能，儀式實際上亦是人在現(xiàn)世獲得新生、回歸內在的便捷途徑。

如果說儀式是撬動心靈、引發(fā)內在智慧的強力助推器，那么，修學則是去除自身障礙、實現(xiàn)由迷到悟的必經之路。儒家強調修德修仁，道家注重修道悟道，雖然他們的方法不同，切入點不同，但目的都是抵達內在、回歸本心。

儒家學說中，德仁兼?zhèn)涞娜耸紫仁蔷?。《憲問》記載：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！盵5]155君子是成圣成仁的基礎，君子道亦是孔子終生推崇并行持的。仁智勇三者是君子道的三個重要分支，《中庸》將其歸納為“三達德”，并引用孔子的“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”[6]912來說明智仁勇的重要。仁智勇三者中，孔子更加注重仁，而通達仁的境界需要經歷發(fā)于心與形于外兩個階段。發(fā)于心就是首先在內心立下志愿，要致力于行仁?？鬃诱J為致力于行仁就不會做不仁的事：“茍志于仁矣，無惡也?！盵5]36好仁之人必定會行仁，而行仁就不會任由不仁之事發(fā)生在自己身上。行仁是好仁之心形于外的表現(xiàn)。行仁亦有不同的層次，從“能一日用其力于仁”[5]36、“日月至焉”[5]57到“三月不違仁”[5]57，從“無終食之間違仁”[5]36再到“我欲仁，斯仁至矣”[5]74，其背后都是致力于行仁者日復一日的修學和體悟，最后方可達到仁我為一的境界?？鬃影l(fā)憤忘食、樂以忘憂和顏回簞食瓢飲、樂在其中的形象，成為千百年來激勵儒者志于仁和行仁道的典范。而孔子在修仁的道路上，從學仁到得仁，逐步實現(xiàn)通達本性的智慧：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[5]12他用五十五年的踐行功夫和成就告訴人們，仁者之路是可以通過堅定的志愿和不懈的努力修學來實現(xiàn)的。

《老子》中的得道者為圣人形象，圣人之道就是順乎自然，返璞歸真。圣人之所以不行、不見、不為卻能知天下、明大道、無不為，是因為他見素抱樸、不離常德。天下人都忙著爭先出頭，生怕錯過什么，唯有得道的圣人明白“曲則全”[9]8的道理。雖然圣人宣揚的大道很簡單也很容易實踐，但因為人們已長久陷于迷亂，習慣了逞小慧恃小智，簡單的反而不會做。因此圣人告訴世人返璞歸真的方法：首先要遠離非道，急功近利、逞強恃智、浮夸炫耀都是與道相悖的行為，因此要遠離，而作為統(tǒng)治者還要遠離暴政盜行。其次守中，即守住自己的心，使之不散于外物。各種色聲香味、田獵活動或是珍奇之物，如果過于執(zhí)著，只會障礙我們的五官和心志，因此要守住己心、不為物困。最后要勤于修道，從形神不離、專氣致柔、滌除玄覽開始修起，直至體悟到微妙玄通、深不可識的境界?！肚f子·大宗師》提出以道為宗、以道為師，并描繪了得道的真人形象，真人不為外物所擾、不為外境所困、不為生死所拘；還通過對話的形式說明悟道修道的次第：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵11]252-253《莊子》一書中的得道者儼然超越時空、生死、內外的束縛，達到“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”[11]1099的境界。

在西方，蘇格拉底、柏拉圖力圖掙脫宗教與神話的束縛，其思想偏向理性和哲思，因此他們引導人們自我實現(xiàn)的途徑是教育而不是修行。他們認為教育人以具備美德為本，其次才是傳授知識與技藝。其教育的方式非單方灌輸，而是以提問的方式幫助和引導被提問者發(fā)現(xiàn)內在的智慧。西方文化主張“認識你自己”，并有三個經典的問題與認識自己相關：你是誰？你從哪里來？要到哪里去？這些問題試圖從世界本源和終極關懷的角度來啟發(fā)人們認識自己。中國古人很少探討“你是誰”，重點放在“你要成為什么樣的人”?！洞髮W》開篇即云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵6]1033實際上明確了古代學人的成人之道，先是“立己”，從修身明德開始，然后才能入世，齊家治國平天下，最終達到“至善”的人生境界。儒家的修德修仁，道家的修道悟道，實則運用不同方法和途徑使平庸的個體超越自身的局限，涵養(yǎng)德性，使自己成為君子、圣人，或是至人、真人，或是開悟者、成就者。當然，中西方回歸內在的方法中亦有共同點：修行者或被教育者首先認識到自己的無知和錯謬，放下錯誤的見解才能裝進新的思想。在接受新思想和新理念時，引導者很重要，但自身的信心和努力也同樣重要，只有這些條件都具備，修行或教育才能產生巨大的效果。

四、博施濟眾、善利萬物——自我實現(xiàn)后的自覺文化擔當

軸心期的智者們以其深邃的智慧、勇毅的擔當，引導人們認識自己，生發(fā)自己內在的德性和智慧。但建立學?；蛏畧F聚徒講學的目的顯然不僅僅是為了培養(yǎng)數(shù)量有限的覺悟之人，而是教導學生或弟子將大道弘揚下去，幫助更多的人達到自我實現(xiàn)的目的。每一個覺醒的人，在體悟到內在本自具有德性的同時，亦發(fā)現(xiàn)了自己以外的每個人生來德性自足這一事實，因此覺悟不是回歸的終點，而是饋贈的起點。智慧的甘飲我喝到了，我亦愿意其他人也得到。這種悲天憫人的情懷正是人類文化能一代代傳遞下去的根本原因。不管東方的儒釋道，還是古希臘哲學，都囊括了立己立人、自利利人的雙重內涵。

孔子曾在《論語·公冶長》中抒發(fā)自己的志向：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”[5]52這正與圣人博施濟眾、修己安人的德性相吻合。孔子在闡發(fā)其政治思想時一再強調德政，反對統(tǒng)治者居上不寬的行為，均出于仁者情懷?？鬃又苡瘟袊麚P仁道和德政，未能如愿后退而著書講學，向弟子講授仁道。孔子提倡仁道，從去惡揚善兩方面著手，“見善如不及，見不善如探湯”[5]177；行仁則從不欲與欲兩處下功夫：一方面“己所不欲，勿施于人”[5]123，另一方面“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]65?？鬃拥牧⒓毫⑷司駷楹髞淼娜寮覍W者所繼承，發(fā)展成《大學》中的修身、齊家、治國、平天下，到了宋儒那里又發(fā)展成為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平。這種天下在我心的仁者情懷貫穿于中國文化的血脈中，成就了無數(shù)仁人志士的擔當精神和利民舉措。

《老子》一書深具悲憫世人的情懷，故多次提到圣人與為政、治民的關系。圣人得道的同時，去掉了私心私欲，其所作所為皆相應于道，自然而然無有絲毫造作。其推崇的最高德行如水般“善利萬物而不爭”[9]3，大包群生，愿處卑下之地而不厭惡，心靜如淵而不向外攀緣，與人親善而不求回報，言之有信而不失其誠，為政善治而不尸位素餐。為政一方、教化百姓時，圣人無為而治，不勞民心民力，而是以自身的德行和道心為眾人樹立典范。而且圣人善護民心，不提倡爭先，不以難得之貨為貴，不撩撥人民的欲望，民風自然歸于淳淳。民風淳淳之后仍要慎始慎終使其長久保持，民心自然歸于安寧。民心安寧，好德之舉善心善行由內生發(fā)，自然而然合乎大道?？偟膩碚f，圣人之治就是將自心體悟的大道通過簡單易行的方式給予百姓，使之能從中獲得利益。百姓獲益，反過來自然會推崇擁護圣人及其教化。故《老子》云：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！盵9]28天地以其不自生成就了其長久存世，圣人不以自己為先、心懷蒼生，而救世之志能夠得以實現(xiàn)。以無私成其私，舍小我得大我，正是圣人的行事之道。同時圣人的利人之舉不是厚此薄彼，而是一視同仁，就像天地對待萬物沒有絲毫偏私一樣，圣人對待百姓也是如此，常善救人而不棄人。

蘇格拉底一生也在致力于將真正的智慧根植于人們心中，這種智慧與美德，與人的完善相關。對此他有強烈的使命感，這種使命感使他不計較個人物質生活、不在乎他人評判，甚至被雅典社會判以死罪他都能泰然自若。這種道義在我心、行道在人、道行在天的豁然態(tài)度與孔子的“知其不可為而為之”的精神何其相似。蘇格拉底用他的行動和智慧以及生命的代價，為當時的雅典社會樹立了新風，其倫理道德思想和教育思想被他的學生傳播和弘揚，對當時以及后來的西方社會影響巨大。柏拉圖是蘇格拉底學說的重要傳播者之一。柏拉圖留下很多著作，探討了哲學、道德、愛情、法律、國家形制等方面的內容，直到現(xiàn)在仍是我們了解雅典社會的重要門徑。其對教育的貢獻彪炳千秋，其教育理念最突出的地方在于注重恢復受教育者本來具足的智慧和培養(yǎng)受教育者對善和美的感知。總的來說，蘇格拉底和柏拉圖通過教育的方式利益當時的人們，其教育目的不是使人們僅僅獲得知識而是涵養(yǎng)其內在的智慧和德性。

縱觀人類歷史，追求真知真理、富有仁心悲心、具備難行能行的勇氣，并通過各種方式喚醒人們內在的智慧，確實是影響深遠并長久流傳的軸心期宗派或學說的共同特點。人們能藉此超越庸常的生活，從精神原鄉(xiāng)的母體中獲取滋養(yǎng)清明自性的養(yǎng)分，不斷打破日常思維和慣性習俗的束縛，抵達真實的自己，獲得真正的智慧。于個體而言，軸心期智者的學說和理念無疑給我們提供了一面鏡子，照見庸常的生活之中蘊含無限能量的自己，其最富意義的啟迪是我可以成為、亦可以幫助更多的人成為更好的自己。

結 語

從歷時性角度分析，軸心期人類文化發(fā)展具備以下特征：德性自足是始點，是精神原鄉(xiāng)，是人類智慧的源泉；德性遠離是人類文化發(fā)展過程中不可避免的陣痛，是中間的一環(huán)；而人們的自我實現(xiàn)和回歸內在是重要目的地。軸心期學者借助神圣的儀式和修德、修道、修心回歸內在，但回歸內在并非終點，立己立人、實現(xiàn)再次的超越才是人類不同文化的共同追求和精神擔當。英國學者凱倫·阿姆斯特朗將軸心期定位為“人類精神的重大突破”[2]前言1，并從醞釀、開端、輝煌、結束四個階段論述軸心期思想發(fā)展的內在軌跡：神性時代（軸心民族、宗教儀式）——神性的放棄——心性的探索與修煉——悲憫天下、關愛眾人、萬物一體——軸心思想的變革與轉化（帝國的思想、前方之路），勾勒出軸心期文化的發(fā)展特征及后軸心時期文化的生生衍變。軸心期文化的運動軌跡，是文化發(fā)展內在運行機理的自然呈現(xiàn)，其對個人的啟迪意義在于：雖然處在物質比較豐富的當下社會，我們不必僅僅拘泥于物質的滿足，更應該主動領會和汲取中國傳統(tǒng)文化的精神內涵，明晰中華傳統(tǒng)文化之根，實現(xiàn)內在的成長、超越與完善。這也符合時代對我們的要求，在細照篤行中不斷修煉自我，實現(xiàn)自我凈化和自我完善，并在此基礎上自覺將這種躬身實踐的文化傳承下去，反哺社會，使更多的人獲得生命境界的提升，起到改善人民群眾精神面貌、弘揚中華人文精神、促進社會和諧的作用。從大處著眼，對軸心期文化內涵的準確認知有助于當今時代倡導的人類命運共同體的構建，發(fā)揚軸心期的文化尋根、自我反省、文化苦旅、文化擔當精神，對增強文化自信，建設文化強國，亦具有重要意義。