論《周易》中的“帝”與生命本體論

張 齊

（南京審計大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 211815）

《周易》以“生”為“天地之大德”，而在經(jīng)傳文本之中所出現(xiàn)的“帝”，則多被認(rèn)為是殷商之時帝崇拜的殘留，甚少有人透過此一表象，追問其深層意蘊。實則無論是經(jīng)文或傳文，“帝”均與“生”密切相關(guān)。盡管“帝”崇拜已成回響，但其中已潛藏著生命本體論的萌芽。今試申其義，以就教于方家。

一、殷周“帝”義的本體論向度

在中國思想史中，無論是就“本”與“體”的初始字義，還是就“本體”的演進歷程，抑或就近代以來西學(xué)東漸浪潮中諸多學(xué)者對“本體論”的賦義來看，都可感受到“本”“體”蘊含著對宇宙人生試圖從終極處把握的一種努力。就其過程而言，它意味著從經(jīng)驗世界之“多”去把握涵貫于其中的“一”。當(dāng)然，在不同的探索者那里，他們所賦予“一”的內(nèi)涵可能是迥然相異的。大略說來，此“一”可以是實體的某物（包括物質(zhì)實體與精神實體），也可以是虛靈的價值祈向之凝聚。在中國先賢那里，對“一”的“究天人之際”的探索很早便已開始醞釀，其最終的豁顯呈露也經(jīng)歷了相當(dāng)漫長時光的淬煉。若要在歷史的塵埃中辨識其端倪，則當(dāng)可追溯到至遲現(xiàn)于殷商時期的“帝”崇拜。

《說文》釋“帝”曰：“帝，諦也。王天下之號也。”此說非其初始義?！暗邸痹诩坠俏闹卸鄬懭?，據(jù)所發(fā)掘的殷墟卜辭，其中多處出現(xiàn)“帝”字。其確切意涵究竟為何，同是專精于卜辭考釋的學(xué)者有著截然相反的意見。郭沫若言之鑿鑿地指出：“這兒的‘帝’自然是至上神無疑?！盵1]320“殷人的至上神是有意志的一種人格神……這和以色列民族的神是完全一致的?！盵1]324而陳夢家對此則要謹(jǐn)慎得多，他全面辨析了卜辭中出現(xiàn)的“巫帝”“方帝”“王帝”“帝降陟”諸條，認(rèn)為“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰……殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭，而其主要的實質(zhì)是農(nóng)業(yè)生活的神”[2]580。此僅以“帝”為諸神之一，并未以其統(tǒng)攝祖先神、自然神于一體。相較而言，后者的結(jié)論更為信實。但筆者的興趣倒不在對二者作出是非裁斷，也不在考索“帝”崇拜的漫長歷史，而真正需要措意的問題是，對于“帝”的崇祀究竟寓托著崇祀者怎樣的心靈祈向？在我們看來，這正隱蘊著緣何“帝”由早期的僅為諸神之一，而在其后則愈顯突出，乃至終于成為天地萬有之主宰的至上神的門必機。

“帝”義歷代訓(xùn)釋頗多，其中尤以宋代鄭樵“象花蒂之形”（《通志略·六書略》）之說最能得其神韻。清人吳大澂亦承此說，并進一步申述：“蒂落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發(fā)，生物之始，與天合德，故帝足以配天?！保ā蹲终f·帝字說》）王國維釋曰“象花萼全形”[3]與此大同小異。郭沫若本也述及此說，但他最終受外國學(xué)者認(rèn)為“帝”字由巴比倫字而來之說的影響，認(rèn)為殷人與巴比倫文化接觸得此觀念，以“帝”字對譯字，又配上其祖先圖騰，移至天上而成為至上神之專稱[1]330。此說實較迂曲奇詭。另有以“帝”字象燎柴祭天說者，但亦不能成立。這里且不論字形上的分析，僅就此說認(rèn)為“帝”由祭祀活動而轉(zhuǎn)為接受祭祀的對象來看，似亦不合于邏輯。因為就常理來看，定是先有祭祀對象，而后才有祭祀活動。故以“象花蒂之形”說較為合理[4]。從先民的直接觀察來看，似花蒂結(jié)果育種以繁衍生命的關(guān)鍵所在，出于對此中所含神秘力量的崇信，而終使“帝”由專司生殖的自然神演化成萬能的至高主宰神。但無論如何演變，可以看到的是，對“生”的渴望始終涵貫于其中。正基于此，可作如是斷言：“‘帝’崇拜，說到底是對生命的崇拜；在這種崇拜中，寄托了崇拜者對生命的珍愛和對生命的秘密的眷注?！盵5]在此之前，雖然有人曾對此微意或多或少有所觸及，然其致思終于未能向著宇宙人生的淵默處做進一步探詢，由此這關(guān)乎生命之源的靈動消息終與其擦肩而過。

“帝”崇拜的興盛經(jīng)歷了相當(dāng)長的時期。殷周革命之后，“帝”被繼之而起的“天”崇拜取而代之①，但就整個社會思潮而言，這種對至上神的信仰卻是一時半會無法完全抹去的，“帝”崇拜并未就此消退，或仍獨立于天之外，或寄身于天，使得“天”在某種程度上也成為有意志有人格的主宰。作為這種思潮的理所必至的結(jié)果，在今本《周易》經(jīng)傳之中，“天”的出現(xiàn)頻次要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“帝”，但無可否認(rèn)的是，“帝”仍在其中扮演著至關(guān)重要的角色，并將其誕生之初的生命關(guān)懷滲透到了《周易》經(jīng)傳之中。

二、《易經(jīng)》中的“帝”與“生”

朱熹曾說：“易本卜筮之書?！盵6]這主要是針對《易經(jīng)》而言。卜筮是借用筮草龜甲等物，希冀依靠外在的神秘力量以決斷吉兇休咎的行為，這種活動在殷商大為盛行，在周亦不例外。這自然與對鬼神天帝的恐懼以致敬畏脫不了干系。

《系辭下》云：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？”《易經(jīng)》制作時代，在學(xué)術(shù)史上一直聚訟紛紜。卦爻辭的作者，在唐以前，主要有兩種說法：一說以為卦辭爻辭并是文王所作，如司馬遷“文王拘而演《周易》”（《史記·太史公自序》），班固“文王……于是重《易》六爻，作上下篇”（《漢書·藝文志》），鄭玄及其弟子，亦依此說；一說以為爻辭多是文王以后事，故以為卦辭是文王所作，爻辭是周公所作，馬融、陸績皆同此說?？追f達依從后說，并對二者進行了調(diào)合：“文王本有此意，周公述而成之，故系之文王……然則《易》之爻辭，蓋亦是文王本意，故《易緯》但言‘文王’也?！盵7]9-10近人顧頡剛雖認(rèn)為《周易》不是伏羲、文王所作，但也承認(rèn)“它的著作時代當(dāng)在西周的初葉”[8]。李鏡池雖認(rèn)為《周易》卦爻辭“大部的材料來源是在西周之前”，然其成書編纂“時期當(dāng)在西周初葉”[9]。郭沫若將其成書推定更晚，認(rèn)為“《周易》之作決不能在春秋中葉以前”，但他憑卦爻辭“中行”出自《左傳》所載荀林父故事，便做此結(jié)論，未免獨斷[10]。今人李學(xué)勤也贊同顧頡剛的觀點，認(rèn)為“經(jīng)文的形成很可能在周初，不會晚于西周中葉”[11]?？偟膩砜矗壳皩W(xué)界對此問題的看法雖未盡一致，但大多還是以《易經(jīng)》產(chǎn)生于殷末周初之際為主流意見。正因如此，殷季對帝的崇拜仍殘存于《易經(jīng)》之中，即使成書更晚的《易傳》，也可找到為數(shù)不少關(guān)于“帝”的記述。倘加以悉心考索品讀，可以發(fā)現(xiàn)，這些散落在斷編殘簡中的文字，亦無不傳遞著幽微而浩蕩的“生”之消息。

“帝”字在今本《周易》經(jīng)傳中共計十一處。其中《易經(jīng)》卦爻辭凡三見。如《泰》六五：“帝乙歸妹，以祉元吉?！薄稓w妹》六五：“帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良?！币约啊兑妗妨骸巴跤孟碛诘郏??！逼渲?，“帝乙”并非指至上主宰之神，而是指人間帝王②。其中《益》六二“用享于帝”之中“帝”，諸家所釋不盡相同，或以帝為天，如孔穎達曰：“帝，天也。王用此時，以享祭于帝，明靈降福?！盵7]178不過，此注中“天”與“帝”等同，皆為有意志之主宰。程頤認(rèn)為：“祭天，天子之事，故云‘王用’也?！盵12]《周易折中》引郭雍曰：“‘王用享于帝，吉’，天益之也。”[13]335此二者皆同孔說。蘭廷瑞曰：“如成湯用伊尹而享天心，太戊用伊陟而格上帝?！盵13]335鄭維岳說：“古人一德克享天心，又曰吁俊尊上帝?！盵13]335此二者以“天心”釋“上帝”，明其亦為有意志之主宰。李光地贊同郭氏之說，又對“帝”的身份地位作了說明：“推而上之至于上帝。若山川之神，則不大于蓍龜也?！盵13]336明其為超越一切神祗的至上之神③。此外，還有注家徑以帝為人格神，然此中又有分歧，或以其為至高無上的主宰，如王弼注曰：“帝者，生物之主，興益之宗。”[14]或僅以其為諸神之一，如《周易集解》引干寶曰：“圣王先成其民，而后致力于神，故‘王用享于帝’。在巽之宮，處震之象，是則蒼精之帝同始祖矣?！盵15]“蒼精之帝”為五帝中東方之帝。《周易折中》引李簡曰“猶言使之主祭而百神享之也”[13]335，則以“帝”為百神之總括。

就歷代主要注疏來看，帝為具有意志的主宰之神，應(yīng)為主流見解。無論其為至上神抑或諸神之一，其所具備的最顯著的功能即是“生”。王弼以“生物之主，興益之宗”釋，此意固然再明顯不過，即便是干寶以其為“蒼精之帝”，僅為五方天帝之一，此帝所屬位置亦十分特殊?！霸谫阒畬m，處震之象”，據(jù)五方天帝與四時、五行的配位來看，“震巽于五行皆屬木，木于時屬春”④，蒼精之帝位處東方，時配孟春，正為生物始祖之象。而孔穎達等人雖然以“天”釋“帝”，此未明言“帝”與“生”之關(guān)系，不過孔氏在注《禮記·郊特牲》辨“天”與“帝”云：“據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱……因其生育之功謂之帝，帝為德稱也?！盵16]則不管稱天抑或稱帝，都是分外看重其“生”的功能。

三、《易傳》中的“帝”與“生”

《易傳》中亦有八處“帝”字。其中《歸妹》六五《小象》之“帝乙歸妹”是解釋該卦六五爻重復(fù)征引的，亦非宗教意義之“帝”?！堵摹ゅ琛吩疲骸皠傊姓?，履帝位而不疚，光明也?！边@里的“帝位”是指卦中九五爻以剛處中而得之正位，象征人世間帝王之位，與宗教之“帝”無涉。此外，《系辭·下》中“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之”以及“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，其中“黃帝”皆專指傳說中上古時偉大圣明的帝王?！对ァ坟浴洞笙蟆分小跋韧跻宰鳂烦绲拢笏]之上帝，以配祖考”、《鼎》卦《彖》中“圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢”、《渙》卦《大象》中“渙，先王以享于帝立廟”，此三處“帝”皆為人格神之主宰，殆無疑義。

值得注意的是，《豫·象》言“以配祖考”，《渙·象》言“享于帝立廟”，其中“立廟”，孔穎達釋曰：“建立宗廟，以祭祖考”[7]279，亦與祖考之祭祀直接相關(guān)。祖考是已逝去的祖宗，得與帝配的祖考乃是生時為王者。這種觀念應(yīng)是源于殷人之“賓帝”，亦即“作為賓客造訪上帝”，這在西周仍然存在。西周晚期金文有“先王其嚴(yán)，才帝左右”，《詩·文王》“文王陟降，在帝左右”，陳夢家認(rèn)為：“殷人‘賓帝’，所以先王在帝左右……周王為天之子，故為配天?！盵2]581對于死去祖先如此敬重，固然有可能是為了維護其統(tǒng)治穩(wěn)固、祈求其護佑所故作的姿態(tài)，但更值得看重的恐怕還在于慎終追遠(yuǎn)時那份不能自已的“生”之顧念。這種顧念一邊牽系著悠久的祖先，一邊通達著高遠(yuǎn)的天界，因而寄寓著關(guān)乎生命終極的信念。

另外，尚有一處是《周易·說卦傳》“帝出乎震”之“帝”，此間所涉及解釋尤為復(fù)雜，尤需謹(jǐn)慎分辨。茲錄此段如下：

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離 ，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震東方也。齊乎巽，巽東南也；齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也；圣人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養(yǎng)焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰(zhàn)乎乾，乾西北之卦也，言陰陽相薄也?？舱?，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。

此處“帝”的解釋目前至少可歸納為五種：最為主流的意見是訓(xùn)其為天帝、主宰萬物之神，如孔穎達、朱熹、余琰、尚秉和、高亨，皆持此說。王弼于此雖無注，但如前述，他釋《益》六二爻辭所說“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也”，實即出自此處。有訓(xùn)為自然之元氣、旺氣者，如《周易集解》所引崔憬，以及今人黃壽祺、張善文之《周易譯注》皆持此見。有從字源學(xué)角度訓(xùn)釋“帝”造字本義為“象花蒂之形”，如王國維（前引諸家并可參證）。有訓(xùn)帝為日者，此說僅見于張舜徽。有訓(xùn)其為北斗星之斗柄者，今人鄧球柏持此說。另有學(xué)者承此說而修正，認(rèn)為“帝”的原型及標(biāo)志為北辰中的帝星，但此處“帝”義仍遵孔穎達等人之說[17]。

此章行文，依先儒之見，大致可以分成兩部分，如王夫之認(rèn)為：“前舉其目，而后釋之?；蚬庞写搜裕蜃俞屍淞x。乃‘萬物出乎震’以下，文類《公》《谷》及《漢律歷志》，則或前為夫子所錄之本文，而后儒加訓(xùn)詁也?！盵18]置言之，即“萬物出乎震”及至“艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮”，是對“帝出乎震……成言乎艮”的詮釋?？追f達據(jù)此釋“帝出乎震”曰：“帝若出萬物，則在乎震?！盵7]385這就是說，“帝出乎震”并非是“帝從震而生出”，而是“帝從震而生出萬物”。如此“帝出乎震”與后文“萬物出乎震”相合，依此類推，前部諸句皆可在后部中得到相應(yīng)解釋。所以總的來看，此章描述了在帝力的主導(dǎo)作用之下，配以卦德以及方位、季節(jié)，展示了萬物生成、長養(yǎng)、成熟、閉藏的全部過程。后世諸家所釋，多不能逸其范圍之外。即使不以帝為主宰萬物之神而以其為生物之陽氣者，亦不能不承認(rèn)氤氳于此段文字之中的浩浩生機。

但孔氏釋“帝出乎震”，有增字解經(jīng)之憾?！暗鄢龊跽稹辈槐囟ㄊ恰暗鄢鋈f物于震”，故亦有學(xué)者認(rèn)為，后文雖釋前文，然并未密合無間，而是有其獨特命意，兩者應(yīng)當(dāng)分別觀之。比較而言，此章前文言帝，帝之支配控制作用十分顯著，實際上是“表述了一種帶有宗教觀念的宇宙生成論框架”，后文則以“萬物”替代了前文具有宗教義涵的“帝”，“表達了一種理性主義的宇宙觀、自然觀”[19]。這種解釋固然慧眼獨具，不過需要指出的是，即使是在此章的前文部分，我們所見的“帝”也并不是具有生殺予奪無上權(quán)威的至上主宰，人們對“帝”的態(tài)度，絕沒有一般宗教中的那種恐懼戰(zhàn)栗感，而是因其對萬物生成之功充盈著感激和敬畏。至于后文部分，若果如其所釋，在抽去了“帝”的觀念之后，所表現(xiàn)的純粹的萬物生成之現(xiàn)象就更加令人喜悅贊嘆了。

正是基于以上考察，我們完全有理由認(rèn)為，留存在《周易》中的若干關(guān)乎“帝”的文句，在很大程度上并非是為了表示一種掌控人生利害的威壓，而是為了彰顯人心至所渴盼的悠久生機。這種滲透著神圣關(guān)懷的“生”的祈向，構(gòu)成了《周易》的主基調(diào)?！吨芤住凡]有以“帝”崇拜為中心，建立起一套嚴(yán)密完整的神學(xué)體系。即使在某些地方仍然殘留著帝崇拜的痕跡，也只是以“帝”為主宰者而非創(chuàng)造者。這其實是繼承了殷商以來的一貫傳統(tǒng)。即使就這主宰者來看，也并非是對被主宰對象頤指氣使、予奪生殺的霸主，而是天地間生生不息的永恒象征，故相較之前而言，“帝”的主宰性質(zhì)更趨于淡化。人們之所以對“帝”還有著未曾割舍的眷戀，實際即是以“生”為核心的價值祈求的念念相續(xù)。故《周易》中的“帝”，從根本上來看，實可謂之生命本體。至于《系辭》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”的論述，則完全蛻去了神學(xué)的外殼，使生命本體論終于獲得了透徹的表達，其實倘若追根溯源，實與此有著內(nèi)在的一脈相承關(guān)系。

注 釋：

①郭沫若認(rèn)為：“關(guān)于天的思想周人也是因襲了殷人的。”（參見《郭沫若全集歷史編》第一卷第332頁，人民出版社1982年版）姑不論此說是否準(zhǔn)確，但即使是因襲，周人畢竟賦予了天以迥異的命意。

②“帝乙”究竟指殷周時哪位帝王，易學(xué)史上長期爭論不休，姑舉較有代表性的說法，以備參考。據(jù)《周易集解纂疏》，《子夏傳》、京房《章句》以及《后漢書》所載荀爽之言，皆以為“帝乙”指商湯；虞翻則以為“帝乙，紂父”（參見李道平著《周易集解纂疏》第171頁，中華書局1994年版）。此實是由于商代以“帝乙”為名的君王頗多。程頤便不作追究：“稱帝乙者，未知誰是?！保▍⒁姵填?、程頤著《二程集·周易程氏傳》第759頁，中華書局1981年版）而近人顧頡剛則認(rèn)為：“‘帝乙歸妹’一件事就是《詩經(jīng)》中的‘文王親迎’一件事?！保▍⒁婎欘R剛著《周易卦爻辭中的故事》，載《燕京學(xué)報》1929年第六期）不管諸家所說相去幾何，“帝乙”還是一位人間的君王，這是沒有疑問的。

③郭雍、蘭廷瑞、鄭維岳、李光地及下文李簡之說俱見《周易折中》。

④參見清代李道平著《周易集解纂疏》第385頁，潘雨廷點校，中華書局1994版。干寶此注，顯受《淮南子·天文篇》影響，已屬較晚期的思想，故比較而言，以孔穎達之釋為切。此外，據(jù)陳夢家先生考證，五方天帝觀之發(fā)展，可溯源至殷時四方之祭，其間融合了五行、五星、四時等觀念，至《淮南子·天文篇》終于組織成一極嚴(yán)密的系統(tǒng)（參見陳夢家著《殷墟卜辭綜述》第584－594頁，中華書局1988年版）。