論儒學(xué)術(shù)語(yǔ)意義的融貫性

楊宇威

(鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,河南 鄭州 450015)

一、儒學(xué)術(shù)語(yǔ)擁有共同的源頭

儒學(xué)術(shù)語(yǔ)擁有的共同源頭，即“六經(jīng)”和孔子的思想。中國(guó)哲學(xué)的“理論型”范式在殷周時(shí)期通過(guò)宗法制的確立而初步建立，以周公為代表的周初統(tǒng)治者，吸取夏商滅亡的教訓(xùn)，以史為鑒，提出“尊天敬德”“以德配天”“敬德保民”等思想。周公等周初統(tǒng)治者所確定的文化發(fā)展方向，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)奠定了精神基石，它不僅對(duì)“六經(jīng)”的形成有很大影響，而且為其后兩千多年的哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

西周時(shí)期學(xué)在官府，官學(xué)繼承了夏禮與殷禮，“周人尊禮尚施、事鬼神而遠(yuǎn)之、近人而忠焉”(《禮記·表記》)。春秋以后，學(xué)術(shù)下移，原來(lái)依附于官府的士人開(kāi)始獨(dú)立講學(xué)，社會(huì)生態(tài)的改變?yōu)槭咳藗兲峁┝苏宫F(xiàn)自我的機(jī)會(huì)，儒學(xué)就是在這一時(shí)期產(chǎn)生的。儒學(xué)由孔子所創(chuàng)立，他認(rèn)為周禮繼承了夏商二代的優(yōu)良傳統(tǒng)，應(yīng)該繼承下去，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)?？鬃右簧荚诹D恢復(fù)周代以來(lái)遭受破壞的文化傳統(tǒng)，希望重建西周的人文秩序。所以，儒學(xué)“是一種世界觀，一種社會(huì)倫理體系，一種政治意識(shí)形態(tài)，一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一種生活方式以及一種有著多種特征的文明體系”(1)郭尚興：A History of Chinese Confucianism,上海外語(yǔ)教育出版社，2011年，第523頁(yè)。。它注重道統(tǒng)，是鞏固、促進(jìn)古代社會(huì)的完善和發(fā)展的學(xué)說(shuō)。據(jù)《漢書(shū)·藝文志·諸子略》記載：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”孔子在與其門(mén)人以及同時(shí)代哲學(xué)家的辯論中編撰和闡釋了“六經(jīng)”，并賦予其嶄新的時(shí)代意義，儒學(xué)思想就是在這一過(guò)程中逐步確立起來(lái)的。

儒學(xué)思想的源頭是“六經(jīng)”，“六經(jīng)”中的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)構(gòu)建了儒學(xué)思想的基本內(nèi)容。術(shù)語(yǔ)是思想的精華，儒學(xué)思想體系的建立便是由諸多相互關(guān)聯(lián)、相互作用的儒學(xué)術(shù)語(yǔ)構(gòu)成的?！笆?jīng)”作為儒家的核心經(jīng)典，不但是儒學(xué)的基礎(chǔ)，而且也是中國(guó)哲學(xué)的源頭活水。從 “六經(jīng)”到“十三經(jīng)”，儒家經(jīng)典經(jīng)歷一個(gè)從逐漸集結(jié)到不斷擴(kuò)充再到最后定型的過(guò)程，所以，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)具有共同的源頭，這一點(diǎn)毋庸置疑。張岱年歸納總結(jié)了先秦時(shí)期哲學(xué)典籍中的主要哲學(xué)術(shù)語(yǔ)(2)張岱年：《張岱年全集》(卷四)，河北人民出版社，2007年，第458-459頁(yè)。，簡(jiǎn)述如下：1.西周至春秋時(shí)代的概念范疇：天命、德、五行(《尚書(shū)·周書(shū)》)；氣、陰陽(yáng)、和同(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》)；天道人道、仁、禮、不朽(《春秋左氏傳》)。2.孔子哲學(xué)范疇：道、天道、德、仁、禮、忠、恕、孝、弟、智、勇、美、善、中庸、兩端、性、習(xí)、學(xué)、思、一貫。3.孟子哲學(xué)范疇：仁義禮智、孝悌忠信、志、氣、心、物、理、義、覺(jué)、誠(chéng)、良知良能、浩然之氣、良貴。4.《周易大傳》 中的哲學(xué)范疇：太極、陰陽(yáng)、健順、生、易、變化、動(dòng)靜、道器、形上形下、神、兒、日新。 5.荀子哲學(xué)范疇(與孔子相同的不列)：事理、法則、積、類(lèi)、群、誠(chéng)、神、征知。6.《禮記》 中的主要范疇：中和、德性、誠(chéng)明、慎獨(dú)、明德、至善、本末、格物致知、大同、小康。從上述引文可以看出，孔子繼承和發(fā)展了“六經(jīng)”的思想，“六經(jīng)”中的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是孔子構(gòu)建儒學(xué)思想體系的基本概念和范疇。張立文認(rèn)為：“先秦哲學(xué)思潮的核心話(huà)題是‘道德之意’，諸子各家則各據(jù)己見(jiàn)理解、體認(rèn)、闡釋‘六經(jīng)’?！?3)張立文：《經(jīng)典詮釋的內(nèi)在根據(jù)—論先秦諸子與六經(jīng)的關(guān)系》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年第1期。儒學(xué)的發(fā)展是“站在宗法家庭的立場(chǎng)上，以血緣分析的方法理解自然和社會(huì)，注重傳統(tǒng)，突出群體，強(qiáng)調(diào)等級(jí)，追求和諧”(4)張立文，李甦平：《中外儒學(xué)比較研究》，東方出版社，1988年，第27頁(yè)。?？鬃又蟮娜鍖W(xué)典籍中無(wú)論是單一術(shù)語(yǔ)還是對(duì)偶術(shù)語(yǔ)，最早都現(xiàn)于“六經(jīng)”或孔子的著作中。

二、儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展遵循一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

儒學(xué)家們認(rèn)為國(guó)家社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)和歷史的發(fā)展都遵循著一定的規(guī)律和法則，如“天行有常，不以堯存，不以桀亡”(《荀子·天論》)；又如“天生萬(wàn)物，日月星辰施其所性；地生萬(wàn)物，水火金木運(yùn)其氣；人生萬(wàn)物，仁義禮智行其道”(《五峰集皇王大紀(jì)序》)；再如“若論道之常存……自是亙古亙今，常在不滅之物”(《答陳同甫朱文公文集》)，等等。為了證明這些規(guī)律、法則的穩(wěn)定性和不變性，先哲們常常會(huì)訴諸歷史經(jīng)驗(yàn)，或者向歷史典籍中尋求幫助，這樣一來(lái)也就逐漸形成了相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)典意識(shí)，久而久之，這些意識(shí)成為一種認(rèn)知傳統(tǒng)，即傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著一以貫之的原則和精神，璀燦的文化、完備的制度以及崇高的道德就是在這種原則和精神的感召下，不斷地向前推進(jìn)(5)吾淳：《中國(guó)哲學(xué)的起源：前諸子時(shí)期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社，2010年，第537頁(yè)。。

儒學(xué)因時(shí)代不同而呈現(xiàn)出不同的面貌，如兩漢的讖緯學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)，其表象皆異，但是它們?cè)V諸歷史典籍的詮釋性方式卻始終沒(méi)有改變。《論語(yǔ)》曰：“述而不作，信而好古?！毕日軅兂鲇趯?duì)先賢的敬畏之心，認(rèn)為著書(shū)立說(shuō)是圣人先賢的事情，后人只能陳述他們的思想?？鬃訉?duì)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》的修訂，就是詮釋經(jīng)典的例子，后世的《論語(yǔ)義疏》《四書(shū)章句集注》《孟子字義疏證》也可等而視之。馮友蘭認(rèn)為，孔子所說(shuō)的“述而不作”實(shí)際上是以述代作，孔子以六藝教人，時(shí)有新意(6)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第43-44頁(yè)。?？鬃又v《詩(shī)》不是只練習(xí)應(yīng)對(duì)，而是看重書(shū)中的道德意義，同樣，孔子講《易》的重點(diǎn)也不是為了占卜，而是意在闡釋它的哲學(xué)意義。作為“六經(jīng)”的整理者，孔子一方面將散落于民間的周代王官典籍搜集起來(lái)，一方面通過(guò)教化弟子，推行平民教育的方式，將它們傳播開(kāi)來(lái)，由此來(lái)看,中國(guó)學(xué)術(shù)從孔子的時(shí)代就開(kāi)啟了詮釋的傳統(tǒng)，此后新學(xué)說(shuō)、新思想的創(chuàng)立，依靠的就是對(duì)經(jīng)典的不斷詮釋?zhuān)缬械膶W(xué)者所說(shuō)，“引經(jīng)據(jù)典”成了哲學(xué)家們最常用的方法，而無(wú)論這些新思想、新學(xué)說(shuō)多么有創(chuàng)新性，或者多么有挑戰(zhàn)性，哲學(xué)家們依然將之視為經(jīng)典的固有真理(7)王中江：《儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的起源》，《學(xué)術(shù)月刊》，2009年第7期。。

中國(guó)哲學(xué)可分為天道系統(tǒng)和人道系統(tǒng)：天道系統(tǒng)指的是世界的存在和它存在的形式；人道系統(tǒng)指的是對(duì)人的生命構(gòu)成、認(rèn)知過(guò)程、道德本質(zhì)和價(jià)值觀念，以及人類(lèi)社會(huì)發(fā)展等問(wèn)題的認(rèn)知。孔子既講人道也講天道，后世儒學(xué)家遵循這一傳統(tǒng)，不斷地對(duì)其加以發(fā)展和完善，呈現(xiàn)出一個(gè)動(dòng)態(tài)的運(yùn)轉(zhuǎn)系統(tǒng)。

在天道系統(tǒng)中，人們相信天為至上存在，但是在春秋時(shí)期之后，人們對(duì)于天的認(rèn)識(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)為世界是一個(gè)多樣同一的整體。隨后，人們開(kāi)始用“五行論”解釋世界，后來(lái)又演變成用“氣”來(lái)解釋世界，再后來(lái)，經(jīng)過(guò)“陰氣”“陽(yáng)氣”“道器”“有無(wú)”等術(shù)語(yǔ)發(fā)展，宋代逐漸將“理氣”看作是宇宙論中的最高范疇。在人道系統(tǒng)中，孔子認(rèn)為：“天地之性，人為貴?！?《孝經(jīng)》)此后，這一術(shù)語(yǔ)逐漸由心性范疇轉(zhuǎn)變?yōu)槿柿x范疇，再沿著“性善”“性惡”“性情”“名實(shí)”“知行”的方向不斷演化，儒學(xué)也自然就由對(duì)人、自然、社會(huì)的認(rèn)識(shí)上升到了對(duì)歷史活動(dòng)的認(rèn)識(shí)。

天道系統(tǒng)和人道系統(tǒng)中的儒學(xué)術(shù)語(yǔ)，縱橫鏈接又相互交錯(cuò)，既有區(qū)別又有統(tǒng)一。儒學(xué)術(shù)語(yǔ)豐富的內(nèi)涵不但體現(xiàn)了儒學(xué)一脈相承的傳統(tǒng)，而且也體現(xiàn)了儒學(xué)思想的多樣性。共同的源頭和一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，使儒學(xué)家的創(chuàng)新思想必須在經(jīng)典中找到例證之后，才能顯示其合法性。又因?yàn)槿鍖W(xué)的詮釋性發(fā)展，極少出現(xiàn)用舊詞取代新詞的情況，這就使得后世儒家在發(fā)展儒學(xué)思想時(shí)，需要不斷地?cái)U(kuò)充既有術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的意義也因此變得更加多元和復(fù)雜。

三、意義的融貫源于觀物方式與思想旨趣的融合統(tǒng)一

儒學(xué)術(shù)語(yǔ)具有融貫性，它不僅在內(nèi)涵上是各家思想的融會(huì)貫通，而且也是不同理論形態(tài)之間的相互詮釋和印證。如果把對(duì)社會(huì)倫理道德的研究劃分為人道范疇，那么對(duì)世界本原和宇宙自然的認(rèn)識(shí)就屬于天道范疇。在儒學(xué)中，天道和人道是相輔相成共同發(fā)展的關(guān)系，如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人言”(《論語(yǔ)·季氏》)?？鬃影烟烀c人事放在一起討論，天命對(duì)人事有影響作用，孔子所講的天，既是社會(huì)規(guī)律也是自然規(guī)律。馮友蘭稱(chēng)之為“主宰之天”(8)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第27頁(yè)。。孟子繼承孔子的思想，認(rèn)為天是世界的主宰，有自己的意志，強(qiáng)調(diào)“順天者昌，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)，天是一種必然性，對(duì)國(guó)家政治和道德倫理都有制約作用。天是道德的本原，天道與人道的本質(zhì)都是仁，如“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”(《孟子·公孫丑上》)，這就把天與人性貫通起來(lái)，使倫理學(xué)具有了本體論的意味。又如“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)，心、性與天是貫通的，孟子對(duì)“天”的詮釋?zhuān)瑢?duì)宋明理學(xué)有很大影響。在荀子的思想中，天為自然之天，他認(rèn)為天和人各司其職，天化育萬(wàn)物，人治理社會(huì)自然。這樣他就把天和人的職能綜合起來(lái)，既不降低天的客觀自然性，也不損害人的主觀能動(dòng)性。

漢代董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)認(rèn)為，天是至上神，把天擬人化，“以類(lèi)合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)。王充反對(duì)這種學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天應(yīng)為“自然之天”和“天地之天”。在王充的思想中，天為體，氣為用，天和地是自然實(shí)體，人和萬(wàn)物都是合氣而成。隋唐時(shí)期，柳宗元認(rèn)為天人不相預(yù)，天無(wú)意志，反對(duì)董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)。他認(rèn)為天地之間只有理、數(shù)、勢(shì)，反對(duì)宿命論，人們把無(wú)法名狀、不可捉摸的必然性當(dāng)作天的支配，是一種主觀主義。這時(shí)期的儒學(xué)還沒(méi)有涉及宇宙本原和第一性物質(zhì)的問(wèn)題，柳宗元只說(shuō)天地萬(wàn)物統(tǒng)一于氣，強(qiáng)調(diào)天的有形性，從客觀實(shí)際出發(fā)，認(rèn)為萬(wàn)物都有規(guī)律，人可以認(rèn)識(shí)規(guī)律，也就說(shuō)明了天的“可測(cè)度性”。把天與勢(shì)、數(shù)、理結(jié)合起來(lái)，論天道也兼論人道。劉禹錫認(rèn)為天人交相勝，發(fā)展深化了荀子的思想，天人各司其職，不能互相代替。天人交相勝的觀點(diǎn)，相對(duì)于天人相分的相互區(qū)別，與天人合一的相互結(jié)合，是分與合建立在唯物論上的辯證統(tǒng)一。劉禹錫對(duì)天人作出了唯物主義的界定，如“天，有形只大者也；人，動(dòng)物之尤者也”(《天論》)，天指的是自然之天，天人關(guān)系就是自然與人的關(guān)系。

宋明理學(xué)中，儒學(xué)家對(duì)天的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)擺脫了某種物質(zhì)特性或結(jié)構(gòu)的看法，紛紛從客觀物性中抽象出來(lái)，與他們各自思想體系中的最高范疇聯(lián)系起來(lái)。張載認(rèn)為天為太虛，又因太虛即氣，也就解決了自王充、柳宗元以來(lái)無(wú)法統(tǒng)一的天與氣的聯(lián)系，但是在張載的思想體系中，天為“主宰之天”。二程認(rèn)為張載把形下的氣與形上的太虛等同起來(lái)，混淆了術(shù)語(yǔ)的哲學(xué)形態(tài)。二程提出“天為理”，理也可以稱(chēng)為天理，天理即是宇宙本原，又是社會(huì)倫理。天理的提出便把自然界客觀規(guī)律與道德義理統(tǒng)一起來(lái)，這是倫理學(xué)與宇宙本體論在哲學(xué)形態(tài)上的統(tǒng)一，既保留了各自?xún)?nèi)涵的特殊性，又體現(xiàn)了天道與人道辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的等同。朱熹提出了“人不勝天”的觀點(diǎn)，天在朱熹的思想體系中代表的是命運(yùn)之天，是不可捉摸的必然，有宿命論的內(nèi)涵。王守仁主張盡心、知性、知天，把心、性、天三者融合起來(lái)。清代王夫之繼承了荀子、王充、柳宗元等人的思想，否認(rèn)天的意志，認(rèn)為天為自然之天和自然規(guī)律，它既是客觀事物又是客觀規(guī)律，從而把唯物論和辯證法結(jié)合起來(lái)。他還強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人可以利用客觀規(guī)律改造自然。

可見(jiàn)，儒學(xué)家無(wú)論持有何種關(guān)于天人的理論，以及他們之間對(duì)天人關(guān)系的理解有何種不同，他們都把天、社會(huì)人倫、自然規(guī)律、世界本原和第一性物質(zhì)融合在了一起，形成了統(tǒng)一的邏輯結(jié)構(gòu)。從天人合一的觀點(diǎn)來(lái)看，孟子不僅承認(rèn)主宰之天，并且以心釋天，從天的道德屬性出發(fā)，認(rèn)為天的德性?xún)?nèi)含于人的心性之中。孟子這一觀點(diǎn)影響了宋明儒學(xué)，無(wú)論是理學(xué)家還是心學(xué)家，他們一方面講主宰之天，認(rèn)為天是宇宙本原或是把天與宇宙本原統(tǒng)一起來(lái)；另一方面，他們還講道德之天，力圖把道德倫理與宇宙本原統(tǒng)一起來(lái)，把人類(lèi)社會(huì)中的道德準(zhǔn)則與宇宙的普遍規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)，形成永恒的道德，為道理倫理提供本體論的依據(jù)，試圖把主宰之天、道德之天和人性結(jié)合一起，這些都體現(xiàn)了儒學(xué)術(shù)語(yǔ)中倫理學(xué)與本體論的貫通思想。

四、意義的融貫源自天人圓融和諧的整體性思維

儒學(xué)術(shù)語(yǔ)間既相互聯(lián)系又有區(qū)別，既相互滲透又相對(duì)獨(dú)立。術(shù)語(yǔ)的發(fā)展是一個(gè)范疇化和多元化的過(guò)程，在此過(guò)程中有不同的流派、思想與詮釋方法參與其間，所以這一過(guò)程并不是孤立和不變的，而是在相互聯(lián)系與影響下發(fā)展的。術(shù)語(yǔ)所代表的不同思想共同構(gòu)成了儒學(xué)的思想體系，儒學(xué)思想體系結(jié)構(gòu)的有序性和思想的整體性互為因果，一以貫之的儒學(xué)傳統(tǒng)與多元化的儒學(xué)發(fā)展并行不悖。

儒學(xué)中這種天道、人道相輔相成的關(guān)系，取決于儒學(xué)家對(duì)于儒學(xué)思想體系的整體思考：從內(nèi)容上來(lái)看，儒學(xué)家秉承一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，歷史上并沒(méi)有出現(xiàn)革命性的變革，總是在不打破原有理論體系的基礎(chǔ)上，對(duì)以往的學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判繼承，發(fā)展出新的學(xué)說(shuō)。如前所述，術(shù)語(yǔ)形式相對(duì)恒定，思想的不斷進(jìn)步促使術(shù)語(yǔ)內(nèi)涵不斷豐富。因此，儒學(xué)中的基礎(chǔ)性術(shù)語(yǔ)，是儒學(xué)家在發(fā)展其思想時(shí)不可回避的話(huà)題，所以在紛繁復(fù)雜的哲學(xué)流派和理論思想中，同一個(gè)術(shù)語(yǔ)往往具有不同的詮釋角度。不僅如此，對(duì)單個(gè)術(shù)語(yǔ)的詮釋?zhuān)窃谌鍖W(xué)家整體思想體系中進(jìn)行的，這也勢(shì)必會(huì)涉及體系中的其他術(shù)語(yǔ)，所以在詮釋的過(guò)程中加入對(duì)其他術(shù)語(yǔ)的討論，目的是試圖通過(guò)術(shù)語(yǔ)間內(nèi)涵的部分重合，多角度地詮釋此術(shù)語(yǔ)。例如在歷史上，對(duì)“理”的詮釋就能充分展示這一現(xiàn)象：儒學(xué)家從“理”的相鄰術(shù)語(yǔ)出發(fā)詮釋其含義，如以心釋理，以天釋理，以道釋理，也從多個(gè)理論角度研究詮釋其含義，如從倫理學(xué)、本體論和宇宙論的角度出發(fā)，而且它們之間也互相詮釋?zhuān)貏e是理學(xué)中的倫理學(xué)詮釋?zhuān)员倔w論和宇宙論為理論依據(jù)，許多本體論和宇宙論的詮釋?zhuān)罱K會(huì)回到倫理學(xué)中內(nèi)圣外王的境界說(shuō)和功夫論上來(lái)。天人合一的思想在此過(guò)程中不斷深化，以“天”為“自然之天”“主宰之天”“道德之天”“命運(yùn)之天”以及“義理之天”的多種詮釋?zhuān)c對(duì)“人”“性”“心”“理”的詮釋融會(huì)貫通，形成“天理”“天心”“天性”和“天人”等對(duì)偶術(shù)語(yǔ)和在此基礎(chǔ)上的各種新思想，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)不僅在形式和內(nèi)涵上得到了豐富和深化，而且在哲學(xué)思想上和諧并存。這一方面體現(xiàn)了儒學(xué)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)中各術(shù)語(yǔ)間的必然聯(lián)系，另一方面體現(xiàn)了儒學(xué)思想的整體性，即通過(guò)對(duì)某一術(shù)語(yǔ)的詮釋來(lái)表達(dá)一種理論思想，又借助思想的整體性，從全局出發(fā)詮釋此術(shù)語(yǔ)在其思想體系中的內(nèi)涵，及其與各部分(術(shù)語(yǔ))間的聯(lián)系。這不僅豐富了思想體系中各個(gè)部分(術(shù)語(yǔ))的內(nèi)涵，而且也深化了整體思想體系。正如施萊爾·馬赫所認(rèn)為的那樣：“部分必須置于整體之中才能被理解，而對(duì)部分的理解又加深對(duì)整體的理解，部分與整體在理解中互為前提，相互促進(jìn)，形成了理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)?！?9)潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2013年，第256頁(yè)。術(shù)語(yǔ)間的融會(huì)貫通形成了儒學(xué)的整體思想體系，各個(gè)術(shù)語(yǔ)只有置身于思想體系中才能被理解，術(shù)語(yǔ)的發(fā)展深化又相應(yīng)改變了儒學(xué)整體。在儒學(xué)發(fā)展的歷史上，術(shù)語(yǔ)和整體思想體系融而為一，部分是整體的部分，整體是部分的整體，術(shù)語(yǔ)的發(fā)展不是作為思想體系的一部分在量上的擴(kuò)張，而是在與整體的關(guān)聯(lián)中豐富了自身的內(nèi)涵，各個(gè)術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵不盡相同，它們以獨(dú)特而又部分重合的內(nèi)涵改變著儒學(xué)思想體系。儒學(xué)詮釋的循環(huán)是一個(gè)生產(chǎn)性循環(huán)，其目的是從經(jīng)典中發(fā)掘出新的意義，不斷深化、豐富思想理論，從而擴(kuò)展儒學(xué)的理論框架。

有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題可以概括為宇宙論、本體論、功夫論和境界論(10)杜保瑞：《中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇》，《文史哲》，2009年第4期。。這是把西方哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系套用在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上的做法，屬于格義的一種，中國(guó)佛學(xué)史上的以儒釋佛、以道釋佛就是這種方式。用中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)表達(dá)，就是人道與天道。西方哲學(xué)中的宇宙論和本體論，就是儒學(xué)中研究天道的部分。西方哲學(xué)中的人生論，相當(dāng)于儒學(xué)中的人道。然而，西方哲學(xué)中的方法論，指的是追求知識(shí)的方法，而這種哲學(xué)“在中國(guó)思想史之子學(xué)時(shí)代，尚討論及之；宋明而后，無(wú)研究者”(11)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第5頁(yè)。，中國(guó)義理學(xué)中的方法論，關(guān)注的是修養(yǎng)求善的方法，包含了功夫論和境界論兩方面的內(nèi)容。所以，“中國(guó)古代哲學(xué)中的宇宙哲學(xué)與道德哲學(xué)，或者說(shuō)，本體論與倫理學(xué)密切結(jié)合，認(rèn)識(shí)方法與修養(yǎng)方法密切結(jié)合，所以許多范疇既有本體論意義，又有倫理學(xué)意義，兩個(gè)意義可以分而分布不開(kāi)”(12)張岱年：《略論中國(guó)哲學(xué)范疇的演變》，《求索》，1984年第1期。?！吨芤住ふf(shuō)卦傳》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”這之中把世間萬(wàn)物分為天、地、人三才。天與地，實(shí)際上是指天道范疇，是客體范疇，討論關(guān)于世界本原以及存在形式；人之道就是人道范疇，屬于主體范疇，討論人的生命構(gòu)成，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程、道德倫理和價(jià)值觀念。天道、人道、天人關(guān)系和理想境界共同構(gòu)成了儒學(xué)的全部?jī)?nèi)容?！疤斓朗潜蝗烁駛惱砘说淖匀?，人通是被自然而然化了的人事倫理”(13)張立文：《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史》(天道篇)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988年，第28頁(yè)。，天人合一就是天道與人道的融會(huì)貫通，人可與天地參，人道不斷外在化，天道不斷內(nèi)在化。天道與人道各司其職，相互不可替代。同時(shí)，它們相互協(xié)調(diào)，天人合一即體現(xiàn)了本體論和道德論的統(tǒng)一，即宇宙最高本體既是道德最高原則或宇宙本原，又體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論和境界學(xué)的統(tǒng)一，即求知方法與修養(yǎng)方法一致。

儒學(xué)術(shù)語(yǔ)以道德倫理為中心，同時(shí)兼具本體論和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵。從前文的論述可以看出，一方面，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)具有共同的源頭，遵循一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：術(shù)語(yǔ)的形成都是以經(jīng)典詮釋為起點(diǎn)，在隨后的發(fā)展進(jìn)程中，后繼的儒學(xué)家對(duì)先哲的理論成果進(jìn)行吸收和改造，既有在原有思想基礎(chǔ)上的不斷深化，又有結(jié)合時(shí)代思潮的理論創(chuàng)新。另一方面，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展是一個(gè)內(nèi)涵和功能由單一到復(fù)雜、由普通到特殊的過(guò)程：許多儒學(xué)術(shù)語(yǔ)，既有本體論、宇宙論意義，又有倫理學(xué)意義；既有認(rèn)識(shí)論意義，又有境界學(xué)意義。術(shù)語(yǔ)的多元內(nèi)涵，既體現(xiàn)了紛繁復(fù)雜的哲學(xué)流派和理論思想的獨(dú)特性，又體現(xiàn)了個(gè)性之中的共性，即同一術(shù)語(yǔ)在不同流派的詮釋中，內(nèi)涵有部分重合的現(xiàn)象。綜上所述，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展是一個(gè)共性與個(gè)性并重、對(duì)立與統(tǒng)一共存，各種學(xué)派思想交互交織、融會(huì)貫通的過(guò)程。對(duì)術(shù)語(yǔ)意義的認(rèn)識(shí)，不但要考察其發(fā)展脈絡(luò)，而且要探究其多重內(nèi)涵和功能。忽視術(shù)語(yǔ)的多元特征，只從某一個(gè)內(nèi)涵或視角出發(fā)，是無(wú)法從整體上把握和認(rèn)識(shí)儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的意義的。

五、結(jié)語(yǔ)

六經(jīng)是中國(guó)哲學(xué)的源頭，六經(jīng)的形成是一個(gè)長(zhǎng)久的過(guò)程，并非成于一人或一家之后，六經(jīng)反映了周代到春秋戰(zhàn)國(guó)文化生活的各個(gè)方面?？鬃訉?duì)六經(jīng)的整理和編訂，并非簡(jiǎn)單的文獻(xiàn)整理。孔子用六經(jīng)作為教材培育弟子，教化世人，目的是為了恢復(fù)周禮，以實(shí)現(xiàn)堯舜之治為奮斗目標(biāo)。所以孔子對(duì)六經(jīng)搜集和整理的過(guò)程，就是儒學(xué)的建立過(guò)程。儒家的主要經(jīng)典，均形成于先秦時(shí)期，之后的儒家各派，無(wú)論其詮釋方法和思想的差異，無(wú)不以堯舜之世、三代之治為其思想目標(biāo)，追求圣賢氣象。漢代之降，儒學(xué)成為學(xué)術(shù)正統(tǒng)并與政治緊密結(jié)合，儒學(xué)以經(jīng)學(xué)的形式發(fā)展。儒學(xué)的發(fā)展不僅有很強(qiáng)的政治意味，而且?guī)в忻黠@的時(shí)代特征?？鬃又蟮娜鍖W(xué)各家，其思想無(wú)不建立在對(duì)先哲思想借鑒和吸收的基礎(chǔ)之上，又結(jié)合了自身所處的時(shí)代特征和學(xué)術(shù)背景。儒學(xué)中的原始術(shù)語(yǔ)也因此增添了新的含義。

隨著儒學(xué)對(duì)經(jīng)典詮釋的不斷革新，進(jìn)而產(chǎn)生了不同的流派和義理。這些不同流派和義理，不僅使儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵不斷豐富，也使得儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的哲學(xué)功能不斷豐富。不同的流派和義理，使儒學(xué)術(shù)語(yǔ)不僅在內(nèi)涵上，也從其哲學(xué)功能上，實(shí)現(xiàn)了從單一到豐富、從簡(jiǎn)單到完備的發(fā)展。由于漢語(yǔ)在語(yǔ)言表達(dá)上的模糊性和暗示性，使得術(shù)語(yǔ)的意義相互聯(lián)結(jié)，也促使了術(shù)語(yǔ)間的吸收和改造。

因此，儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展不僅僅是不同詮釋形態(tài)間的相互借鑒，也是各家思想的融會(huì)貫通。儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的發(fā)展是一個(gè)形式、內(nèi)涵及其意義和理論形態(tài)共同進(jìn)步的過(guò)程。對(duì)中西方詮釋理論的評(píng)述，以及對(duì)儒學(xué)術(shù)語(yǔ)歷史文化特征的研究，目的在于在術(shù)語(yǔ)意義認(rèn)知的階段，就建立起儒學(xué)的文化主體性。儒學(xué)術(shù)語(yǔ)的意義認(rèn)知，不但要從本原處自我認(rèn)同、自我理解，更要有哲學(xué)的自主詮釋。只有厘清了中西方哲學(xué)間的共性與分野，詮釋出儒學(xué)與西方哲學(xué)的相異之處，我們才能在文化傳播的進(jìn)程中，讓中華傳統(tǒng)文化顯示出它的自主性和特殊性。