丁若鏞“仁非天理”說發(fā)微

薛 可

(山東大學 儒學高等研究院，濟南 250100)

丁若鏞(1762-1836)，字美鏞，號茶山，朝鮮李朝后期著名的實學派思想家。歷經“壬辰倭亂”與“丁卯胡亂”，朝鮮國內秩序動蕩,民不聊生，而作為官方思想的朱子學已經完全喪失了其在建國之初所擁有的活力，不僅不能指導社會實踐，甚至淪為黨爭的工具，徹底背離了社會發(fā)展的要求。在其《自撰墓志銘》中，丁若鏞將自己的學問總結為 “六經四書，以之修己，一表二書，以之為天下國家，所以備本末也?！盵1]這里的“本”，指的是道德實踐；“末”，指的則是政治實踐。丁若鏞在面臨這一時代困境之時，一方面注重社會生產實踐的需要，學習并推廣農業(yè)、法律、醫(yī)學等領域的先進技術；另一方面，他試圖通過建構新的思想體系，對朱子學意識形態(tài)進行改革。

一、丁若鏞對朱子仁學的反思

“仁”作為孔子學說的核心概念，歷來為儒家學者所重視，朱子也不例外。丁若鏞對于朱子學的批判，也是由“仁”這一概念展開的。

孟子說：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣?！盵2]針對這里提出的“仁之勝不仁”的問題，朱子認為：

以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫。趙氏曰：“言為仁不至，而不反諸己也。”[3]

朱子首先將政治實踐中所產生的現(xiàn)實問題哲學化，以“正”和“天理”釋“仁”，以“邪”和“人欲”釋“不仁”，將《孟子》中的“仁”與“不仁”賦予了宇宙論意義。朱子指出，在理論上，代表天理的“仁”戰(zhàn)勝代表人欲的“不仁”甚易，而在實踐中卻又甚難，而這一問題的解決之道則在于“須是做得十分工夫”，以此強調修養(yǎng)工夫的重要性和必要性。而丁若鏞則認為：

朱子曰：“以理言之則正之勝邪、天理之勝人欲甚易。”蔡曰：“梁惠王以能行小惠，而訝其民之不加多于鄰國，是正所謂不熄則謂之水不勝火者也?！辩O案：仁非天理，乃是人德?？鬃釉唬骸翱思簭投Y為仁?！泵魅擞瓤?，然后乃為仁。若于未克之前，先有在心之仁，與人欲而相勝；則是既仁之后，猶與私欲相戰(zhàn)。仁之為物，仍是善惡未定之品，豈可通乎。下篇曰“以至仁伐至不仁，何其血之流杵也”，原是武王伐紂之說。湯之勝桀，武王之勝紂，其不猶于水勝火乎。蔡說極是。[4]

丁若鏞此處雖然貶斥朱子而認可蔡清，但蔡氏本身并無駁朱子之意。蔡氏云：

以吾觀之，此人之心亦且厭倦怠棄，并與其所為杯水之仁而亡之矣。如此說方與《總注》(即《集注》——筆者案)言“為仁不至，而不反求諸己者“合也。仁、不仁，以二人言，非以事言。孟子此為當時之君言。梁恵王以能行小惠，而訝其民之不加多于鄰國，是正所謂不熄則謂之水不勝火者也。[5]

蔡清認為，《孟子》原文中的“仁”與“不仁”指的是仁君與不仁之君，仁君戰(zhàn)勝不仁之君正如水勝火一般。梁惠王雖然能行小惠，但其所作所為正如以一杯水救一車薪之火一般，自然是徒勞無功的；梁惠王自身為仁不力，不僅不能反思自己“為仁”方面的不足，反倒認為這是由于“仁”本身就不能戰(zhàn)勝“不仁”，這種看法又助長了“不仁”的思想。朱子引趙氏之說，意在指出梁惠王應該“反求諸己”，先使內心之“仁”戰(zhàn)勝“不仁”，繼而能行仁政。經過蔡氏的梳理，我們可以看出，雖然朱子的注文著眼點在于天理、人欲，但仍未脫離《孟子》原文的討論場景。

丁若鏞認同蔡氏將“此人”看作是梁惠王的主張，也認為梁惠王不能正確認識和實踐“仁”。朱子與蔡氏主張，梁惠王因為不明天理、人欲之間的關系，“自怠于為仁，終必并與其所為而亡之”“是我之所為有以深助于不仁者”，其解決之道在于通過“格物窮理”以克服“私欲”對“天命之性”的干擾。否則，梁惠王當前雖“能行小惠”，久而久之，其內在的人欲必將吞沒天理，邪氣必將侵蝕正氣，“終必亡而已矣”。如前人所言，朱子學宇宙論式的經典詮釋，雖能較好地注意到了現(xiàn)實社會的道德沖突，卻難以解釋個體在其中的道德抉擇①，亦無法有效地鼓勵個體參與道德實踐。在丁若鏞看來，如依朱子之說，“仁”作為天理先驗地存在于人心之中，而源自氣質之性的人之私欲又是無法根除的，那么天理與人欲將始終處于交戰(zhàn)不止的緊張狀態(tài)，導致道德實踐難以符合“仁”的要求，也無法以“仁”為要求來引導人的社會實踐活動。丁若鏞指出，朱子將“仁”之本質訴諸于形上之理，常人非付出卓絕的格致工夫便不能明白這仁這理，為道德認識增加了困難；其在實踐中，又過分強調“人欲之勝天理卻甚易”“蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去”，過分強調了道德實踐的難度。

丁若鏞認為“仁”在理論上應該簡單明了，在實踐中應該清晰可感，非此不能引導人的實踐活動?？鬃诱撊剩蛟弧皭廴恕?，或曰“克己復禮”，或曰“恭寬信敏惠”，雖各有所側重，俱是簡潔之論，亦未要求弟子在“問仁”之前先下一番格物致知的工夫。丁若鏞引孔子“克己復禮為仁”之說，在理論層面明確了“人欲既克，然后乃為仁”，降低了道德認識的難度，明確了道德實踐的內涵；又引《孟子·盡心下》“武王伐紂”之說，以證“仁勝不仁也，猶水勝火”，說明在實踐層面，仁人戰(zhàn)勝不仁之人亦甚易。梁惠王本性中自有對善行的“嗜好”，因此“能行小惠”，認為自己“盡心”于國事。他雖未能在實踐中達到“仁”的要求，但已經表現(xiàn)出了對“為仁”的渴求。在此基礎上，孟子便可以通過對其道德認識的引導，促使其實踐符合“仁”的要求。孟子答梁惠王以“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”、“賢者而后樂此”、“五十步笑百步”[6]等說法，明確道德實踐的基本原則應當是利他主義，是一種“向人之愛”。而在實踐中，梁惠王應當“克己復禮”，所謂“克己”，即是“與民偕樂”，“省刑罰，薄稅斂”，讓利于民而非“率獸食人”；所謂“復禮”，并非對某種特定的道德意識的盲目遵從，而是“不違農時”，“謹庠序之教”，從實踐的角度出發(fā)，采取符合社會發(fā)展需要的道德觀念與典章制度：“且禮樂刑政、典章法度，皆睿知之所宜及。須實辨其條例，若但知此理則施之于用，或恐虛曠而無實矣?！盵7]丁若鏞雖與朱子一樣，強調道心克人心、克己復禮，但這種克制，乃是自身在道德原則指導下，根據(jù)實踐條件主動作出的取舍，是個體行“權”的顯現(xiàn)。若梁惠王能行孟子所教，尊奉仁義，克己復禮，澤及百姓，如管仲一般，自當獲得“仁”的評價?！叭收邿o敵”，仁之勝不仁自然如水之勝火一般。若依朱子所論，理論上“天理”勝“人欲”甚易，而實踐中“天理”勝“人欲”又甚難，孟子為何不教導梁惠王“存天理，滅人欲”之說，而“總以行事言之”[8]？依孟子的教導，梁惠王又何以能行仁義？

二、由對管仲的評價看丁、朱分歧

丁若鏞之仁學在道德認識與道德實踐兩方面，與朱子學都有明顯區(qū)別。這種區(qū)別集中體現(xiàn)在了二人對管仲的不同評價中，朱子認為管仲“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺、規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道”[9]。而對于《論語·憲問》中孔子“如其仁，如其仁”的評價，朱子不得不將其解釋為：“如其仁，言誰如其仁者，又再言以深許之。蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣?！盵10]

若依朱子之說，管仲雖自有內在之仁，又有仁功，孔子亦“再言以深許之”，但仍不得被視作“仁人”?？梢妼τ谥熳佣?，道德評價的重點在于道德意識是否能夠自覺，即個體的道德意識能否符合于“理”的要求。管仲“不知圣賢大學之道”，故雖有仁功，不得為仁人，這可以說是一種倫理學上的“動機論”。而丁若鏞則認為，道德評價應當基于對實踐活動的價值判斷，而非基于對道德意識是否自覺的判斷，這也可以說是一種“效果論”。

丁若鏞首先從直覺上提出了對朱子此說的質疑：“然則既有仁功，而不得為仁人，恐不合理?！盵11]并認為《論語》中的孔子“如其仁，如何仁”一言，反映的是孔子對“管仲之功”的肯定與贊許：

如，猶當也。其仁，謂召忽之仁也，言管仲之功足以當召忽之仁。再言之者，較計秤量，而終覺其可相當也。[12]

“可相當也”，即“管仲之功”可與“召忽之仁”相當?！墩撜Z·憲問》中子路與子貢先后以“管仲未仁”問于孔子，孔子俱以管仲之功作答，而回避了“仁”與“不仁”的問題，對此，丁若鏞解釋道：

孔子于二子之問，每盛言其功，以拒未仁之說，而亦未嘗親自口中吐出一個仁字，則孔子于此，亦有十分難慎者。朱子之言，其以是矣。李卓吾言：“子路以一身之死為仁，夫子以萬民之生為仁，孰大孰??？”[13]

一般認為，對于儒家“內圣外王”的傳統(tǒng)追求，以朱子為代表的宋明理學整體上更重視“內圣”，且認為“內圣”與“外王”之間存在一種因果關系，故理學家特別強調“修齊治平”的修養(yǎng)工夫。而丁若鏞則取消了“內圣”與“外王”之間的因果聯(lián)系，將二者看作是相互包含、相互促進的關系。由此，管仲不必先求“內圣”而可以有“仁功”，召忽亦不必因為沒有“外王”的功績，而被輕視。

若依朱子所論，當求召忽之仁而不當求管仲之功，將不可避免地引導學人過分追求“極本窮源”，最終導致“有體無用”的弊病。②李朝晚期，社會為內憂外患所籠罩，保守的朱子學家統(tǒng)治政壇，他們不僅不能提出可行的改革措施，反倒以學術作為黨同伐異的工具，朱子學徹底喪失了對社會實踐的指導作用。對于作為李朝意識形態(tài)的朱子學而言，召忽之仁自然遠勝于管仲之功，但對于寄望改革的知識分子與普通民眾而言，“管仲之功”才是他們迫切需要的。

三、丁若鏞立足實踐的道德哲學

由丁若鏞與朱子對管仲的不同評價可以看出，丁若鏞始終將“仁”與人類的實踐活動緊密聯(lián)系在一起，可以看作是一種實踐的仁學觀。丁若鏞所論之“仁”，主要包含道德認識與道德實踐兩方面的內容，而二者始終是緊密聯(lián)系的。丁若鏞高舉“仁非天理，乃是人德”，認為“仁”產生于人與人構成的社會關系之中：

仁之謂德，生于人與人之間；而仁之為名，成于人與人之際。君臣之義，朋友之信，牧民之慈，皆人與人之本分。[14]

仁者，人也。二人為仁……仁之名，必生于二人之間?！局灰患?，則仁之名無所立】近而五教，遠而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁。[15]

“只一己，則仁之名無所立”的表述有力地批駁了朱子學的先天道德學說。而“仁”的評價標準，則是人在人倫關系中是否能夠“盡其分”。丁若鏞認為：“父子而盡其分則仁也，【父與子二人】君臣而盡其分則仁也，【君與臣二人】夫婦而盡其分則仁也?！痉蚺c婦二人】”[16]由此，丁若鏞便將道德認識和道德評價從對“理”的追問中解脫出來，將目光重新聚焦于人倫日常生活之中。通過對朱子“本性觀”[17]的克服，道德認識便不再需要苦苦追問“仁”是什么，“仁”的要求是什么，而應回到人類社會的道德實踐中，思考“怎么做才能稱得上是仁”。

丁若鏞認為“仁”應是一種“為仁由己”的“向人之愛”[18]，“克己復禮”則是其修養(yǎng)工夫。所謂“為仁由己”，指的是一種主動的道德意識；“向人之愛”，強調的是個體在“自我及彼”的人倫關系中，應主動去進行道德實踐。③故丁若鏞認為：“仁者，向人之愛也。子向父、弟向兄、臣向君、牧向民，凡人與人相向而藹然其愛者，謂之仁也。”[19]在對《論語·衛(wèi)靈公》“君子求諸己，小人求諸人”章的注解中，丁若鏞簡明生動地說明了自己的仁學觀：

“為仁由己，而由人乎哉？”正是求諸己，而不求諸人也。為人子者，謂父母不善，故無以為孝子，將如虞舜何？為人臣者，謂君上無良，故無以為忠臣，將如比干何？友兄弟與朋友皆如此。[20]

朱子以“仁”為“天理”，認為“以理言之，天理之勝人欲甚易”，則在道德實踐中，個體必須并只需注意克制自身私欲即可，故朱子學思想始終表現(xiàn)為從靜態(tài)的社會道德觀念出發(fā)對個體欲求的壓制。④而在丁若鏞看來，人作為社會成員，本身即是良好社會關系的受益者，故天生具有對美好道德生活的向往，并愿意將之付于行動。丁若鏞認為：“仁者強恕而行，故所求乎子以事父，所求乎弟以事兄，所求乎臣以事君，所求乎朋友先施之，此不求于物而先自我施之也?！盵21]這便將被動的遵循，轉化為了主動的追求。

當然，丁若鏞亦非鼓勵學人不受社會一般道德觀念的約束、勇敢地追求放浪形骸的生活，為此他引用《系辭》“守位曰仁”之說，并闡發(fā)道：“仁能守之者，守位之謂也……仁者，人也。愛親敬長忠君慈眾，所謂仁也。求仁者必強恕，強恕者必克己。朱子以絕私欲為仁，良以是也。然克己是求仁之方，非即為仁也，學者宜審焉?！盵22]同時，丁若鏞亦十分推崇朱子學“道心克人心”之說：

己者，我也。我有二體，亦有二心，道心克人心，則大體克小體也。一日克己，謂一朝奮發(fā)用力行之……由己，謂由我也。仁生于二人之間，然為仁由我，不由人也?！痉嵌伺c共成之】[23]

一般認為，丁若鏞的道心人心說與朱子之說基本一致[24]，丁若鏞亦明確認同朱子“以絕私欲為仁”的主張。但針對朱子學過分壓制人欲的思想傾向，丁若鏞強調“克己是求仁之方，非即為仁也”，反對過度追求“克己”。如上文所述，丁若鏞認為“仁”的評價標準在于道德實踐的參與者是否能各盡其分，這種“分”一方面是道德主體能否擺正自身在人倫關系中的位置，另一方面則是其思、言、行是否符合一般社會道德對其社會角色的要求?！笆匚弧保磾[正自身在人倫關系中的位置。“恕”，即“忖他心如我心”[25]，此即對孔子“己所不欲，勿施于人”的道德實踐原則的回歸。“克己”，即在人倫關系中通過換位思考，約束自身過分的欲望與行為，使相互之間的關系融洽而無沖突，并有一定利他主義的色彩。如能做到以上兩方面的要求，則可以稱之為“仁”，而不必向本體論或宇宙論上另求一至高至精之“仁”。

雖然丁若鏞力圖通過摒棄朱子仁學中的宇宙論色彩，將“仁”完全安置于實踐當中，但道德意識何以存在、道德實踐何以可能的問題，丁若鏞仍需要從本體處尋求回答。丁若鏞以儒家傳統(tǒng)經典中擁有“主宰性”的“天”作為最高本體，“天”作為具有“靈明”的最高主宰，賦予了人類“靈明”的道德本能，并給予了人類行事中的“自主之權”?！叭省弊鳛椤叭说隆?，一方面其德性由“天”所賦予，另一方面，其實現(xiàn)又依賴于自身的道德實踐。丁若鏞認為：

德者，行吾之直心也，不行無德也。孝弟忠信仁義禮智斯為之德，未及躬行安有德乎？然而謂之德性者，性本樂善隨感而發(fā)者，無非善心。擴充此心可以仁義禮智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也。[26]

仁義禮智之根于心，猶枝葉華實之根于土，故孟子借根字以喩之。若云仁義禮智為在內之根，則此根之所發(fā)育，竟是何物？……故孟子言之曰是物也，其本則根于心，其色則睟于面，總以行事言之也。若以仁義之根于心，為在心之本理，則是屠沽鄙悖之人，亦必有睟面盎背之色。何則？其有仁義之根，無不同也。孟子所謂仁義，豈非以行事言之者乎？[27]

丁若鏞特立“性嗜好說”[28]，認為人類的道德本性即是天所賦予的善善惡惡的“嗜好”，道德認識之所以可能，則在于天所賦予的“靈明”，或者說是“可仁之理”[29]，而道德實踐則需要通過“自主之權”來實現(xiàn)。如此一來，道德實踐的關鍵問題便不再是朱子學所關注的“窮理盡性”，而在于如何在實踐中發(fā)揮自身的“靈明”、落實天性中的“嗜好”。總之，丁若鏞通過具有神學色彩的仁學觀，將“仁”的概念以及對“仁”的追求，重新安置在了人類的實踐活動之中。這種思想與其說是一種宗教學說⑤，不如說是一種“外天言人”的立足實踐的仁學觀念⑥。

丁若鏞通過對朱子仁說的批判，構建出一套立足實踐的仁學觀?！叭史翘炖?，乃是人德”，便是對這種仁學觀的完美概括。其仁學思想立足于實踐，而其思想的提出，亦是為了回應現(xiàn)實社會所產生的矛盾，為了解決社會發(fā)展所遇到的難題，具有鮮明的實踐色彩。丁若鏞對于朱子學雖有所批判，但始終承認朱子學在歷史上的積極作用，肯定朱子作為“吾道中興之祖”的突出地位⑦，故丁若鏞之實踐仁學，不宜看作是對朱子學的批判、脫離，而應看作是儒家思想在朝鮮半島的“與時俱進”。

注釋：

①蔡振豐認為：“宇宙論式的詮釋……在討論實然的層面上是有意義的，但當涉及到儒學核心中的道德或價值的問題時，往往不能解釋在同樣的氣化流行中，何以不同的人會有不同的反應及選擇。”見蔡振豐.朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論[M].臺北：臺灣大學出版中心，2012:3.

②“孟子論惻隱之心者，將擴充此心，以之仁覆天下，今反取仁義禮智四顆，納而藏之于最深之處，曰性曰心，曰體曰用，所謂仁義禮智之體之用之本之末之頭之尾之都不出于腔子之內、肚皮之中，而名之曰‘極本窮源’，恐其弊終歸于有體無用?！币?[韓]丁若鏞.答李汝弘[M]//定本與猶堂全書：第4冊. 首爾：茶山學術文化財團，2012:146.

③在對于《論語》“里仁為美”的解釋上，丁若鏞批評朱子“里有仁厚之俗為美”的說法，認為：“君子之道修其在我，無適不行，若必仁者之里，則不責己而先責人，非教也?！?見[韓]丁若鏞.論語古今注：卷二[M]//定本與猶堂全書：第8冊. 首爾：茶山學術文化財團，2012:140.

④陳來認為：“朱熹雖然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想總的傾向是強調把個人的欲望盡可能減低以服從社會道德要求，表現(xiàn)出一種從封建等級制度出發(fā)對個體情欲的壓抑……反映出理學作為前近代社會思想形態(tài)的性格?！币婈悂?宋明理學[M].北京：北京大學出版社，2020:212.

⑤蒙培元認為：“丁若用的仁學觀與其性命之學有密切關系，而他的性命之學實質上是一種宗教學說”“這完全是一種‘他律’的或‘外在超越’的宗教觀”。蒙培元.丁若鏞的“仁學觀”[C]//茶山學術文化財團，清華大學經學研究中心，中國實學研究會.茶山的四書經學——第三屆茶山學國際學術研討會論文集.2005:19.

⑥已有不少學者注意到丁若鏞與戴震二人思想上的相似性。戴震(1723-1777)強調客觀經驗，反對程朱理學先驗式的道德理論，認為“理”出于人的“血氣心知”，主張“理義在事，而接于我只心知”。彭紹升(1740-1796)稱戴震“離人而言天”“外天言人”，雖是批判之語，但這一概括本身十分準確鮮活。見[清]戴震.孟子字義疏證[M].何文光,整理.北京：中華書局，1982:171.

⑦“明乎此，則可圣可賢，昧乎此，則乃獸乃禽，朱子之為吾道中興之祖者，亦非他故，其作《中庸》之序，能發(fā)明此理故也?！币?[韓]丁若鏞.論語古今注：卷六[M]//定本與猶堂全書：第9冊. 首爾：茶山學術文化財團，2012:13.