德雷福斯批評(píng)心靈神話的理論進(jìn)路

鄭輝軍

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330013）

自塞拉斯在《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》（Empiricism and Philosophy of Mind）一文中批判“給予神話”（the myth of the given）之后，是否存在非概念的知覺經(jīng)驗(yàn)，這成為當(dāng)代心靈哲學(xué)的一個(gè)基本問題域。由此衍生而來的概念主義與非概念主義的論爭已成為研究心靈哲學(xué)不可規(guī)避的論題。①有關(guān)概念主義與非概念主義的代表人物和代表觀點(diǎn)，請(qǐng)參見《論經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的給予》，鄭輝軍著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第194-207頁。以麥克道威爾（John McDowell）為代表的概念主義者，堅(jiān)持康德的“直觀無概念則盲”的觀點(diǎn)，從知識(shí)的范圍、有效性等方面否認(rèn)存在非概念的知覺經(jīng)驗(yàn)。在概念主義者看來，心靈將內(nèi)容與世界相連的條件是需要概念能力的，且這些能力必須在人類經(jīng)驗(yàn)中發(fā)揮作用。以德雷福斯（Hubert Dresfus）為代表的非概念主義者認(rèn)為存在非概念的知覺經(jīng)驗(yàn)。心靈和世界之間存在距離，必須通過概念、思想和理由來彌合，德雷福斯把此觀點(diǎn)稱之為心靈神話（the myth of the mental）[1]36。在德雷福斯看來，心靈神話是基于現(xiàn)象學(xué)未經(jīng)確證的假設(shè)，心靈必須通過心靈活動(dòng)與世界聯(lián)系起來。德雷福斯指出以麥克道威爾為代表的概念主義者陷入了心靈神話，進(jìn)而為其非概念主義觀點(diǎn)辯護(hù)。德雷福斯的非概念主義糅合了現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，把概念主義與非概念主義之間的爭論基礎(chǔ)從身心二元轉(zhuǎn)向身體-主體。

一、反對(duì)心靈神話論證的邏輯起點(diǎn)

（一）對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中給予論的批判

否認(rèn)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的給予論是德雷福斯反對(duì)心靈神話論證的邏輯起點(diǎn)。傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，給予是直接向心靈呈現(xiàn)的感覺材料，可成為知識(shí)的基礎(chǔ)，為知識(shí)提供理由。德雷福斯對(duì)給予論的批判始于給予論的源頭——?jiǎng)⒁姿梗–.I.Lewis）的給予論。在德雷福斯看來，劉易斯根本的錯(cuò)誤在于，為了給判斷尋找基礎(chǔ)，把給予看成是不可言說的和不容置疑的。但德雷福斯認(rèn)為給予不必被理解為空的（bare）。在內(nèi)容上，盡管它是非概念的、純粹的，即使這樣仍具有動(dòng)機(jī)內(nèi)容?！罢?yàn)榧兇獾慕o予神話已經(jīng)死亡，我們必須理解我們的經(jīng)驗(yàn)在概念上貫穿始終。因此，心靈神話就像禿鷹一樣，從給予神話的尸體中進(jìn)食?！盵2]46

德雷福斯否認(rèn)傳統(tǒng)給予論的原因是為其提出概念應(yīng)對(duì)（conceptual coping）做理論鋪墊，而概念應(yīng)對(duì)為其非概念主義的觀點(diǎn)提供了邏輯上的證明。在德雷福斯看來，如果把概念理解為獨(dú)立于語境的原則或規(guī)則，這些原則或規(guī)則可以用來指導(dǎo)行動(dòng)，或至少讓行為能夠被理解，那么這表明專家的應(yīng)對(duì)的現(xiàn)象是沒有概念的。這種可思考的內(nèi)容也不可能通過深思熟慮后的事實(shí)來重建。事實(shí)上，專家應(yīng)對(duì)的基礎(chǔ)很可能是專家無法意識(shí)到、也沒有去思考的那類特征。

（二）區(qū)別于麥克道威爾的批判

德雷福斯對(duì)心靈神話的批判，旨趣在于挑戰(zhàn)麥克道威爾的概念主義。因此，在此有必要比較兩者對(duì)給予的批判。

德雷福斯對(duì)給予的批判不同于麥克道威爾。麥克道威爾引用了亞里士多德的“第二自然”（second nature）概念，以說明從自然中獲得的影響如何能夠是徹底的概念的，而不需要將語義強(qiáng)加于毫無意義的“給予”之上：“人類是通過倫理教育進(jìn)入理由空間的，倫理教育將適當(dāng)?shù)男螤钭⑷胨麄兊纳?。由此產(chǎn)生的思維習(xí)慣和行動(dòng)習(xí)慣是第二自然?！盵3]84麥克道威爾接著概括了亞里士多德關(guān)于產(chǎn)生第二自然的論述：“將特定的形狀強(qiáng)加于實(shí)踐理智是一種普遍現(xiàn)象的特殊情況：開始具有概念能力，這包括響應(yīng)除倫理之外的其他理性需求?！盵3]84

為了進(jìn)一步闡釋自己對(duì)給予的理解，德雷福斯指出麥克道威爾對(duì)給予批判的不足之處。在德雷福斯看來，像麥克道威爾一樣的概念主義者都認(rèn)為任何非概念的給予，無論是直覺的、實(shí)用的、規(guī)范的、熟練的，都可以對(duì)確證做出貢獻(xiàn)。然而就知覺確證我們的判斷而言，它必須完全是概念的。麥克道威爾說道：“當(dāng)我們追溯確證時(shí)，我們最后得到的仍然是一種可思考的內(nèi)容；沒有什么比這更終極的東西了，赤裸地指向些許給予?！盵3]28-29

簡言之，有關(guān)給予論，無論是德雷福斯還是麥克道威爾都認(rèn)為給予是未被概念化之前的直接向心靈呈現(xiàn)的X，不能成為認(rèn)知的基礎(chǔ)，無法為認(rèn)知提供理由。德雷福斯側(cè)重給予是非概念的但有意義，而麥克道威爾強(qiáng)調(diào)給予的因果作用。但不同點(diǎn)在于麥克道威爾的X是感覺材料，在理由空間中被概念化后能夠?yàn)橹R(shí)提供確證的（justified）基礎(chǔ)。而德雷福斯認(rèn)為，如果X為非概念應(yīng)對(duì)（nonconceptual coping）也能夠?yàn)榕袛嗵峁┐_證。在此需要強(qiáng)調(diào)的是麥克道威爾需要X被概念化，而德雷福斯則指出X為非概念的，即使是非概念的同樣也能為知識(shí)提供理由，因?yàn)樗怯幸饬x的。

二、批評(píng)心靈神話論證的邏輯核心

（一）德雷福斯的動(dòng)機(jī)空間

面對(duì)麥克道威爾概念主義中的核心概念“理由空間”，德雷福斯針對(duì)性地提出了“動(dòng)機(jī)空間”（the space of motivations）。

動(dòng)機(jī)的概念源于梅洛-龐蒂著作中未充分論述的概念。在德雷福斯看來，概念范疇構(gòu)成了理由空間，而知覺范疇構(gòu)成了動(dòng)機(jī)空間。動(dòng)機(jī)空間處于因果空間和理由空間之間。動(dòng)機(jī)空間是可理解的知覺、思想和行動(dòng)的領(lǐng)域；非理性的、非因果的行為描述和解釋是此領(lǐng)域主要的和合法的背景。德雷福斯對(duì)動(dòng)機(jī)空間的論述如下：

第一，德雷福斯借用馬克·拉索爾(Mark Wrathall)的理論來解釋動(dòng)機(jī)?！皠?dòng)機(jī)的基本運(yùn)作方式是我們的環(huán)境和身體共同作用，使我們傾向于特定的行為和體驗(yàn)方式。世界是靠我們熟練的身體動(dòng)作來運(yùn)轉(zhuǎn)的?！盵4]118在此可以看出，德雷福斯借用的“動(dòng)機(jī)”是“環(huán)境和身體共同作用”，即世界和心靈是交互的。

第二，德雷福斯對(duì)動(dòng)機(jī)空間的論證主要借助他所理解的現(xiàn)象學(xué)來完成?！霸谥X中，我們不思考對(duì)象，我們也不認(rèn)為我們自己在思考對(duì)象，我們被給予對(duì)象，我們?nèi)谌脒@個(gè)身體，這個(gè)身體比我們更了解這個(gè)世界，更了解我們的動(dòng)機(jī)和我們的手段?！薄爱?dāng)我的知覺呈現(xiàn)給我一個(gè)盡可能多樣和清晰的景象時(shí)，當(dāng)我的運(yùn)動(dòng)意圖展開時(shí)，當(dāng)它們收到來自他們期待來自世界的一切的回應(yīng)時(shí)，我的身體就融入了這個(gè)世界?！盵5]250從上面引文中可以看出，德雷福斯認(rèn)為知覺不思考對(duì)象，概念未滲入知覺之中。在此知覺是非概念的。

第三，德雷福斯動(dòng)機(jī)空間中的知覺是規(guī)范的。在此點(diǎn)上，德雷福斯認(rèn)同凱利（Sean Kelly）的觀點(diǎn)?！斑@是我視覺經(jīng)驗(yàn)的一部分，我的身體被吸引著移動(dòng)，或者，無論如何，語境應(yīng)該以某種方式改變。這些是視覺經(jīng)驗(yàn)的特征，是內(nèi)在規(guī)范的，而非描述性。他們并沒有以某種客觀的、決定性的方式來表現(xiàn)這個(gè)世界，他們只是說了一些關(guān)于這個(gè)世界應(yīng)該是怎樣的，以便我更好地去看它”[6]87，“我們不僅對(duì)我們所感知的事物非常敏感，而且從本質(zhì)上來說，對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)是否符合我們的感知需求和欲望也非常敏感。”[6]97動(dòng)物、前語言的嬰兒都居住此空間里。在此可以看出，德雷福斯的動(dòng)機(jī)空間不僅是非概念的，也是規(guī)范的。

第四，德雷福斯的動(dòng)機(jī)空間面臨挑戰(zhàn)：概念能力是如何從非概念能力中蛻變而來。即作為基礎(chǔ)的純粹知覺和接受性應(yīng)對(duì)如何演進(jìn)為知識(shí)大廈中的概念。借用德雷福斯的語言來表達(dá)，我們與動(dòng)物和嬰兒共有的非概念的知覺和應(yīng)對(duì)技能（coping skills）如何讓我們面對(duì)比知識(shí)更基本的現(xiàn)實(shí)。塞拉斯主義者可能會(huì)反駁說，所有應(yīng)對(duì)都是概念的。例如，在國際象棋中感知到的境況——即時(shí)反應(yīng)也是概念的。對(duì)于一位國際象棋大師而言，棋局關(guān)鍵在于理解什么是“贏”，什么是合法的和非法的移動(dòng)等等。如果不理解這些概念的人，包括在其他情況下具有正確使用這些概念的能力的人，則被視為不會(huì)下棋之人。無論如何，游戲規(guī)則的概念化在麥克道威爾的第二自然的描述下是合理的，但這并不意味著在執(zhí)行游戲技能的過程中需要任何可思考的內(nèi)容，而這些內(nèi)容是可以在深思熟慮中重建的。

（二）理由空間到動(dòng)機(jī)空間的嬗變

理由空間到動(dòng)機(jī)空間的嬗變是反對(duì)心靈神話論證的邏輯核心。在德雷福斯看來，麥克道威爾作為概念主義的代表人物，批判其理由空間是必然選擇。在德雷福斯的眼中，麥克道威爾的理由空間有以下特點(diǎn)：

第一，理由空間是沿著“外界刺激x——心靈把x概念化”的進(jìn)路發(fā)展而來。在德雷福斯看來，這是多余的。麥克道威爾否定了塞拉斯把“理由的邏輯空間”與“自然的邏輯空間”二分的觀點(diǎn)，但他同時(shí)也區(qū)分了自然的邏輯空間和自然科學(xué)的邏輯空間。自然的邏輯空間與理由的邏輯空間相結(jié)合；而自然科學(xué)的邏輯空間與理由的邏輯空間相分離。與自然科學(xué)描述所處的邏輯空間的結(jié)構(gòu)相比，理由的邏輯空間的結(jié)構(gòu)是自成體系的。我們必須把自然科學(xué)的可理解性與把事物置于理由的邏輯空間中所獲得的可理解性區(qū)分開來。我們可以承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)是自然的事物，而不會(huì)因此將經(jīng)驗(yàn)從理由的邏輯空間中移除出去。所以我們不需要將邏輯空間定義為自然和規(guī)范的二分。我們不需要將自然的概念等同于那些屬于邏輯空間的概念的實(shí)例化，在這個(gè)邏輯空間中，自然科學(xué)的可理解性被揭示出來。[3]xix在德雷福斯看來，麥克道威爾的理由空間是因果空間與概念空間的結(jié)合體；這樣既保證了外界對(duì)感官的刺激同時(shí)也為非概念內(nèi)容轉(zhuǎn)向概念內(nèi)容提供保證。對(duì)于一個(gè)人是否認(rèn)知或理解X的問題，預(yù)設(shè)X是有語義的。麥克道威爾明確地將取決于語義的空間視為塞拉斯的理由空間，當(dāng)他將后者描述為“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)事物的語義時(shí)我們將事物置于其中的結(jié)構(gòu)”[3]88。在這個(gè)意義上，我的認(rèn)知或理解，作為一種能力，被置于、取決于語義的空間。但取決于語義不是情節(jié)或狀態(tài)的主體內(nèi)部的東西：我們所說的或所做的都是有意義的，在此只是根據(jù)一個(gè)外在的語義標(biāo)準(zhǔn)，一種實(shí)踐。

第二，德雷福斯否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身就包含了語義的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)。盡管麥克道威爾清楚地將理由空間與取決于語義的空間劃清界限，但麥克道威爾的理由空間主要是概念空間。用康德的話來說，就是理解能力的領(lǐng)域。因此我們得到了當(dāng)我們把事物置于理由的邏輯空間中時(shí)所獲得的某種可理解性，這與自然并不相違背：即我們的經(jīng)驗(yàn)本身就包含了語義的經(jīng)驗(yàn)。但在德雷福斯看來，麥克道威爾在這一點(diǎn)上完全錯(cuò)了。因?yàn)楦拍畹谋磉_(dá)，對(duì)概念的把握或理解這些確實(shí)取決于語義的空間。事實(shí)上，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的經(jīng)驗(yàn)是概念的；但這并不意味著它是語義的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的語義并不意味著語義的經(jīng)驗(yàn)。

第三，在德雷福斯看來，麥克道威爾的理由空間的論證圍繞著一個(gè)核心：理由空間承載了非概念轉(zhuǎn)向概念的功能。麥克道威爾認(rèn)為，知性本身應(yīng)該為所做之事提供保證?！敖邮苓@樣一種畫面的風(fēng)險(xiǎn)，在這種畫面中，諸如一致這樣的概念是不能發(fā)揮作用的，因?yàn)檫@種行為被理解為只有訓(xùn)練建立的因果機(jī)制的結(jié)果。”[7]50他認(rèn)為，在試圖消除解釋概念的過程中，“我們也將失去理解概念的權(quán)利”。我們接受的是語言訓(xùn)練，而且很有可能存在一種因果機(jī)制來解釋為什么訓(xùn)練有效，為什么我們變得有能力。我選擇是否服從它，并按照我的能力去做。我不僅能遵守規(guī)則，也有能力正確地判斷遵守的規(guī)則是否正確。

簡言之，德雷福斯需要證明的是知覺或應(yīng)對(duì)是非概念的，同樣能夠?yàn)橹R(shí)提供基礎(chǔ)。這也是為何需要從理由空間轉(zhuǎn)向動(dòng)機(jī)空間的原因。

三、批評(píng)心靈神話的邏輯目的

非概念主義的建構(gòu)是反心靈神話的邏輯目的。

（一）知覺和行為是否必須滲透概念？

第一，知覺和行為不必滲透概念。當(dāng)嬰兒通過模仿、嘗試和不斷犯錯(cuò)中獲得技能時(shí)，在成人的教導(dǎo)下，嬰兒逐漸學(xué)會(huì)遵守規(guī)則。然而，隨著技能變得越來越嫻熟，這些規(guī)則讓位于更靈活的反應(yīng)。規(guī)則就像輔助輪（training wheels），在學(xué)習(xí)騎自行車時(shí)，我們可能需要這樣的幫助，但如果我們想成為熟練的自行車手，我們最終必須把它們放在一邊。[2]46德雷福斯舉例說明：國際象棋大師面對(duì)一個(gè)位置時(shí)，會(huì)對(duì)這個(gè)問題產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的感覺，并能走出最好的棋步。國際象棋大師只是在對(duì)棋盤上的圖案做出反應(yīng)，他必須完全依靠知覺（感覺），而不是分析和比較各種選擇。接著德雷福斯區(qū)分了兩種規(guī)則：游戲規(guī)則和戰(zhàn)術(shù)規(guī)則（tactical rules）。游戲規(guī)則包括每個(gè)棋子可以走的特定步數(shù)、游戲時(shí)間限制、禁止作弊等；戰(zhàn)術(shù)規(guī)則為如何最好地應(yīng)對(duì)每種情況提供指導(dǎo)，是啟發(fā)式規(guī)則，通過相應(yīng)的課程和輔導(dǎo)獲得。[2]47

第二，游戲規(guī)則不必內(nèi)在化。因?yàn)樵诒尘爸畜w驗(yàn)游戲規(guī)則，是對(duì)所做之事的限制。因此，即使國際象棋大師無意識(shí)地遵守游戲規(guī)則，他也會(huì)對(duì)游戲規(guī)則非常敏感。他會(huì)記住或至少承認(rèn)規(guī)則，知道自己必須遵守規(guī)則，否則就會(huì)受到懲罰。即使他不記得這些規(guī)則，它們?nèi)匀荒芡ㄟ^決定什么是允許所做的來支配他的行為。在此需要指出的是，游戲規(guī)則不是作為有意識(shí)或無意識(shí)遵循的規(guī)則而發(fā)揮作用，而是在其基礎(chǔ)上進(jìn)行熟練的應(yīng)對(duì)和推理。所以在此意義上，游戲規(guī)則才能指導(dǎo)思想和行為。

第三，在戰(zhàn)術(shù)規(guī)則的情況下，象棋大師可能作出的行為是完全直觀的。在此情況下，如若被問及為何要如此時(shí)，他可能想不出一個(gè)合理的理由來解釋他的行為，因?yàn)楦揪蜎]有。事實(shí)上，專家早已放棄了一般規(guī)則，猶如會(huì)騎自行車的人已把輔助輪放在一邊。因此，當(dāng)專家被迫給出導(dǎo)致他采取行動(dòng)的理由時(shí)，他的描述將必然是一種追溯性的合理化，它至多表明專家能夠從記憶中檢索出他曾經(jīng)作為一個(gè)有能力的執(zhí)行者所遵循的戰(zhàn)術(shù)規(guī)則。因此，專家并未展示出專業(yè)知識(shí)而是能力。專家們根本沒有遵守任何規(guī)則。在此需要指出的是，規(guī)則不需要在產(chǎn)生熟練的行為中扮演任何角色。

第四，面對(duì)塞拉斯式的質(zhì)疑，論證同樣是成立的。因?yàn)椤叭沟脑瓌t是掌握一個(gè)概念就是掌握一個(gè)語詞的用法”[8]6，在此意義上，國際象棋大師是沒有概念的。根據(jù)國際象棋大師對(duì)棋盤的經(jīng)驗(yàn)，他所獲取的并不是簡單的給予。在被要求對(duì)國際象棋的位置作出反應(yīng)時(shí)，這位國際象棋大師對(duì)“實(shí)在的布局”有自己的看法。因此，國際象棋大師的純感知，以及任何技能領(lǐng)域的專家，都有一種意向內(nèi)容，但不是概念內(nèi)容。

簡言之，德雷福斯認(rèn)為“貧乏的給予”（bare Given）和“可思考的”并不是我們唯一的選擇。專家的應(yīng)對(duì)不涉及概念。從德雷福斯的論證可以看出，應(yīng)對(duì)是非概念有意義的給予。非概念內(nèi)容的應(yīng)對(duì)不需要通過深思熟慮后的事實(shí)來重建。事實(shí)上，專家應(yīng)對(duì)的基礎(chǔ)很可能是專家無法意識(shí)到、也沒有去思考的那類特征。因此，國際象棋大師的行動(dòng)不需要或甚至不允許在理由空間中有其位置。

（二）非概念的給予轉(zhuǎn)化為概念內(nèi)容

自康德以來，非概念內(nèi)容如何轉(zhuǎn)化為概念內(nèi)容，這一直是當(dāng)代心靈哲學(xué)家無法規(guī)避的問題。如果非概念知覺和應(yīng)對(duì)對(duì)于揭示世界是必要的，而非概念的知覺不可能作為判斷的基礎(chǔ)，那么非概念的給予如何轉(zhuǎn)化為概念內(nèi)容從而使知覺能夠發(fā)揮確證的作用。

德雷福斯認(rèn)為塞繆爾·托德（Samuel Todes）提出了一種可能的答案。在德雷福斯看來，托德超越了梅洛-龐蒂。因?yàn)橥械抡故玖宋覀兘沂臼澜绲闹X經(jīng)驗(yàn)是如何由身體的實(shí)際結(jié)構(gòu)構(gòu)成的。對(duì)于梅洛-龐蒂來說，有生命的身體是運(yùn)動(dòng)意向的來源，我們能夠通過運(yùn)動(dòng)來更好地理解環(huán)境。但梅洛-龐蒂從未清晰地論述身體實(shí)際上是什么樣的，以及它們的結(jié)構(gòu)如何影響我們的經(jīng)驗(yàn)。托德指出身體有一個(gè)前/后和向上/向下的方向。它可以更容易地前進(jìn)，而不是倒退，并能成功地應(yīng)對(duì)什么是在它面前的。為了揭示周圍世界的特質(zhì)和讓我們置身其中,我們必須在一個(gè)垂直場(chǎng)中保持平衡。在此場(chǎng)中我們合理地對(duì)相遇的具體事物做出反應(yīng)。因此知覺接受能力是一種具身的、規(guī)范的、熟練的技能。[2]48在此可以看出，托德的主體的經(jīng)驗(yàn)就是與所處世界、身體、他人之間內(nèi)在的溝通，是共存的，主體向世界敞開，走向世界，身心關(guān)系的界限已經(jīng)模糊，相互關(guān)聯(lián)。

德雷福斯認(rèn)為，概念能力不可能像麥克道威爾所主張的那樣普遍存在于知覺經(jīng)驗(yàn)中，因?yàn)槿绻沁@樣，概念內(nèi)容將會(huì)擠掉那些揭示非概念的互動(dòng)領(lǐng)域的熟練的具身應(yīng)對(duì)（skillful embodied coping）。那么，我們的特別之處在于，我們可以直接對(duì)環(huán)境的概念結(jié)構(gòu)做出反應(yīng)；我們可以改變我們非思考的非概念的參與，從而遭遇新的、可思考的結(jié)構(gòu)。

結(jié)語

非概念的應(yīng)對(duì)是內(nèi)隱的。從黑格爾到布蘭頓（Robert Brandom）的理性主義的傳統(tǒng)中，牽涉的經(jīng)驗(yàn)中的概念結(jié)構(gòu)與行為中的理性一樣都是內(nèi)隱的。正因?yàn)槿绱耍晕覀儾拍軐?duì)具有屬性的物體持有經(jīng)驗(yàn)，才能形成信念，做出判斷和確證推論。

德福雷斯的應(yīng)對(duì)借用了梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)中有關(guān)知覺的觀點(diǎn)。知覺是梅洛-龐蒂全部哲學(xué)思想的基點(diǎn)，哲學(xué)家的絕對(duì)知識(shí)就是知覺。[9]9在梅洛-龐蒂的哲學(xué)中，“行為”的概念平行于現(xiàn)象學(xué)“經(jīng)驗(yàn)”的概念，知覺是心靈與身體的糅合。在梅洛-龐蒂看來，物質(zhì)和心靈是日益一體化的格式塔結(jié)構(gòu)層次，在本體上是連續(xù)的，但在結(jié)構(gòu)上是不連續(xù)的。[10]148知覺的最小單位是有意義的格式塔式的感覺。在此，感覺有別于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的所指的感覺，不再是單純的外界刺激的被動(dòng)反應(yīng)，而是具身的。知覺主體不必經(jīng)過反思就可以做出反應(yīng)?！爸X是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提”。[6]5

德雷福斯批判心靈神話之后的余波是知覺定義發(fā)生了質(zhì)變。知識(shí)論中知覺的定義呈現(xiàn)出不同于以往傳統(tǒng)哲學(xué)的質(zhì)的差異。在傳統(tǒng)知識(shí)論中，作為外界刺激結(jié)果的知覺承載著把客觀世界與心靈聯(lián)系起來的中介，發(fā)揮其因果作用，為非概念轉(zhuǎn)向概念奠定基礎(chǔ)。德雷福斯批判心靈神話之后，知覺被重構(gòu)，是格式塔式的，有其意義且有結(jié)構(gòu)的。

德雷福斯的論證為當(dāng)代知識(shí)論提供了一個(gè)新的視域。德雷福斯的非概念主義有別于之前其他學(xué)者所提出的非概念主義。筆者認(rèn)為，德雷福斯之前的概念主義并未脫離傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)的窠臼。即感覺被視為是對(duì)外界刺激的被動(dòng)反應(yīng)，在理由空間中，認(rèn)知主體把外界刺激轉(zhuǎn)換成相應(yīng)的信息傳遞到人類大腦，爾后做出相應(yīng)合理的行為。在德雷福斯之前，概念主義與非概念主義之間的爭論是基于身心二元的基礎(chǔ)上展開，圍繞知覺是否有概念滲透展開激烈的辯論。在德雷福斯引入現(xiàn)象學(xué)之后，從身心二元轉(zhuǎn)向身體-主體，此時(shí)知覺向有意義的整體敞開，身體直接面對(duì)世界。