通往烏托邦的審美之路
——柏拉圖和孔子美學(xué)思想之比較

朱雅玫

（西安音樂學(xué)院,陜西西安 710061）

一、概述

“軸心時代”是世界歷史文化的大突破時期。身處同時代的中國和西方，陸續(xù)在公元前800到公元前200年之間出現(xiàn)了代表各自思想范式的奠基性人物。中國如孔孟、老莊等人，西方則為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人。他們是該時代的思想“引領(lǐng)者”，同時也是直接決定中西方人文學(xué)科走向及孕育民族文化基因的“培育者”。其中，柏拉圖和孔子的學(xué)說不僅是中西方思想文化的元典，他們更是最早構(gòu)建美學(xué)理論的思想家，代表了中西方審美文化的理性覺醒。二人雖異域而居，但在思考文藝和審美的現(xiàn)實價值時卻表達過一些相似或相近的看法。同時，他們觀念的差異性也致使中西方在美的探討中表現(xiàn)出不同的理論特色[1]。

柏拉圖和孔子都生活在社會政治風(fēng)雨飄搖的時代，特定的社會環(huán)境使他們的思考方向無不與國家政治密切相關(guān)?？鬃訛榫S護周禮所提出的仁學(xué)，是將本植根于人性內(nèi)部的血緣親情，通過“禮”進行規(guī)范后使之在社會各階層中得以有序的自覺遵循。其中，文藝活動和審美教育的實踐過程作為“禮”的核心要素，是個體完善自我人格發(fā)展的重要條件。因此，孔子的美學(xué)思想主要是在倫理學(xué)的構(gòu)建下突出的。與此同時，柏拉圖的美學(xué)思想則圍繞理念論進行展開，所謂“理念”指的是一種超越現(xiàn)實事物而獨立存在的精神實體，現(xiàn)實世界的一切樣式均來自理念世界的派生。柏拉圖認(rèn)為國家的統(tǒng)治者必須對最高的永恒的“理念”，也就是對真理“凝神觀照”后，才能使國家的統(tǒng)治具有“正義”，而審美是通向理念世界的重要通道?？傮w來看，不論是柏拉圖的理念論抑或是孔子的仁學(xué)，都認(rèn)為文藝能夠影響人的心靈，可以塑造人“善”的品格，是建構(gòu)理想國家不可或缺的重要手段[2]。

二、審美的理性覺醒

當(dāng)社會群體發(fā)展到一定階段后，人們便開始對自我行為進行反思、總結(jié)，甚至批判。以借此獲得關(guān)于自身更多的認(rèn)識，進而形成有關(guān)各種人類行為的理論知識。審美是人類活動的一種自發(fā)現(xiàn)象，開始人們并沒有形成所謂的審美理論，最多只是對個別審美活動進行語言上的描述，例如《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂》中的：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋?！钡S著歷史的推進，原本以各部落為群體的小單位流動聚集逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐試覟閯澐纸缦薜牟煌赜虻姆€(wěn)定居住，國家秩序的建立和思想意識的統(tǒng)一成為當(dāng)時面臨的首要問題。其中，“美”作為人類共同的向往，審美活動更是出于內(nèi)心的主動驅(qū)使，它與宗教、政治、倫理、教育等人類行為共生共存，彼此滲透，相互影響。這時，人們?yōu)榱俗陨砹夹缘陌l(fā)展，不得不對現(xiàn)有的審美現(xiàn)象進行重新評估和反思，并形成具有一定價值指向的理論或準(zhǔn)則，以規(guī)范當(dāng)下的審美活動。

然而，直到柏拉圖和孔子的時代，才出現(xiàn)了比較系統(tǒng)的審美理論和美學(xué)命題。正是這些審美理論和美學(xué)命題的出現(xiàn)，標(biāo)志了人類審美理性的覺醒。柏拉圖從理念論出發(fā)，把美區(qū)分為“美本身”和“個別美”兩種不同的存在。所謂“美本身”，是指統(tǒng)攝一切美的事物的原型，是永恒不變的、絕對獨立于現(xiàn)實世界之外的先驗性存在，即美的理念?！皞€別美”指現(xiàn)實世界中具體事物的美。在柏拉圖看來，現(xiàn)實世界的“一個東西之所以是美的，乃是因為美本身出現(xiàn)于它之上或者為它所‘分有’，……美的東西是由美本身使它成為美的?！雹僖簿褪钦f，“美本身”決定著“個別美”，是美的本質(zhì)。美的本質(zhì)即美的理念，理念即真理所在。因此，在柏拉圖看來，“美”即“真”，以“美”啟“真”是審美活動的本旨。這就將對美的體驗從感性形式上升為對最高真理的觀照，為美尋找到了普遍存在的根源[3]。

如果說柏拉圖的理念論是在剝離感性現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，建立起一套系統(tǒng)的美學(xué)思想。那么，孔子的仁學(xué)則反其道而行，是將審美切實地著眼于人的現(xiàn)實生活。首先，孔子肯定了美的獨立價值和品格。論語有載：“子在齊，聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”可見孔子對其《韶》樂感受之深。

其次，孔子認(rèn)為美應(yīng)與道德倫理相統(tǒng)一。如“周公之才美”(《泰伯》)、“君子成人之美”(《顏淵》)、“先王之道斯為美”(《學(xué)而》)等。以上所列，均展現(xiàn)了人的精神品德之美，從而引導(dǎo)出“美”與“善”相統(tǒng)一的結(jié)論，同時揭示出審美體驗既是人生理想的最高追求，更是塑造君子人格的重要手段?！墩撜Z·八佾》有：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！痹诳鬃友壑校渡亍窐窡o論是在形式上還是內(nèi)容上都達到了盡善盡美的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的文藝作品不僅使人產(chǎn)生審美愉悅，還能培養(yǎng)人“善”的品質(zhì)，勸化人崇尚周禮。而《武》樂未在內(nèi)容上符合周禮的規(guī)定，從而得出“盡美矣，未盡善也”的結(jié)論。可見，孔子在明確區(qū)分“美”與“善”不同屬性的同時，并將美與善的統(tǒng)一作為藝術(shù)追求的理想目標(biāo)。

簡而言之，孔子論美，重在肯定美的現(xiàn)實基礎(chǔ)以及美在人類社會實踐中的積極作用，將外部強制于人的道德準(zhǔn)則，通過美與善之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心情感上的自覺遵循，對美的理解加入了更多的倫理色彩。而柏拉圖論美，重在強調(diào)理念世界中美所展現(xiàn)出的真理性，提醒世人不要被現(xiàn)實世界的虛假幻象所蒙蔽，認(rèn)識的最高目標(biāo)是運用超驗的方式觀照那個生成世界之理念。因此，審美活動并不是純感官的愉悅，而是要剝?nèi)€別美的形式，認(rèn)識現(xiàn)象背后具有普遍意義的形上之美，這個“美”，即美的理念。最終，“美”在柏拉圖這里獲得了真理性。這和孔子立足于現(xiàn)實世界強調(diào)美與善相互統(tǒng)一的思想顯然是大相徑庭。

三、對現(xiàn)實文藝的批評

在柏拉圖的哲學(xué)體系當(dāng)中，一切現(xiàn)實事物均是對理念世界的模仿，而文藝作品又是對變動不止的感性事物的模仿，所以它與“真理隔著三層”，處于最底層，并不具備真理的成分。他曾斷言道：“從荷馬起，一切詩人都只是模仿者，無論是模仿德行，或是模仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理。”②從這一點來看，柏拉圖看待文藝的重點在于是否能夠引導(dǎo)人們向最高真理靠攏，然而沾染了任何感性形象的文藝，不僅背離了事物原有的形象，還降低了美本身的等級[4]。也就是說，“美的藝術(shù)不在美的領(lǐng)域之內(nèi)”③，而“美本身”存在的真正意義在于建立起人與最高真理的通道，文藝卻打破了其中的聯(lián)系，使人永遠禁錮在洞穴之內(nèi)，自滿自足地以為這就是世界本來的樣貌。除此之外，柏拉圖還將“詩人和其他模仿的藝術(shù)家”劃歸為第六等人，因為“模仿詩人既要討好群眾，顯然就不會費心模仿人性中理性的部分，他的藝術(shù)也就不滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于模仿。”④柏拉圖認(rèn)為文藝主要模仿人們膚淺的情感，它們?nèi)菀滓鹑藗儔牡挠睢＠绫瘎∽髌纷屓吮M情發(fā)泄情感的同時，也滋養(yǎng)了人的哀憐癖；喜劇主要迎合了人們輕浮詼諧的欲念。而這些與他一貫主張的勇敢、莊重的氣質(zhì)是格格不入的。最后的結(jié)論是，這類文藝作品有傷風(fēng)化，無法對理想國中的“保衛(wèi)者”產(chǎn)生好的影響。鑒于這種原因，柏拉圖對現(xiàn)有的文藝作出了徹底的否定，并提出把詩人逐出理想國的主張[5]。

孔子雖未像柏拉圖一樣嚴(yán)令禁止詩人進入理想國，對文藝基本持以肯定的態(tài)度。但在文藝的形式與內(nèi)容方面，提出了一套自我的價值準(zhǔn)則和規(guī)范。首先，文藝作品需盡美盡善。在孔子看來，《韶》樂無論是感官享受還是思想表達上都滿足了盡善盡美的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的文藝作品不僅使人在產(chǎn)生審美愉悅的同時，還能改善社會的道德風(fēng)氣，促成國家的穩(wěn)定安寧。反觀《武》樂，宣揚的是周武王以征伐取天下的功績，并不符合他極力維護的“仁德”。從這一點來看，孔子衡量文藝的標(biāo)準(zhǔn)離不開“為政以德”的思想，雖然他肯定了美的獨立品格，但就塑造理想人格而言，單純的感官享受是遠遠不夠的，更重要的在于作品是否傳達出一定的道德內(nèi)容。

其次，文藝作品需“文”“質(zhì)”相輔。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）此句話本是就君子人格來談的，但其中也包含了孔子對理想文藝的價值要求?！拔摹笔俏乃嚨母行孕问剑瑓^(qū)別于上述“美”的感官體驗，“質(zhì)”則指文藝所表達的思想內(nèi)容。也就是說，文藝的內(nèi)容需通過恰當(dāng)?shù)男问秸宫F(xiàn)出來，在這個過程中，內(nèi)容滿溢于形式，作品就顯得粗拙平凡；相反，形式淹沒內(nèi)容，作品就會華而不實。因此，形式與內(nèi)容相平衡統(tǒng)一才是理想的文藝作品?？鬃釉谶@里并未就“美”談美，而是將美置于現(xiàn)實生活之中，把美的形式與人的道德屬性緊密地聯(lián)系在一起。

最后，文藝需“樂而不淫，哀而不傷”。孔子曾提出“樂則《韶》《舞》，放鄭聲”的主張。所謂“鄭聲”指的是逐漸興起的民間音樂，以及《詩經(jīng)》中未收錄的大量“淫邪”之作?？鬃又苑磳︵嵭l(wèi)之音，是因為這類音樂的風(fēng)格高昂激昂，表演形式繁復(fù)錯雜，與《韶》等雅頌之樂大相徑庭，有違“中庸”之道。在孔子看來，能夠陶冶情操的文藝應(yīng)是“不淫”“不傷”的，即情感表達是適度的。這一主張的真正目的主要出于治國安邦的現(xiàn)實需要。

四、文藝的現(xiàn)實價值

眾所周知，柏拉圖設(shè)計的是一個理性至上的國家藍圖，為了使城邦中的“保衛(wèi)者”從小開始形成“正義”的品格，其中的教育內(nèi)容顯得尤為重要。然而他通過對現(xiàn)存文藝的檢查后發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時社會上流行的大量文藝作品，像荷馬史詩、悲劇、喜劇以及音樂詩歌不但無法達到他的治國需要的，而且還會對人造成如“咀嚼毒草”般的影響。于是，他提出“文藝必須對人類社會有用，必須服務(wù)于政治”⑤的主張，并按照自己的標(biāo)準(zhǔn)對文藝風(fēng)格進行了篩選。例如在音樂曲調(diào)的選擇上，柏拉圖只保留了多利亞調(diào)式和弗里其亞調(diào)式。因為前者能夠模仿人勇敢的品質(zhì)，這種品質(zhì)具有吃苦耐勞、堅韌不拔、勇敢果斷等屬性；后者則能夠模仿普通人的品質(zhì)，這種品質(zhì)具有從善如流、謙虛謹(jǐn)慎、順受其正等屬性。如此“一剛一柔，能恰當(dāng)?shù)啬７氯藗兂晒εc失敗、節(jié)制與勇敢的聲音，”⑥它們不僅有益人的心身，還可以培養(yǎng)起與之相應(yīng)的高尚品格。這種高尚品質(zhì)正是理想國的公民所必備的。反之，“凡與自由人的標(biāo)準(zhǔn)不符合的事情，就不應(yīng)該去參與或巧于模仿。至于其他丑惡的事情，當(dāng)然更不應(yīng)該模仿，否則模仿丑惡，弄假成真，變?yōu)檎娴某髳毫??！雹唢@然，容易引起人道德敗壞的文藝是被柏拉圖堅決排斥在城邦之外的[6]。

另外，柏拉圖把理想國的“自由人”分為三個等級，認(rèn)為不同等級需要用不同的文藝來塑造其相應(yīng)的品格。處于最高等級的是哲學(xué)家，同時也是國家的統(tǒng)治者。介于哲學(xué)家已能夠自覺地關(guān)照理念世界，所以無須普通教育的陶冶。而且他們作為統(tǒng)治者能夠解救他人于困境。接下來是處于第二等級的戰(zhàn)士，即城邦的“保衛(wèi)者”。在柏拉圖看來，戰(zhàn)士“可以抵抗和驅(qū)逐入侵之?dāng)?，保衛(wèi)我們所列舉的那些人民的生命和我們所有的一切財產(chǎn)?！雹嘁蚨?，“保衛(wèi)者”所需的品格是勇敢，在相應(yīng)的音樂風(fēng)格上，能夠模仿勇敢的多利亞調(diào)是不二之選。最后是從事各種生產(chǎn)勞動的普通民眾，他們只需專心于一類工種，并服從統(tǒng)治者的命令即可。能夠模仿簡單嚴(yán)肅的弗里其亞調(diào)式恰好滿足了這一等級的所需品格。從以上論述可知，柏拉圖盡管對現(xiàn)存文藝有諸多不滿，但并未否認(rèn)文藝對人帶來的有益影響，審美活動和文藝在“理想國”的教育方案中仍占有相當(dāng)重要的位置，同時也是實現(xiàn)“理想國”的必要手段。

與柏拉圖不同，孔子從現(xiàn)實生活出發(fā)，對文藝的現(xiàn)實價值給予了高度的肯定。第一，文藝具有交流的功能?？鬃诱J(rèn)為“詩”是社會交流情感的重要手段。《論語·陽貨》有：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！庇趥€人，通過詩歌興發(fā)自我情感；于君主，從詩歌中觀察社會風(fēng)氣及人民的訴求，即“聲音之道，與政通也”（《禮記·樂記》）；于百姓，在交流情感的過程中相互感染，以致群體的和諧。除此之外，還可一抒心中不滿。總的來說，“興觀群怨”重在表達詩歌藝術(shù)具有的情感性特征?？鬃诱J(rèn)為通過情感的抒發(fā)，從而達到人與人、人與社會的和諧統(tǒng)一。

第二，文藝是重要的教育手段?？鬃訉W(xué)說的最終目的是要培養(yǎng)出理想的君子人格，為此，他提出了“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的教育計劃。究竟何為“成于樂”，孔子曾在《論語·述而》篇中解釋道：“子路問成人。子曰：‘若臧武之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！边@說明，沒有學(xué)習(xí)過樂的人是無法“成人”的，反之，只有進入樂的境界才標(biāo)榜著人格修養(yǎng)的最終完成，正所謂“樂以治性，故能成性，成性亦修身也。”（劉寶楠《論語正義》）除此之外，孔子還教以學(xué)生應(yīng)“游于藝”。這里的“藝”雖指向禮、樂、書、數(shù)、射、御六種學(xué)問，但孔子表達的重點是要通過對“六藝”熟練掌握后，體察出的一種自由感，即審美體驗所帶來的精神愉悅，即孔子稱贊顏回“不改其樂”的人生境界。

第三，文藝的政治功能?！墩撜Z·陽貨》篇曾提到子游回答孔子如何治理武城的故事，他說：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！痹谶@里，子游指出學(xué)習(xí)禮樂如同“學(xué)道”，樂具有影響君子關(guān)愛百姓，百姓易于管理的功用。《論語·季氏》同樣也說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！憋@然，孔子認(rèn)為禮樂不成則天下大亂，理想的國家應(yīng)該是“禮樂之邦”?？傊瑯肥堑燃壷贫鹊靡杂行?、國家發(fā)展得以安定的重要手段。這與柏拉圖對音樂的推崇具有異曲同工之妙。

五、結(jié)語

柏拉圖和孔子不但是西方與中國，也是世界歷史上具有代表性的先賢哲人。他們的學(xué)說涉及了哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域。相比之下，柏拉圖的美學(xué)以哲學(xué)為基石，將“真”作為“美”的終極訴求；而孔子的美學(xué)以倫理學(xué)為依歸，將揚善作為審美的主要指標(biāo)。但通過比較分析，二者都非常重視文藝在國家生活中的影響。無論是柏拉圖還是孔子，都反對純感官娛樂的文藝作品，認(rèn)為這類作品會對人產(chǎn)生壞的作用，前者的詩人“傷風(fēng)敗俗”，后者的“放鄭聲”即是這種觀點的表現(xiàn)。不過他們并沒有因此而禁止一切文藝。在柏拉圖看來，能夠模仿人勇敢無畏、堅韌不拔、吃苦耐勞、謙虛謹(jǐn)慎等品質(zhì)的文藝作品依然可以進入理想國，用于培養(yǎng)人相應(yīng)的品格，使他們成為理想國的合格公民。同樣，孔子在肯定“美”的獨立品質(zhì)的同時，更加強調(diào)美與善的統(tǒng)一。與“鄭聲”相比，禮與仁規(guī)范下的雅樂既“哀而不傷”，又“樂而不淫”，不但可以使人養(yǎng)成君子的品格，而且還能讓人自覺的踐行周禮，從而實現(xiàn)國家的和諧安定。以此，他提出了“成于樂”“游于藝”的重要思想?？傊?，柏拉圖和孔子都非常重視文藝的道德價值和政治功能，都視文藝為理想國家不可或缺的教育手段。在通過審美實現(xiàn)理想社會這一點上，他們殊途而同歸。

注釋：

①北京大學(xué)外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].商務(wù)印書館,1961年.第166頁.

②柏拉圖箸,朱光潛譯.文藝對話集[M].人民文學(xué)出版社,1980.第76頁.

③鮑桑葵箸,張今譯.美學(xué)史[M].商務(wù)印書館,1985,第66頁.

④柏拉圖箸,朱光潛譯.文藝對話集[M].人民文學(xué)出版社,1980,第73頁.

⑤朱光潛.西方美學(xué)史[M].人民文學(xué)出版社,2013,第55頁.

⑥柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務(wù)印書館,2015,第106頁.

⑦柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務(wù)印書館,2015,第100頁.

⑧柏拉圖箸,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].商務(wù)印書館,2015:65頁.