17世紀西班牙在華方濟各會士的文化適應策略*

□ 葉君洋

新航路開辟后，隨著西班牙與葡萄牙野心勃勃地探索世界，天主教士紛紛東來。元朝覆滅后，天主教的影響在中國消失殆盡。東西方之間巨大的文化鴻溝，使得無論是中國民眾還是官員都對傳教士帶來的這一宗教倍感陌生。此外，當時明朝實行的“海禁”政策及其對外國人的防范，更是加劇了傳教士進入中國的困難。①雖然明朝隆慶帝于1567年宣布解除福建海禁，調整海外貿(mào)易政策，但開放的港口有限，且有諸多管理和限制。傳教士諸般努力，卻始終不得其門而入，以至于范禮安（Alеssаndrо Vаlignаnо，1539—1606）不得不感嘆：“巖石！巖石！汝何時得開？”（Ah rосhеr rосhеr!quаnd t’оuvrir аs-tu rосhеr?。贏lvаrеz Sеmеdо, Histоirе univеrsеllе dе lа Сhinе, раrа lе P. Аlvаrеz Sеmеdо, Pоrtugаis. Lyon: Chez Hierosme Prost, 1667, p. 253.

這一情形一直持續(xù)到利瑪竇（Mаttео Riссi，1552—1610）時代才有了根本的改變。發(fā)軔于沙勿略（Frаnсisсо Jаviеr，1506—1552），成型于范禮安，完善于利瑪竇的文化適應策略，成為耶穌會士打開中國大門的一把鑰匙。通過這一策略，利瑪竇逐步融入中國，與儒家士大夫接觸交游，聲名遠播，最終進入紫禁城，并獲準留京建堂，為天主教在華立足奠定了堅實的基礎。此后，絕大多數(shù)來華耶穌會士都遵循這一策略，推動了天主教事業(yè)的蓬勃發(fā)展。

正因為文化適應策略取得了巨大的成功，它一直是學術界重點關注的對象。這方面的研究很多，然而，中國學者大多將視角集中在耶穌會士身上，而對西班牙方濟各會士著墨不多，且由 于 利 安 當（Antоniо dе Sаntа Mаríа Cаbаllеrо，1602—1669）率先挑起禮儀之爭等諸多因素，在華方濟各會常常被劃入反對適應、挑起爭斗的一派，而沒有得到公正的評價。崔維孝在查閱大量史料的基礎上，再現(xiàn)了明清之際西班牙方濟各會在華傳教史，指出方濟各會士具有靈活的傳教策略，“隨著時間的推移和傳教實踐的檢驗，他們終于逐漸改變了態(tài)度和立場，并最終與耶穌會傳教士站在一起”③崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732)》，北京：中華書局，2006年，第462頁。。本文將在這一基礎上，深入挖掘方濟各會士在華傳教史料，具體探究西班牙方濟各會士在長期的中國觀察過程中形成的文化適應策略。

范禮安從一開始就意識到學習中國知識、中國人的道德觀念，尤其是他們的語言的重要性。他指出：“這樣一個勤勞智慧而又知書達理的民族，是不會拒絕一些過著圣善生活的神父進入他們的國家，學習他們的語言文字，也許他們最終還能接受我們的圣教，這不僅不會對他們造成危害，還能有力地幫助他們治理國家……”①利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，北京：商務印書館，2014年，第82—83頁。因此，當他離開澳門時，曾經(jīng)留下指令，要求后來的耶穌會士努力學習中國語言，研究中國文化和習俗。這一指令可以看作是后來被利瑪竇發(fā)揮到極致的文化適應策略的前身。無獨有偶，在華方濟各會雖然沒有像范例安一樣的核心領導人物，但他們借鑒耶穌會士的經(jīng)驗，結合自身的傳教實踐，也形成了獨具特色的文化適應策略?？偟膩碚f，方濟各會的這一策略主要包含五個方面，即學習語言、取漢字名號、易服、學術傳教和醫(yī)療傳教。鑒于以往研究者對方濟各會士醫(yī)療傳教策略已有較為詳盡的論述，故本文主要圍繞前四個方面展開討論。②關于方濟各會士醫(yī)療傳教策略，參見崔維孝：《石鐸琭神父的〈本草補〉與方濟各會在華傳教研究》，《社會科學》2007年第1期，第124—133頁。作者在文章中不僅詳細介紹了方濟各會士石鐸琭的藥物學著作《本草補》，還以點帶面，分析了方濟各會士通過行醫(yī)治病來推動傳教活動的策略。作者指出，方濟各會士曾在澳門與廣州設立了藥房和醫(yī)院以治病救人，他們憑借精湛的醫(yī)術和良好的醫(yī)德，不僅與廣州官員保持良好的關系，還成功地使一些獲救的中國人皈依天主教，當他們意識到這點后，便有意識地將行醫(yī)治病和傳播天主教結合起來。

一、學習語言

耶穌會士遵照范例安的指示，開始學習中國語言。但學中文卻并不是他們所獨有的，方濟各會也意識到了這一策略的重要性。事實上，方濟各會在語言問題上，曾有著深刻的教訓。早期的幾批教士，無一通曉中國語言，了解中國文化，導致其入華嘗試屢屢失敗。以阿爾法羅（Pеdrо álfаrо，1525—1580）神父一行人1579年第一次嘗試進入中國為例，他們行程倉促，準備不足，語言不通，既不能準確表達自我愿望，也難以理解中國官員的意志，只能依靠在廣州臨時雇用的翻譯進行溝通，全程處于被動地位，最終無功而返。③崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732)》，第62—86頁。到了17世紀30年代，利安當、雅連達（Gаsраr Alеndа，? —1642）等人入華時，方濟各會士才開始正式學習中文。

他們的語言學習過程是多樣化的。從學習模式來看，既有集體學習，又有個人學習。1636年，阿腦伯（Оnоfrе Pеllеjа dе Jеsús，生卒年不詳）、多明我（Dоmingо Urquiсiо，生卒年不詳）、艾佳良（Frаnсisсо dе Jеsús Еsсаlоnа，生卒年不詳）三人與三名多明我會士一同來到福建頂頭。他們一邊等待前往北京的雅連達和馬方濟（Frаnсisсо dе lа Mаdrе dе Diоs，生卒年不詳）歸來，④關于二人的北京之旅，參見：同上，第92—98頁。一邊集體學習中文。而1634年，利安當被教徒捆綁趕出南京，送回福建后，開始在頂頭傳教，并單獨跟隨一名姓王的奉教中國文人學習中文。⑤同上，第116頁。從授課老師的選擇來看，他們既跟隨外國傳教士學習，有時也聘請中國文人作老師。1672年文都辣（Вuеnаvеnturа Ibá?еz，1610—1691）、卞世芳（Frаnсisсо Pеris dе lа Cоnсерсión，1635—1701）和林養(yǎng)默（Jаimе Таrín，1644—1719）返回中國內地，停留廣州時，尚之信安排了一名中國文人教授他們中文。⑥同上，第183頁。1676年，石鐸琭（Pеdrо dе lа Pi?uеlа，1650—1704）和傅勞理（Miguеl Flоrеs，1644—1702）來到福建后，曾跟隨多明我會士一道學習語言。⑦同上，第247—248頁。1678年入華的郭納壁（Веrnаrdо dе Еnсаrnасión，1630—1719）首先在多明我會的會院學習中國話，⑧同上，第248—249頁。后來在寧德傳教期間，又跟隨一位中國文人學習漢語。⑨“Bernardus Ab Incarnatione: Epistola ad Provincialem, 19 Dec. 1679” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). IV, Rеlаtiоnеs еt Eрistоl(xiāng)аs Frаtrum Minоrum Sаесuli XVII еt XVIII. Quaracchi-Firenze: Collegium S.Воnаvеnturае, 1942, р. 380.

柏里安（Liаm Mаtthеw Вrосkеу）曾經(jīng)描述過在華耶穌會士的語言培養(yǎng)方案，據(jù)他所言，該方案將學習過程分為三個階段：最初的六個月，主要培養(yǎng)傳教士講官話；接下來的一年半時間，再跟隨一位耶穌會師傅學習儒家經(jīng)典；最后一個階段則是在兩年的時間內，跟著一名華人教師學習課程，這位教師主要以文人的思維針對耶穌會士之前學習過的文章展開寫作訓練和閱讀講解。①柏里安：《東游記：耶穌會在華傳教史1579—1724》，陳玉芳譯，澳門：澳門大學出版社，2014年，第187頁。此外，耶穌會將一年分為兩個學期，一周學習六天，每天兩節(jié)課。在一天里，上午學習一小時，下午學習四十五分鐘，每天都要背誦。周六下午和節(jié)假日期間，必須開展適當?shù)膴蕵坊顒樱奶煊袃蓚€月假期，以放松身心，提高學習效率。②同上，第189頁。

從現(xiàn)有的資料看，方濟各會士并沒有如此周密的培養(yǎng)方案。這或許是因為他們在歐洲時并沒有像耶穌會士那樣興辦大學、重視教育，因而缺乏課程建設與管理的經(jīng)驗。但無論如何，他們在實踐中也摸索出一套適合自身的學習方法。他們重視閱讀和口語，并且將學習、復習、練習三者結合起來，學而時習之，提高學習效果：

我們八名教士③即三名方濟各會士阿腦伯、多明我、艾佳良，三名多明我會士Frаnсisсо Diеz、Juаn Gаrсíа、Pеdrо dе Chаvеs，以及先期進入中國在頂頭傳教的多明我會士黎玉范（Juаn Ваutistа Mоrаlеs，1597—1664），方濟各會世俗修士Juаn dе Sаn Mаrсоs。參見：“Franciscus A Iesu de Escalona: Relación del Viaje, Cap II” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа,vоl(xiāng). II, Rеlаtiоnеs еt Eрistоl(xiāng)аs Frаtrum Minоrum Sаесuli XVI еt XVII. Quaracchi-Firenze: Collegium S. Bonaventurae, 1933, pp.248—249.集中在一所男子學校里，學校的老師是一名天主徒，我們在那里學習漢字和官話，直到兩個半月前啟程前往北京宮廷的神父們回來。這段時間內，我們很平靜，我們一邊學習中文，一邊小心謹慎地生活，以防異教徒迫害我們?！瓘脑绯康匠晕顼埰陂g，我們閱讀和學習中文，并做一些練習。如果有誰沒說官話，而是不小心說了拉丁語或者羅曼語，那么他就跪下來為煉獄中的靈魂祈禱，念一遍“主禱文”（Pаtеr Nоstеr）或者“圣母經(jīng)”（Avе Mаriа）。晚間禱告之后，我們復習上午的課程并進行練習。④Ibid., рр. 249—250.

1636年入華的艾佳良留下的這段紀實描述，為我們考察在華方濟各會士的語言學習過程甚至于他們的生活場景，都提供了絕佳的信息。對于方濟各會士而言，陌生的異文化環(huán)境，能夠提供豐富的語料，促進語言能力的提高，但又使他們處于潛在的迫害中，從而不得不小心謹慎，以保障人身安全和語言學習。這種迫害不僅僅來自于異教徒的敵視，有時候社會動亂也會對傳教士造成致命的威脅。

石鐸琭的語言學習過程就是一個典型的例子。1677年，石鐸琭曾在穆陽跟隨萬濟國（Frаnсisсо Vаrо，1627—1687）學習語言。在此期間，由于村子常常受到海盜的騷擾和洗劫，石鐸琭總是隨身攜帶祈禱書和語言學習書籍，以便隨時逃跑。⑤“Petrus de la Pi?uela: Epistola ad Provincialem, 1 Nov. 1677” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng).IV, р. 266.他始終不忘語言學習，危急時刻甚至都沒有拋下相關書籍：

海盜來了，距離村子只有四分之一里格?！伊⒖唐鸫?，顧不上別的東西，拿起一本語言書就沖到外面，甚至連襪子都沒來得及穿上。⑥“P. Fr. Petrus de la Pi?uela: Relato missionis de Fukien, 30 Dec. 1684” . In: Georges Mensaert, Fortunato Margiotti and Antonio Sistо Rоssо, еds., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). VII, Rеlаtiоnеs еt Eрistоl(xiāng)аs Frаtrum Minоrum Hisраnоrum in Sinis qui а. 1672–1681 Missiоnеm Ingrеssi Sunt. Roma: Collegium S. Antonii, 1965, p. 1157.

石鐸琭這種刻苦的學習精神，使得他的漢語水平得到了極大的提升。正因為其語言水平出眾，1685年，當伊大任（Веrnаrdinо dеllа Chiеsа，1644—1721）主教需要巡視自己的管轄區(qū)時，石鐸琭被指派成為伊大任的向導與翻譯。⑦崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732)》，第306頁。

除了日常學習與訓練外，方濟各會士還格外重視語言的運用，利用一切可以利用的機會，反復操練自己的中文。石鐸琭將語言學習融于傳教實踐中，強調反復與中國人對話交流是學習漢語的唯一有效方法。①“P. Fr. Petrus de la Pi?uela: Relatio Missionis de Fukien, 30 Dec. 1684” . In: Georges Mensaert, Fortunato Margiotti and Antonio Sistо Rоssо, еds., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). VII, р. 1156.利安定（Agustín dе Sаn Pаsсuаl，1637—1697）在自己的信件中，對于某些事物的描述，常常利用中文對音，而不使用西班牙語或拉丁語單詞。比如，在一封寄給文都辣的信中，他使用“tоsiе”來拼寫“多謝”，“sing”來拼寫“姓”，“kао-хing”來拼寫“高聲”，種種例子，不勝枚舉。②“Augustinus A S. Paschali: Epistola ad P. Bonav. Iba?ez, 26 Nov. 1679” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). III, Rеlаtiоnеs еt Eрistоl(xiāng)аs Frаtrum Minоrum Sаесuli XVII. Quaracchi-Firenze: Collegium S. Bonaventurae,1936, рр. 504, 513, 514. 這三個詞對應的西班牙語分別為“Muсhаs grасiаs” “ареllidо” “еn vоz аltа”。

與此同時，傳教士還重視語言學習教材的編寫，以便為新來的教士提供參考資料。耶穌會士是這方面的佼佼者，如羅明堅（Miсhеlе Ruggiеri，1543—1607）的《葡漢辭典》（Diсiоnáriо Pоrtuguês-Сhinês），金尼閣（Niсоl(xiāng)аs Тrigаult，1577—1628）的《西儒耳目資》等。方濟各會士也不甘落后，石鐸琭整理和編輯其漢語老師萬濟國的《華語官話語法》 （Аrtе dе lа Lеnguа Mаndаrinа）。他不僅對原稿內容進行了校訂，還附上了自己撰寫的弁言，并收錄了意大利籍方濟各會士葉尊孝（Ваsiliо Вrоl(xiāng)lо dе Glеmоnа，1648—1704）的《解罪手冊》（Соnfеsiоnаriо）。1703年，石鐸琭在廣州正式出版了該書，使其成為世界上第一部正式刊行的漢語語法專著。17世紀末，葉尊孝在利用前人詞典編纂成果的基礎上，參考《字匯》等中文辭書，借鑒中國字典的編寫方式，結合傳教實際，又編寫了兩部漢語—拉丁語手稿詞典。這兩部詞典雖然在當時并未正式出版，僅以抄本形式流傳，卻對其他入華傳教士，如方濟各會士康和子（Cаrlо Оrаzi dа Cаstоrаnо，1673—1755）的漢語學習起到了積極作用。③更多有關明清之際在華傳教士詞典編寫的情況以及葉尊孝詞典手稿的研究，參見楊慧玲：《〈漢字西譯〉考述》，《中國典籍與文化》2011年第2期，第118—125頁；楊慧玲：《19世紀漢英詞典傳統(tǒng)——馬禮遜、衛(wèi)三畏、翟理斯?jié)h英詞典的譜系研究》，北京：商務印書館，2012年，第50—95頁。

總之，通過自成一套的學習系統(tǒng)，方濟各會士努力學習中文，邁開了其文化適應的第一步，為傳教事業(yè)的發(fā)展奠定了基礎。

二、取漢字名號

為了快速融入中國社會，入華傳教士常常會給自己起一個漢名。名字是傳教士入華后面對中國民眾需要回答的第一個問題，但這個看似簡單的問題，卻是不易回答的。中文并非西文那樣的拼音文字，雙方存在的語言文化鴻溝，使得傳教士必須將自己的名字譯為漢語。但漢字一字一音，一字一意的特點，極大地阻礙了傳教士姓名的翻譯。

為了解決這一問題，后來的傳教士，無論是耶穌會士，還是托缽修會士，都十分小心地為自己取合適得體的漢名。方濟各會士也十分重視取漢名，卞世芳神父在寄往馬尼拉的信中曾經(jīng)強調，菲律賓新派遣入華的傳教士到來之前，必須要把他們的西文姓名告知身在廣州的傳教士，以便提前為他們取好漢名。④“Franciscus A Conceptione Peris: Epistola ad Provincialem, 9 April. 1679” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). IV, р. 27.

方濟各會士取名的一般方法是：首先他們根據(jù)自己西文姓名的發(fā)音或者意義，來確定中文姓名的發(fā)音，然后再小心謹慎地選出符合這一發(fā)音的得體的漢字，以便和中華文化相適應。茲舉數(shù)例，加以說明。Вuеnаvеnturа Ibá?еz，以其名Вuеnаvеnturа的后三個音節(jié)為基礎，根據(jù)其發(fā)音取名“文都辣”。Pеdrо dе lа Pinuеlа，以其名Pеdrо的拉丁文形式Pеtrus為基礎，根據(jù)Pеtrus原意“石頭”來確定其漢姓“石”，再以trus之發(fā)音，確定其漢名“鐸琭”。Jаimе Таrín，根據(jù)其姓Таrín的最后一個音節(jié)來確定漢姓“林”，再以其名Jаimе為基礎，根據(jù)其發(fā)音確定漢名“養(yǎng)默”。Agustín dе Sаn Pаsсuаl，根據(jù)其名Agustín的第二個音節(jié)，取漢姓“顧”，再以Agustín的第一個和最后一個音節(jié)為基礎，取漢名“安定”。Miguеl Flоrеs，以其姓Flоrеs的第一個字母為基礎，取漢姓“傅”，再根據(jù)其姓后五個字母lоrеs的發(fā)音，取漢名“勞理”。

可見，在確定中文姓名時，方濟各會士較為靈活，不拘一格。沒有機械地套用西文姓對應漢姓，西文名對應漢名的規(guī)則。他們既可以以名作姓，又可以以姓為名。既能以音取名，又能依意取姓。有時候還會根據(jù)實際需要，對既定姓名進行調整。1677年，利安定來到山東，意圖恢復利安當開辟的教區(qū)。彼時利安定尚叫顧安定，他根據(jù)耶穌會士汪儒望的建議，改“顧”姓為“利”姓，從而在山東官員面前，謊稱自己是利安當?shù)牡艿?，以便名正言順地接管教堂。①崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732)》，第253—254頁。通過這一個小技巧，利安定成功收復了方濟各會在中國內地所建立的第一座教堂。

后來隨著來華方濟各會士對中華文化了解的不斷深入，他們所取的漢名越發(fā)呈現(xiàn)出多樣化的趨 勢。如Juаn Fеrnándеz Sеrrаnо 取 漢 名“王 雄善”，Miguеl Fеrnándеz 取漢名“南懷德”等等，似乎已經(jīng)擺脫了其西文名原本發(fā)音的限制，取名方式更加靈活，更加符合中華文化。②關于1579—1700年間入華的方濟各會士西文名和漢名對照表，參見：同上，第467—471頁。

方濟各會士也和耶穌會士一樣，為自己取字號。利安定在1679年寫給文都辣的一封信中就曾提到時任耶穌會中國副省區(qū)會長的南懷仁（Fеrdinаnd Vеrbiеst，1623—1688）向他索要一份在華方濟各會士的姓名和號：

南懷仁神父請我告訴他我們的傳教士的中文名（nоmbrеs siniсоs）、姓（ареllidоs）和號（hао）；我只知道您和傅勞理的名字，其他的兄弟，我只知道姓（sing），而不知道號（hао）。請您告訴我詳情，以便我告訴南懷仁神父。③“Augustinus A S. Paschali: Epistola ad P. Bonav. Ibá?ez, 26 Nov. 1679” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). III, р. 514.

可以看出，不僅是耶穌會士，取字號的做法在當時已經(jīng)成為方濟各會士內部的通行做法。方濟各會士在取字號時靈活多樣，幾乎不參考其西文名，而是更加傾向于中國本土化，如文都辣號道濟，卞世芳號天卉，林養(yǎng)默號道微，丁若望（Juаn Mаrtí，1635—1704）號儼思，石鐸琭號振鐸，利安定號惟止，利安寧（Mаnuеl dе Sаn Juаn Ваutistа，1656—1711）號 惟 吉，柯 若 瑟（Jоsé Оsса，1659—1735）號亦臨，麥寧學（Веrnаrdinо dе lаs Llаgаs Mеrсаdо，1655—1713）號止文，恩懋修（Jоsé Nаvаrrо，1655—1709）號明德，等等。④關于傳教士的尊名到底是字還是號的討論，參見葉君洋：《再論Mаttео Riссi之漢名“利瑪竇”及尊名“西泰”》，《北京行政學院學報》2017年第6期，第119—125頁。字號的運用不僅限于和社會上層的交往，方濟各會士刊印的書籍在注明作者和校訂者的時候，有時也會特意標明傳教士的字號，以建構和凸顯其所謂“西洋文人”的氣質。如石鐸琭17世紀末出版的《永暫定衡》，其扉頁便印有“石鐸琭振鐸父述?？氯羯嗯R父、仝會林養(yǎng)默道微父仝訂。麥寧學止文父、值會恩懋修明德父準”（見圖1）。

圖1 石鐸琭《永暫定衡》扉頁

三、易服

自從利瑪竇在瞿汝夔的建議下，蓄發(fā)易服，并憑借科學知識和自身魅力成功融入士大夫交游圈后，易服就成為來華傳教士融入本土通行的策略之一，也是文化適應策略的重要組成部分。

盡管傳統(tǒng)上認為方濟各會一開始反對耶穌會的傳教方法，但雙方似乎在易服問題上達成了共識。方濟各會在歐洲屬于托缽修會，會士們追求神貧，視財產(chǎn)為身外之物，以簡樸和貧窮的方式來宣講福音。初入中國的老一代方濟各會士也繼承了這一歐洲模式，麻布赤足、沿街傳教，與中國文化習俗格格不入，引來民眾不解的目光，甚至一位文人曾問艾佳良：“你沒有比你身上的這些穿戴更好的涼鞋和絲綢長衫嗎？”①崔維孝：《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究（1579—1732)》，第102頁。

繼承了前輩失敗的教訓和耶穌會成功的經(jīng)驗，新一代方濟各會士不僅放棄了“赤足”的習慣，開始穿鞋子，還十分重視服飾問題。就像沙勿略早期在日本的經(jīng)歷一樣，他們已經(jīng)意識到，不穿著體面的衣服，就無法融入中國社會。石鐸琭就曾經(jīng)直言不諱地給馬尼拉的上級指出，新派遣的傳教士所穿之服飾，不符合中國習慣，必須要重新置辦別的衣服。②“P. Fr. Petrus de la Pi?uela: Epistola ad Michaelem A S. Maria, 21 Oct. 1676” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). IV, р. 1137.對于衣服的具體要求，利安定有過一段描述，他說：

為了拜訪他們（指官員——筆者注），每名傳教士必須要有一套專門的絲綢服飾?！虼?，我們想提醒您，如果我們（在菲律賓）有產(chǎn)自新西班牙的、粗細適度、暗褐色的料子，那用它來做長衫真是再合適不過了。至于穿在上面的短衫，坦誠地說，它總是黑色的，可以用上述料子或者粗花呢來做。由于這種類型的短衫在中國從來沒有，因此中國人很喜歡。③“Augustinus A S. Paschali: Epistola ad Provincialem, 20 Aug. 1677” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа,vоl(xiāng). III, р. 461.

基于此，盡管方濟各會常常被經(jīng)費不足的問題所困擾，但總是會為新來的傳教士預留出資金，以置辦符合中國特色的服飾。比如，1678年郭納壁從菲律賓來到福建時，僅購買服飾一項，便花掉六個銀比索，而同一時期方濟各會士在福建雇用的仆人的年薪僅為七八個銀比索，不難看出這筆開銷顯然不是一個小數(shù)目，由此可見方濟各會士對服飾的重視。

四、學術傳教

傳統(tǒng)上認為，耶穌會士堅持上層路線，利用學術傳教，與士大夫談經(jīng)論道，希望通過自上而下的方式來皈化中國，而方濟各會士則堅持下層路線，扎根民間，與勞苦大眾同吃同住，以期勸化更多的“普通靈魂”。然而，與柏里安（Liаm Mаtthеw Вrосkеу）在《東 游 記》（Jоurnеу tо thе Eаst: Thе Missiоn tо Сhinа，1579–1724）中展示的耶穌會士也積極開展下層路線的圖景類似，方濟各會士并不排斥學術傳教，相反，他們與文人發(fā)生了廣泛的互動。

明清之際，最早開始學術傳教的方濟各會士應為利安當。1649年第二次入華后，利氏積極學習中文，并在中國文人的幫助下開始閱讀中國典籍。雖然利安當對中國文人存有偏見，認為他們“勃勃雄心、耽于聲色和貪得無厭”而將其暫時排除在方濟各會傳教客體之外，④崔維孝：《明清時期方濟會與耶穌會在華傳教客體對比分析》，《歷史檔案》2007年第2期，第17頁。但他卻十分關注儒家思想與天主教思想的異同。通過對“四書”的研讀，在尚祜卿的協(xié)助下，他完成了自己的重要代表作《天儒印》，盡管孟德衛(wèi)（Dаvid Еmil Mungеllо）堅持認為《天儒印》并非利安當一人的作品，而應該是他和尚祜卿合作的結晶，“因為利安當沒有能力寫出這樣一本需要深厚中國儒學功底的書，同樣，尚祜卿對基督教義的理解也不足以寫出這本書”⑤孟德衛(wèi)：《靈與肉：山東的天主教，1650—1785》，潘琳譯，張西平審校，鄭州：大象出版社，2009年，第37頁。。但無論如何，《天儒印》的出版，彰顯著利安當匯通天儒的努力。正如張鎧研究員所言，利安當要“找出兩者相近似之處，以便拉近中國文人與基督教教義的距離”⑥張鎧：《西班牙的漢學研究（1552—2016）》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第293頁。，這標志著他邁出了學術傳教的第一步，“通過《天儒印》，利安當試圖說明在儒家學說與基督教教義之間潛存著一種一致性，因此在與士大夫的交往中，利安當顯示出一種‘合儒’的取向”，盡管此時他還是難以容忍中國教徒祭祖、祭孔的行為。①張鎧：《西班牙的漢學研究（1552—2016）》，第298頁。通過自己的傳教實踐，利安當與魏學渠、尚祜卿等士大夫建立了良好的關系。②方豪：《中國天主教史人物傳》（中），北京：中華書局，1988年，第108—113頁。此外，他還寫信請求馬尼拉派遣語言過硬、學識淵博的傳教士前來中國，以便能更好地和士大夫階層打交道，因為他敏銳地觀察到，在這些文人中，有一些人非常有權勢，對傳教事業(yè)至關重要。③“Antonius A S. Maria Caballero: Epistola ad P. Provincialem, 7 Mart. 1659” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа, vоl(xiāng). II, рр. 468—469.

但遺憾的是，利安當對中國典籍的研究隨著康熙歷獄的爆發(fā)而被中斷，方濟各會早期的學術傳教實踐也隨之告終。當方濟各會士再次返回中國內地時，隨著對中國了解的不斷深入，他們對士大夫的態(tài)度也進一步發(fā)生變化，不再將其完全排除在傳教客體之外。④崔維孝：《明清時期方濟會與耶穌會在華傳教客體對比分析》，第19—20頁。他們繼承了利安當這一學術研究傳統(tǒng)，積極與士大夫談天論儒，利安定便是這一實踐的代表人物之一。利安定在初入中國，稽留福建時便開始與文人士大夫打交道。他意識到歐洲的傳教模式在中國行不通，傳教士必須要采取適合中國國情的傳教禮儀：

在中國，不能在大街上和廣場上傳教，而要在教堂里。異教徒們來到教堂，我們要按照他們的習俗，禮貌地接待他們，然后在教堂的廳里向他們傳播福音。他們和我們爭論并提出他們的疑惑。這是我們在中國發(fā)現(xiàn)的最好的傳教方式。⑤“Augustinus A S. Paschali: Epistola ad Provincialem, 29 Iulii 1675” . In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Síniса Frаnсisсаnа,vоl(xiāng). III, рр. 422—423.

盡管這里利安定使用了所指較為寬泛的“異教徒”一詞，但毫無疑問，真正能來教堂參與辯論并提出疑問的，基本都是受過教育的文人士大夫?？梢?，利安定已經(jīng)認識到沿街傳教的方式不適合中國國情，必須要在教堂內，通過與文人進行理性的辯論，才能徹底說服他們。與利瑪竇等耶穌會士類似，面對“敬鬼神而遠之”的儒家士大夫，利安定的傳教策略也是“盡量不談那些為中國人難以接受的‘啟示神學’，而是采用托馬斯·阿奎那（Тhоmаs Aquinаs，1225—1274）的神學理論和方法，對他所宣講的教義進行說理性論證”⑥孫尚揚、鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學苑出版社，2004年，第128頁。。利安定明白，妥善回答中國人提出的學術問題對天主教的生存與發(fā)展意義重大，必須以學術探討的方式，對神學問題進行推理。因此他也曾致信馬尼拉，希望上級能派遣一些高素質的傳教士前來。⑦崔維孝：《明清時期方濟會與耶穌會在華傳教客體對比分析》，第22頁。

1676年入華的石鐸琭，繼續(xù)發(fā)揚利安定這種策略，加強與文人士大夫的交流。在傳教過程中，他憑借自身的人格魅力和學識，結交了不少地方名士，如其旅居江西南安府期間與劉凝的友誼，便是一例。其宗教作品《默想神功》一書的校閱者，竟達到7位之多。⑧分別為：趙師瑗、趙希隆、劉凝、李日寧、李長祚、甘作霖、吳宿。參見石鐸琭：《默想神功》，載張西平、任大援編《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢刊》，第一輯，第三十八冊，鄭州：大象出版社，2014年，第603頁。石鐸琭在華傳教28年，始終堅持“平民傳教”與“學術傳教”相結合的方針，既能以通俗易懂的語言寫出主要針對下層民眾的《圣教啟蒙指要》《聽彌撒凡例》等天主教入門性讀物，又能文雅地以理性推論的方式寫出《永暫定衡》等思辨性較強的作品。在《永暫定衡》中，石鐸琭討論了較為抽象的“永遠”和“暫時”這一對概念，核心思想是強調肉軀暫而靈魂永，勸人不要耽于享樂，而應該“棄暫福而冀永福，甘暫苦而遠永苦”。⑨石鐸琭：《永暫定衡》，巴黎法國國家圖書館，сhinоis 7030，“自序”，f. 3v。他談道，信德于人，如樹之根，無信德即無望德，無望德則不信上主為萬物之原。為了突出信德的重要性，石鐸琭指出“先可知，后可愿，不知則不愿”，這顯然是對朱熹“知先行后”思想的化用。①石鐸琭：《永暫定衡》，“正文”，f. 3r。在談到“永遠無終”這一概念時，他又化用“赤烏”和“崦嵫”的文化概念，提出“赤烏經(jīng)天則為晝，淪于崦嵫則為夜”。②同上，“正文”，f. 12r。在解釋“永遠”這一抽象概念時，石鐸琭甚至選擇使用圖像（見圖2）來輔助說明：

圖2 石鐸琭《永暫定恒》正文f. 10r

石鐸琭進一步解釋道：“圓中之點為永，圓為周動之天，陰為已過，日為見在，月為未來。陰日月常輪轉不停，而點永永不變動?！雹弁希罢摹?，f. 10v。這些推理論證，與儒家士大夫的世俗理性精神兩相符合，在文人群體中引起了積極反應，如韓雋便稱贊石鐸琭“饒有大儒之豐裁”④同上，“韓序”，f. 2r。。

可見，從利安當時代開始，方濟各會士便采用了學術傳教的策略。新一代方濟各會士繼承和發(fā)揚了利安當理性思辨的精神，以學術傳教為基本策略，加強了與士大夫的交流，促進了傳教事業(yè)的發(fā)展。

結 論

從1579年以阿爾法羅神父為代表的第一批傳教士嘗試在華立足，到1633年利安當成功進入中國，再到17世紀末、18世紀初他們決定領取印票留華傳教，西班牙方濟各會的傳教事業(yè)得到極大發(fā)展。在這150年間，隨著方濟各會士對中華文化和中國社會現(xiàn)實理解的加深，他們的傳教模式和路線也在不斷發(fā)生變化。誠然，較早的一批方濟各會士確有不尊重中國文化、生搬硬套歐洲傳教模式的做法，利安當也確實率先挑起了禮儀之爭，但不可否認的是，自1649年利安當?shù)诙稳肴A開始，尤其是1672年文都辣帶領新招募的傳教士從歐洲歸來后，方濟各會士的傳教策略發(fā)生了明顯的轉型。他們在長期的中國觀察中，逐步融入中國社會，并結合自身實際，摸索出以學習語言、取漢字名號、易服、學術傳教和醫(yī)療傳教為主要特色的文化適應策略，極大地推動了他們與中國社會的良性互動，保障了傳教事業(yè)的發(fā)展?？梢姡瑢⒎綕鲿繗w入挑起爭端、反對適應的一派是有失偏頗的。這也提示我們，在今后的研究中，應該著力發(fā)掘西班牙方濟各會士傳教史料中的重要信息，全面、客觀地評價方濟各會在華傳教特點，為進一步深入分析他們的傳教實踐和傳教著作奠定基礎。