族影圖像中的家國情懷探賾
——以山東濰坊為例

袁宙飛 王燕

族影是祭祀祖先的載體之一，以民間藝術(shù)的形式記錄著家族歷史與文化信息的變遷，保護家族記憶，在山東濰坊地區(qū)廣為流傳。此外，族影在當代社會下剙建社會共同體意識發(fā)揮著積極的功效，承載著中國傳統(tǒng)儒學文化的傳統(tǒng)精粹，蘊涵著濃重的家國情懷的價值取向，潛移默化地凝聚人心，對牢鑄家國同構(gòu)、家國同體意識具有重大價值意義。

族影；圖像；家國情懷

族影，又稱作影、懸掛式的家譜、堂譜，在山東濰坊地區(qū)俗稱時有不同。祖影為先祖祭祀的產(chǎn)物，由同氏族中男性年長者，也就是俗稱的“族長”保管，按我國古代“昭穆”宗法禮俗，謄錄本支宗族逝世先人的名諱。追溯祖影產(chǎn)生的歷史淵源尚未得到確切的證實，但對于山東濰坊地區(qū)祖影起源，有的學者比較贊同“祠堂的衰落”這一說法[1]。族影通常懸置于堂屋正北面，后置蘆席，兩邊各懸掛一幅配竹。配竹畫面內(nèi)容基本為左荷花、右牡丹，但也有少數(shù)以對聯(lián)為表現(xiàn)內(nèi)容?，F(xiàn)今，族影用于祭祀祖先和續(xù)譜之用，外展敬宗祭祖外化儀式，內(nèi)延儒家倫理思想蘊意，以自身影響潛移默化教化家族內(nèi)部成員傳揚家風精神、擔當社會責任，并進而增強國家意識。族影圖像對家族信仰和國家意識為一體的家國情懷賦予重要價值。

1.族影圖像來源與祖先崇拜

1.1 族影的歷史源流

山東地處農(nóng)耕經(jīng)濟占主導的黃河流域，其孕育的文明無論是在歷史還是文化畛域下，都凝刻著燦爛渾厚的遺存。歷史上“黃河之水天上來，奔流到海不復回”（李白《將進酒》）、“九曲黃河萬里沙，浪淘風癲自天涯”（劉禹錫《浪淘沙·九曲黃河萬里沙》）、“白日依山盡，黃河入海流”（王之渙《登鸛雀樓》）等名人大家氣勢磅礴的詩句層出不窮。黃河流域獨特的人文風貌在民族文化中有著深厚根基。

“人類最早的風俗活動，淵源于各種形式的原始信仰?！盵2]族影作為祭祀的載體，是祭祀之時對先賢祖輩的禮敬之物。祭祀的出現(xiàn)與信仰崇拜緊密相關(guān)。信仰崇拜對象最早可深究到以采集和狩獵為主要生存方式的“自然崇拜”，植物、動物、日月星辰、山石水火皆為崇拜對象?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》載：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于鳥?！盵3]《管子·內(nèi)業(yè)》云：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星?！盵4]伴隨農(nóng)耕活動，又產(chǎn)生“地母崇拜”的祭拜活動儀式——土地神祭祀。原始崇拜中最具典型的祭祀活動則為“社稷祭祀”，此為二神（社神、祭神）的合祭?！稘h書·郊祀志》載：“莽又言：‘社者，土也。宗廟，王者所居。稷者，百谷之主，所以奉宗廟，共粢盛，人所食以生活也?！盵5]

在農(nóng)耕生產(chǎn)力發(fā)展的情況下，人們對于信仰崇拜由“自然化”逐漸過渡到“人格化”，以此滿足民眾某種祭祀需求。以崇拜西王母為例，“后世到處建立的王母廟、娘娘廟等，就成了許多善良人群祈福乞子的神圣之地。作為一種文化現(xiàn)象，這種祈福乞子是合情合理的，代表了一種人性的渴望”[6]，信仰崇拜與“人”密切相關(guān)。到了后來，人們認為“萬物皆有靈”，也就是俗稱的“泛靈論”?！罢J為人有生魂又有死魂；人死后，物質(zhì)的人不存在，靈魂的人仍然存在，稱之為鬼或神。”[7]鬼魂崇拜觀念下的祖先崇拜，構(gòu)建起一套祭祖習俗，滿足了人們需要的人鬼溝通功能。崇拜者希望去世的先祖充當自己的保護神，庇佑后代子孫。在這些祭祖儀式中，我們可以看出，族影用于祭祀源頭受到史料的模糊局限，但思想意識的本質(zhì)始終圍繞祖先崇拜。

1.2 中國祖先崇拜

祖先崇拜由圖騰崇拜、生殖崇拜、靈魂崇拜等形態(tài)崇拜觀念多元匯合為一體。圖騰崇拜融合自然崇拜與祖先崇拜的信仰形態(tài)，使人們認為自己與某一圖騰有著血緣相連的關(guān)系，并將其認作祖先或庇佑神。例如龍圖騰，直至今日，中國人依舊以“龍的傳人”自稱?！褒垐D騰祖先的出現(xiàn)早于人文始祖，人文始祖的形成與確認，是在龍圖騰祖先被神化后的產(chǎn)物，因此，在人祖的身上處處都可以看到龍神的烙印，甚至以龍神的形象出現(xiàn)”[8]。

生殖崇拜則是人們祈求子孫繁衍興旺的繁殖向往與追求。恩格斯指出：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種，一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍?！盵9]說明與物質(zhì)資料同等的是，人類繁殖不能停止。

靈魂崇拜，也稱為鬼魂崇拜，發(fā)源于靈魂不滅觀念。如道家的“三魂七魄”之說。此說法最早見于晉代《抱樸子內(nèi)篇·地真》：“師言欲長生，當勤服大藥；欲得通神，當金水分形，形分則自見其身中之三魂七魄。而天靈地衹，皆可接見，山川之神，皆可使役也。”[10]原始人對于老、病、死的逃避是鬼魂崇拜習俗形成的重要因素，由人類本能對生的渴望，反映到與腦海中想象的“鬼魂”打交道。

這三種崇拜雖存在差異，但其共通點都是將被崇拜者當作祖先。崇拜者通過祭祀手段的媒介向崇拜對象傳達自己心愿，托福祖先，以期心愿達成。

1.3 族影圖像與祖先崇拜

族影圖像作為祭祀載體，是對祖先崇拜精神層面的延續(xù)?！额伿霞矣枴そK制》云：“四時祭祀，周、孔所教，欲人勿死其親，不忘孝道也?！盵11]殷商時期，靈魂崇拜發(fā)展到以血緣為基礎(chǔ)，此時的祖先崇拜也吸納了宗法關(guān)系。西周的嫡長繼承制為核心的宗法制以血緣為基礎(chǔ)，使用禮制維系血緣等級關(guān)系。在這種政治制度下，祖先崇拜得到進一步鞏固。族影圖像記錄同宗同族的祖先信息，子孫后代歷經(jīng)幾代更替，依舊可以認祖歸宗，追“根”溯源，滿足了后代對先人的追思，起到精神補償?shù)淖饔谩?/p>

祖影圖像所傳遞的祖先崇拜觀念在家族中形成一種優(yōu)良的道德秩序，以群體的形式擴大道德信仰的規(guī)模。族影圖像以紙質(zhì)卷軸的形式表達對先人功德成就的頌揚，教化后人的思想道德品質(zhì)，維護家族和諧，維系社會秩序。周人利用“唯德是輔”，將人道之禮優(yōu)先于殷人的尊鬼事神。將殷商宗教中的祭祀儀式從天上拉回了人間，為氏族生活的有序化和統(tǒng)治的穩(wěn)定性服務[12]。在祭拜時對祖先歌功頌德，為道德教化開辟道路，從而贏得人心和民心，保證社會生活的秩序化。

由此可知，族影不單單是圖像形式的工藝品，更是祖先崇拜的物質(zhì)反映，包括豐富的信仰文化。

2.族影圖像與家族信仰

每至歲旦，在山東濰坊地區(qū)人們正房中央懸掛族影，圖像主體載錄同宗同祖的氏族血統(tǒng)關(guān)系脈絡(luò)圖，映現(xiàn)以家族為單位的社會群體世統(tǒng)繁衍框架。后代們對于祖上的記憶由族影再現(xiàn)，不忘追思前人，也使子孫后裔落葉歸根，成為維系家族信仰的紐帶。筆者對此做以下幾點探討：族影圖像承載家族哪些精神譜系內(nèi)涵？它通過哪些元素得以表達？

2.1 族影圖像：家族信仰的載體

人與人之間以血緣聯(lián)結(jié)為根源構(gòu)成的社會群體稱之為家族。長期以來，這個特殊群體的內(nèi)部成員經(jīng)過家族文化不斷的積累、篩選、改造和熏陶，最終演化為被集體所共同認知的家族信仰。中國長期處于封建社會，大眾思想意識深受宗法觀念陶染，于是家族在歷史上長期處于社會基礎(chǔ)地位并具有相對的權(quán)威。有關(guān)族影的誕生，就出現(xiàn)一種與明代洪武年間的山西大移民有關(guān)的說法。

明朝初年，山西的民眾向全國各地轉(zhuǎn)移，在遷移地區(qū)形成大規(guī)模的移民村落?！皢栁易嫦群翁巵?，山西洪洞大槐樹。問我老家在哪里，大槐樹下老鴰窩?！边@首膾炙人口的民謠記錄著尋根問祖的來龍去脈。“祖上來自山西洪洞”這句話在現(xiàn)存不同地域的族譜和村志中都有載錄，為山西洪洞大槐樹移民說增添了歷史的文字資料。移民進入新的群落，與當?shù)赝林用裼捎谡Z言、習俗等方面存在差距，出現(xiàn)排外現(xiàn)象，這種情況下，移民因其相同的信仰爆發(fā)出一種極為強大的凝聚力和向心力，并因此導致他們勾起對家族故土的懷念，以及著手修繕族譜推動移民記憶的延續(xù)。有學者認為：“山西移民山東，人們?yōu)榱思o念祖先，便在堂屋中擺放祖先牌位。隨著時間的延長，牌位越來越多，屋中已經(jīng)沒有足夠的空間來放置，于是人們就在紙上畫上牌位的樣子，再在上面添上家族中逝去人的名字，逢年過節(jié)拿出來供奉，這就是最初的家堂。”[13]因受祭祀空間的限制，便有了牌位的縮影——祖影。

山西移民的痕跡在部分族影圖像中也是有跡可尋的。例如祖影山門兩側(cè)的石獅子旁各立一棵古樹：左槐樹、右松柏。松柏在民間象征寓意中常常代表家族長青、兒孫滿堂、人丁興旺等繁衍不息的美好祝愿；槐樹則代表山西大槐樹移民的懷鄉(xiāng)之情，以及尋根性的溯源之意。通過家族祭祖儀式，祖影再次強化了移民對槐樹記憶的紀念意義。

族影可以說是群體意識的體現(xiàn)，受到家族全體成員的共同認可。誠如陶思炎所述：“鄉(xiāng)土社會背景下廣大人民群眾往往以村落為基本單位，村落內(nèi)部又是以血緣為紐帶形成不同的家族或家庭，因此民眾的日?；顒?，包括區(qū)域內(nèi)的民俗藝術(shù)創(chuàng)作活動常常是家族的或群體的。這種藝術(shù)創(chuàng)作活動往往演習既往的經(jīng)驗和程式，而較少個人創(chuàng)造，一點點的創(chuàng)新都需要集體內(nèi)部的共同認可?！盵14]按照祖影祭祀的傳統(tǒng)，同宗族的人聚集在族內(nèi)輩分最高的年長者家中，需心懷恭敬之情在祖影前謙恭叩首，拜祭同族已逝親人。由此看出，族影的用途不單是祭祀先祖、續(xù)加族譜，更是一種命運集體意識的精神載體。

2.2 族影圖像與家族信仰的活動

承載家族信仰活動的“祭祀”在現(xiàn)今仍占據(jù)不可估量的地位?！缎⒔?jīng)·喪親章》：“為之宗廟，以鬼享之。春秋祭祀以時思之?！盵15]人人皆對祖先有著追懷之情，上至王公貴族，下至平民百姓，要做到“慎終追遠，民德歸厚”。族影祭祖必須為同宗族人員祭拜祖先，《禮記·祭法》指出“非此族也，不在祀典”。在此規(guī)定下，血親樞紐得以加強，宗法制度進一步鞏固，情感上增加社群認同感。

為了進一步探究祖影與宗族信仰的關(guān)系，我們以山東濰坊昌邑后官村逄氏家族成員作為田野調(diào)查的對象進行實地探訪。后官村位于山東省昌邑市柳疃鎮(zhèn)西北部，距離昌邑市區(qū)約12.5千米，位于華北地臺東南部，地貌受氣候、河流、海洋等內(nèi)外引力作用的影響，地勢較為平坦。據(jù)文獻記載：“明洪武二年（1369年），明政府為開發(fā)山東，詔令移民，魏氏始祖魏進自四川遷來。洪武甲子（1385年），魏進中舉，仕至浙江金華知縣，其曾孫魏清中取宣德芮午（1426年）舉人，丁未（1427年）聯(lián)捷進士，仕至御史。因地有三官廟且屢次出‘官’，故改名魏家官莊。此后隨著各姓氏的陸續(xù)遷入，改名‘官莊’。”[16]逄姓氏族作為該村四大姓氏有譜之一的宗族，家族根系建構(gòu)龐大且悠遠，歷經(jīng)四次修譜，族譜（圖1）保存相較完整，在當?shù)貧v史發(fā)展脈絡(luò)占有重要的一席之地。

圖1 逄氏族譜內(nèi)頁（筆者攝）

后官村當?shù)刈嬗凹漓肓曀?，首先，族影在誰家中擺放是有明確要求的，必須是同源氏族男性最年長的族長家中。如果族長去世，按此規(guī)定繼續(xù)傳給另一個族中最年長者。其次，年除日的上午“掛族影”，家族成員小心翼翼地將存放在盒子中一年的族影拿出，在掛族影前首先要掛竹簾。竹簾（圖2）比族影略大，將它遮蓋于堂屋正北的窗戶上。簾子諧音“連子”，寓意子孫繁衍不息。隨后將族影懸掛于竹簾之上，再將配竹置于兩側(cè)。逄氏村民逄凌學解釋道：“在當?shù)?，配竹繪制的牡丹和荷花都是插于花瓶里，所以村民有時也直接稱呼為‘花瓶’。配竹懸掛的位置并不任意，要按照‘左荷花、右牡丹’的順序擺放，其說法是‘先做人、后富貴’?！盵16]此外，由圖3、4可知與祖影形似的家堂二者之間在格子形制上有一定的區(qū)別。族影中部甬道兩側(cè)格子要寫宗族所有支族去世者的名諱，而家堂的格子僅需記錄家庭五輩的逝世者名諱，故格子數(shù)量較多的族影比家堂尺寸要大一些，且畫面更復雜精致（參見圖3、4）。帶有祖先名諱的格子在宗族變遷中更能起到明晰世系源流、溯清祖先源頭的作用。

圖2 竹簾（筆者攝）

圖3 逄氏祖影（筆者攝）

圖4 王氏家堂（筆者攝）

族影祭祀所需的供品也是有講究的，族影供品的擺放樣式區(qū)別于家堂。根據(jù)逄氏村民的敘述，祭祀祖影的供品必須要有“族譜”和“三生” （圖5），而家堂是不需要放置的。所謂“三生”即 “豬頭、雞、鯉魚”。豬，代表丞相，諧音“呈祥”；雞，代表鳳凰，古代娘娘；鯉魚，代表龍（鯉魚跳龍門），古代皇上。這三生各自代表的諧音相結(jié)合便有了“龍鳳呈祥”之意?！叭惫┢芬蟊仨毷巧r的，不是做熟的，寓意生機，欣欣向榮。其他的供品都大致相同，豆腐，寓意有福。山藥，多根，寓意子孫興旺不衰。魚，年年有余。粉絲，在當?shù)刈鰶霾说谋貍涫巢模鴽霾擞纸泻筒?，所以寓意為和氣生財?shù)鹊龋▓D6）。供品擺放完畢以后，莊嚴的祭祀儀式才正式展開。

圖5 逄氏族影祭品“三生”（筆者攝）

圖6 王氏家堂祭品（筆者攝）

祖影祭祀儀式有著嚴格的規(guī)定模式。大約在除夕十二點午飯過后要去自家先塋請“老頭子”，即去世的祖先。族中長幼的男性在上墳時，先將一張香紙壓在墳頭，點燃香紙、燃放鞭炮，目的是向祖先傳達回家過年的信息。最后，人們磕三個頭就代表“老頭子”請回家了?；氐郊抑校藗冊谧逵扒盁銦垼▓D7）。年初一，燒紙燒香，將早晨下鍋的第一碗餃子供在族影面前祭拜。初二的日子，每頓飯上桌前都要放于供桌以此祭拜祖先，頃刻后，再放回餐桌自己食用。到了初三，便是“落影”，即送走“老頭子”。所有族人在早晨（日出前）送走祖先。在當?shù)赜幸环N說法，公雞打鳴代表天變明亮太陽升起，因此天亮前把餃子煮好，祭拜先人，讓祖先吃完餃子以后再走。操持完一切之后，族影便可歸置保存起來。

圖7 逄氏族長祭祖（筆者攝）

綜上，每年過年時節(jié)祖影的祭祀程序莊重而虔誠，表現(xiàn)了族群對祖先尊重，是傳統(tǒng)倫理以孝為先的道德觀念的外化顯現(xiàn)。

2.3 族影圖像對家族信仰的延續(xù)

在時代變遷中，族影圖像成為延續(xù)家族成員信仰的媒介，為家庭群體共同珍視的優(yōu)良傳統(tǒng)文化提供傳續(xù)載體和空間?！俺休d著民眾的心意夢想，是民間大眾長久以來對生活美好追求的精神投射，蘊含著鄉(xiāng)土情懷，承傳著中華民族傳統(tǒng)文化的基因”[17]。畫面中的圖像符號不僅還原祖輩時代的生活面貌，更蘊含著深厚的優(yōu)秀族群思想范式，具有集體記憶的直觀性和思源性。圖像中清晰羅列家族血統(tǒng)脈絡(luò)和人口變化的情況，后代們回顧祖上記憶由族影再現(xiàn)，既不忘懷念前人，又使子孫后裔落葉歸根。家族內(nèi)部共同認可的文化信仰，附著在擁有符號信息效能的祖影上，對我們增進群體情思，凝聚族群向心力，傳承家風及族風具有重要的倫理價值。

祖影圖像作為一種信仰教化的工具，實現(xiàn)對家族內(nèi)部成員正確思想價值引導。主要有以下兩點價值觀念體現(xiàn)：一方面，培養(yǎng)家族成員尊老崇祖的習尚。從供奉族影的儀式外化顯現(xiàn)出孝祖敬親意識，在供養(yǎng)期間的吃飯前夕，會將菜肴或盛出的第一碗水餃放在供桌上，讓祖先先行享用，彰顯長幼有序、孝悌持家的儒家禮度。祖影以視覺語言圖文并茂的式樣寄托后代對前輩人慈孝的思想內(nèi)涵意識，是因為“在化禮為俗的過程中，慈孝禮教常借助年畫象征圖像，寓禮于俗，使之達到‘敦風化俗’之功”[18]。如祖影天井的鶴代表福多壽高，祈愿祖宗在另一個世界福壽安康。堂屋部分房檐匾額處，一般書有出自《論語·學而》的“慎終追遠”或者《大雅·下武》的“永言孝思”兩種款識，傳達儒家“尚孝”的傳統(tǒng)精神理念。傳統(tǒng)文化思想嵌入貼合大眾藝術(shù)審美的族影圖像符號，滿足民眾期會的視覺效果要求。由此可見，“孝”文化訴諸族影圖像，對家族個體善俗良規(guī)產(chǎn)生了極大的陶冶作用。

另一個方面，敦促家族成員倫理道德的形成?！洞髮W》謂曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……家齊而后國治，國治而后天下平。”[19]此為儒家“修齊治平”重要倫理道德思想。國家若要治理得當，就要保證家族秩序井然，“齊家“則“修身”。那么，族影圖像是如何表征“修身”這一儒家倫理觀念的呢？族影畫面中，庭院平面圍欄的兩側(cè)邊緣擺放琴棋書畫、文房四寶，目的在于告誡子孫修習內(nèi)在素質(zhì)，提升道德修養(yǎng)?！扒倨鍟嫛笔枪糯娜擞脕砼嘤齻€人修養(yǎng)的文藝活動和衡量藝術(shù)修為。除此之外，圖像中出現(xiàn)“衍祖宗一脈真?zhèn)髟恢以恍?、教子孫兩條正路惟耕惟讀”等門楹，指明了培育優(yōu)秀道德素養(yǎng)的途徑，勸勉后代為人踏實進取、勤學苦讀?？梢暤淖逵耙詧D像化方式傳導出“修身”精神訴求，以積極的、正面的價值觀為導向，推動儒家理想道德人格的形成，保障了家庭成員之間和睦恭親。

3.族影圖像對家國意識的強化

家國意識是中華民族經(jīng)過長期歷史積淀和文化儒染而逐漸形成的家國歸屬感、認同感和責任感。無論是陸游的絕筆名句“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”（《示兒》），還是文天祥的赤誠宣誓“人生自古誰無死，留取丹心照汗青” （《過零丁洋》）都是家國情懷的寫照。同樣，族影圖像也是家國意識的外在顯現(xiàn)，以“潤物無聲”的方式潤澤和指導家庭成員意識觀念和行為導向。

族影借由圖像折射家國情感，強化后世的家國意識。英國藝術(shù)史家貢布里希曾說道：“視覺印象具有喚起各種情感的力量，這一點自古以來就為人們所注意?！盵20]族影以圖式中的視覺符號感召著和傳達著子孫后代產(chǎn)生家國精神的傳承。

崇祖敬宗是祖影祭祀的首要價值內(nèi)涵。家風統(tǒng)訓持續(xù)繁榮、家國意識情感鏈接以及社會國法穩(wěn)定有序，都與尊老崇祖?zhèn)鹘y(tǒng)思想有著互為因果的密切關(guān)聯(lián)。據(jù)《禮記·大傳》：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷……百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！盵21]經(jīng)由以上逐級遞進推導，祀奉先賢祖輩對維持社會長治久安和維系國家共同體意識這兩方面產(chǎn)生關(guān)鍵性作用。視為敬揚祖宗的祖影，其圖像也提供相同的功用價值。

3.1 維系統(tǒng)治秩序

族影圖像沿襲了儒家傳統(tǒng)思想和倫理，隱匿著家國禮法。以家族禮俗的形式，進行代際教化，凝聚地方宗族，從而維護和鞏固國家權(quán)力。在實際生活中，影與神主牌位（木主）、家譜在敬宗收族方面，都起著同等重要的作用[22]。這種特殊意義的祖影，通過一定的儀式，使得家庭成員從心底對祖先產(chǎn)生肅穆崇敬的懷念之感，促進家族脈系的“交融”。

族影圖像助推社會長治久安。族影圖像記錄和承載著家族命運共同體的發(fā)展，彰顯家族興衰榮辱，顯示著家族與地方化關(guān)系的共處和諧，有助于家族內(nèi)部和諧共生理念的傳續(xù)，進而助推地方社會秩序的穩(wěn)定，有助于社會的長治久安。正所謂“治國，必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之”[23]。祖影之中有科舉興家之意的圖像元素，表達勉勵子孫讀書孜孜不倦，期許考取科舉光耀家族門楣，以此保障家族持續(xù)穩(wěn)定和諧發(fā)展。畫中有“忠厚傳家久、詩書繼世長”的對聯(lián)和貼于門框兩側(cè)“登科”“及第”等字意的直接表達，也有“鹿”等雙重隱喻裝飾圖案的間接表達，“鹿”同“祿”，表示考取功名，凸顯支持后代勤學上進，弘揚家風家學，從而助推公序良德，維護社會和諧穩(wěn)定發(fā)展。

祖影圖像隱含對科舉的弘揚宣傳，族人感受到科舉的重要性并投身于此，激促國家人才的培養(yǎng)，引導社會良好風序穩(wěn)而不亂，治國治家同向而行。

3.2 維系共同體意識

共同體意識是中國古代重要的思想，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人之間組成家庭，再到多個家庭復合而成家族，再由國至天下，形成“天下一體”之理念?！肮餐w意識是一種基于情感認同的自我接納和意識傾向”[24]。家族內(nèi)部形成一套共同接納的制度規(guī)程，起到自覺維護族群、甘愿奉獻集體的作用，對外可齊心協(xié)力，處理族內(nèi)事務，維護本族利益不受侵害；對內(nèi)調(diào)節(jié)內(nèi)部矛盾，解決糾紛，避免了集體的分裂。

族影圖像是維系國家共同體意識的紐帶。祖影圖像孕育著人們家族歸屬情結(jié)，人與人之間的團結(jié)凝聚得更加緊密。孟子有言：“人有恒言，皆曰，‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！盵25]這表明，天下之基在國，國之基在家，而家之基礎(chǔ)則于個人之本體，個人與國家密切且不可分。祖影中的各類題材圖式以靜態(tài)化文字和形象影響個人情感與認知意識，如畫面下半部分的位置普遍出現(xiàn)以“四世同堂”或“五世同堂”為主題的造型形象，依照倫理輩分排列人物順序，場景氛圍營造出一種歡樂祥和、融聚一堂的家族昌盛景象，勾連起家族血緣歸屬之感，滿足代際之間精神補償?shù)男枨?，拉近家族成員情感認同。族影圖像具有鏈接個人本體與家國同構(gòu)的作用。通過祖影圖像產(chǎn)生的家族歸屬感，為鞏固國家共同體提供情感鏈接的保障。

4.結(jié)語

族影由圖像敘事的精神譜系方式續(xù)延家國情懷，通過隱匿在畫面的儒家倫理、道德思想及家國共同體的意識教化家族成員，實現(xiàn)代際傳續(xù)，規(guī)范個體行為，深化家族凝聚力，達成強烈的內(nèi)部共識，對牢鑄家國同構(gòu)、鞏固家國情懷具有重大意義。

注釋：

[1]王愛俠等：《家堂：平面的祠堂——以山東昌邑南玉皇廟村為例》，《民俗研究》2020年第1期。

[2]薛麥喜：《黃河文化叢書·民俗卷》，西安：陜西人民出版社，2001年，第4頁。

[3]袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第408頁。

[4]黎鳳翔撰：《管子校注》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第931頁。

[5]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1269頁。

[6]李曉偉：《昆侖山與西王母》，西寧：青海民族出版社，2012年，第95頁。

[7]薛麥喜：《黃河文化叢書·民俗卷》，西安：陜西人民出版社，2001年，第399頁。

[8]許順湛：《論龍的傳人》，《中原文物》1994年第4期。

[9]《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1966年，第2頁。

[10]王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1986年，第326頁。

[11]余金華：《顏氏家訓：注釋本》，北京：華夏出版社，2002年，第272頁。

[12]楊冬：《儒家“義”觀念的三重理論維度》，《東岳論叢》2017年第6期。

[13]楊愛霞等：《高密撲灰年畫——〈家堂〉藝術(shù)研究》，《美與時代》（下）2011年第9期。

[14]陶思炎：《民俗藝術(shù)學》，南京：南京出版社，2013年，第121頁。

[15]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第2561頁。

[16]后官村志編纂委員會：《后官志》，內(nèi)蒙古：內(nèi)蒙古文化出版社，1999年，第27-28頁。

[17]袁宙飛：《融媒時代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)意衍生與傳播——以年畫為例》，《民俗研究》2021年第3期。

[18]袁宙飛：《清代民間年畫慈孝圖像的功用價值探賾》，《民俗研究》2017年第3期。

[19]朱熹集注：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第6頁。

[20]E.H.貢布里希：《圖像與眼睛——圖像再現(xiàn)心理學的再研究》，南寧：廣西美術(shù)出版社，2016年，第140頁。

[21]王文錦：《禮記譯解·上》，北京：中華書局，2001年，第487-488頁。

[22]郭旭曄：《簡述家譜的另一種形式－影》，《圖書館雜志》2005年第2期。

[23]夏延章：《四書今譯》，南昌：江西人民出版社，1986年，第13頁。

[24]岳天明：《從共同體意識到階層意識》，《社會科學戰(zhàn)線》2016年第6期。

[25]楊伯峻譯注：《孟子譯注》（全二冊），北京：中華書局，1988年，第67頁。