從“歷史”中尋找身份：傈僳族刀桿節(jié)的王驥敘事與文化表述

楊江林 張力尹

傈僳族主要分布于川滇交界的攀枝花、麗江和迪慶等部分地區(qū)，以及滇西云龍、瀘水、保山、騰沖等滇緬交界地帶，其傳統(tǒng)節(jié)日有闊時(shí)節(jié)、刀桿節(jié)、新米節(jié)、澡堂會(huì)等。明清時(shí)期，滇西傈僳族經(jīng)歷了由川滇交界向滇西云龍、怒江、騰沖等地遷徙的歷史過(guò)程。清初，“上刀山”(1)“上刀山”儀式是傈僳族“刀桿節(jié)”最為重要的內(nèi)容。目前“上刀山”的最早記載見(jiàn)于康熙《云龍州志》，是云龍地區(qū)三崇廟前一種重要的娛神活動(dòng)。儀式就出現(xiàn)于云龍地區(qū)的文獻(xiàn)記載中，晚清民國(guó)時(shí)期，這一儀式普遍流行于滇西的云龍、怒江、騰沖等地。目前，“刀桿節(jié)”主要分布于滇緬交界的騰沖、保山、怒江等傈僳族聚居區(qū)。

民族節(jié)日是凸顯民族特征，增強(qiáng)民族自信的文化符號(hào)。李曉斌等通過(guò)德昂族澆花節(jié)與傣族潑水節(jié)的比較研究，認(rèn)為確立本民族的文化身份成為澆花節(jié)建構(gòu)的重要?jiǎng)右颉?2)李曉斌、段紅云、王燕：《節(jié)日建構(gòu)與民族身份表達(dá)——基于德昂族澆花節(jié)與傣族潑水節(jié)的比較研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2012年第4期。而傈僳族“刀桿節(jié)”的文化表述也同樣與其族群身份密不可分。高朋從國(guó)家治理與文化互動(dòng)的視角解讀騰沖傈僳族刀桿節(jié)的民間敘事，并指出“刀桿節(jié)”的王驥敘事是滇西傈僳族為進(jìn)入國(guó)家“編戶齊民”的文化策略。(3)高朋：《文化互動(dòng)、地方社會(huì)與國(guó)家治理：騰沖傈僳族刀桿節(jié)敘事解讀》，《思想戰(zhàn)線》2019年第3期。而高志英等基于傈僳族“刀桿節(jié)”的王驥敘事，指出王驥崇拜是滇西傈僳族與漢族接觸過(guò)程中將本民族原始崇拜與漢族民間信仰相互交融基礎(chǔ)上共創(chuàng)、共享的一種區(qū)域文化，顯示出國(guó)家認(rèn)同(4)高志英、王東蕾：《從王驥崇拜看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。，“上刀山”儀式象征著邊地民族從最初的“逃離國(guó)家”到再次“歸附國(guó)家”(5)高志英、和金保：《多重邊緣中的中緬跨界傈僳族上刀山儀式及其功能演變》，《世界民族》2016年第6期。。熊迅也通過(guò)考察“刀桿節(jié)”的儀式結(jié)構(gòu)，來(lái)探討傈僳族的國(guó)家認(rèn)同。(6)熊迅：《儀式結(jié)構(gòu)與國(guó)家認(rèn)同：跨越中緬邊境的傈僳族刀桿節(jié)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2010年第12期。以上研究分別從區(qū)域歷史、族群互動(dòng)和儀式過(guò)程等角度探討了“刀桿節(jié)”的文化內(nèi)涵，卻缺少了對(duì)“刀桿節(jié)”的歷史梳理，忽視了晚清西南邊疆危機(jī)這一王驥建構(gòu)的歷史背景。將“刀桿節(jié)”的王驥敘事簡(jiǎn)單理解為滇西傈僳族為進(jìn)入國(guó)家“編戶齊民”的文化策略也無(wú)法解釋三崇神王驥的區(qū)域性影響，以及三崇信仰的跨族群特征。如置于歷史情境，晚清騰越邊關(guān)傈僳族社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變和國(guó)家意識(shí)的激發(fā)與“上刀山”儀式并無(wú)關(guān)聯(lián)，而正是晚清西南邊疆危機(jī)促成了三崇信仰的王驥建構(gòu)，并融入“上刀山”儀式的民間敘事。從當(dāng)下來(lái)看，“刀桿節(jié)”的王驥敘事承載了滇西傈僳族的國(guó)家意識(shí)與身份認(rèn)同(7)本文所強(qiáng)調(diào)的身份認(rèn)同是指晚清時(shí)期騰越邊地傈僳族“為國(guó)戍邊”的社會(huì)身份，而非傈僳族的族群身份。，其核心正是對(duì)族群“歷史”的建構(gòu)，而這一基于王驥敘事的歷史建構(gòu)則與近代滇西邊地的民族國(guó)家建構(gòu)一脈相承。本文將從“刀桿節(jié)”起源傳說(shuō)入手，結(jié)合滇西傈僳族的歷史遷徙，探討“上刀山”儀式演變?yōu)槔圩濉暗稐U節(jié)”的歷史過(guò)程及其文化表述，從歷史脈絡(luò)中探尋傈僳族“刀桿節(jié)”的文化內(nèi)涵。

一、“刀桿節(jié)”起源傳說(shuō)

刀桿節(jié)，傈僳語(yǔ)稱(chēng)“阿堂得”，意為“爬刀節(jié)”。在1949年以前，滇西騰沖、盈江、瀘水、云龍等地三崇廟前普遍舉行“上刀山”儀式。今騰沖滇灘鎮(zhèn)每年農(nóng)歷二月初七、初八兩天舉行“刀桿節(jié)”活動(dòng)。初七晚上在三崇神祠前的刀桿場(chǎng)，傈僳族“香通”(8)“香通”這一稱(chēng)呼常見(jiàn)于明清時(shí)期云龍地區(qū)的史料，今傈僳語(yǔ)又稱(chēng)為“尼扒”，即傈僳族巫師。經(jīng)過(guò)艾蒿香潔身、神前祈禱、踏踩香路等程序后表演“跳火海”。他們赤裸上身，光著腳板，在一堆堆燒得通紅的櫟木炭火上，來(lái)回騰挪跳躍，或抓炭火在身上臉上揩抹搓揉，任憑火球在身上撲騰翻滾。他們認(rèn)為，烈火的洗禮，蘊(yùn)示在新的一年里解厄降祥，諸事通達(dá)。而刀桿場(chǎng)中央，早已矗立著兩根約20米長(zhǎng)的粗大鐵桿，桿上綁有72把(有時(shí)36把)鋒利锃亮、可吹發(fā)斷毫的戶撒刀，刀口一律向上，寒光閃閃，形成一架直聳云天，令人望而生畏的刀梯。香通們穿著紅衣裳，頭裹紅包頭，赤著腳，在祭壇前端酒虔誠(chéng)祭拜，口中念念有詞，接著將杯中祭酒一飲而盡。然后，他們一個(gè)個(gè)縱身躥上刀梯，雙手握住刀口，赤腳踏鋒，迎刃而上。(9)滇灘鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)：《滇灘鎮(zhèn)志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第455頁(yè)。以上描述呈現(xiàn)了“上刀山、下火?！钡膬x式過(guò)程，并表明傈僳族“刀桿節(jié)”與當(dāng)?shù)厝鐝R密不可分，而紀(jì)念三崇神(王驥)已成為“刀桿節(jié)”的主要文化表達(dá)。

1949年以前，云龍地區(qū)在祭祀本主(三崇)活動(dòng)中，“上刀山”是其中的重要內(nèi)容。但云龍地區(qū)的“上刀山”僅是祈福消災(zāi)儀式，并沒(méi)有形成固定節(jié)日?！吧系渡健币话阌袃煞N類(lèi)型：一種是祈福性的，即通過(guò)“上刀山”來(lái)祈求賜福，保佑全村一年平安，五谷豐登，六畜興旺；另一種是消災(zāi)性的，如本地發(fā)生嚴(yán)重自然災(zāi)害、人畜瘟疫或家中有人久病未愈等，就要到本主廟舉行“上刀山”，祈求本主驅(qū)鬼消災(zāi)。消災(zāi)性的“上刀山”通常是由祭司“朵兮薄”(10)朵兮薄，為白語(yǔ)稱(chēng)呼，是云龍地區(qū)白族對(duì)巫師的稱(chēng)呼，朵兮薄有黑白兩種，黑朵兮薄的法力更高一籌。打卦來(lái)確定“上刀山”的日期，而祈福性的“上刀山”一般在本主會(huì)舉行。舊州下塢村的本主會(huì)是一年一小會(huì)，三年一大會(huì)，做大會(huì)就要舉行“上刀山”儀式。(11)政協(xié)云龍縣委員會(huì)：《云龍文史資料》第七輯，2013年，第294頁(yè)，內(nèi)部資料。據(jù)村民介紹，“上刀山”儀式與明初的“三征麓川”密切相關(guān)。據(jù)傳，過(guò)去三崇本主帶兵征麓川時(shí)，每逢攻城就架云梯，從云梯的刀尖上攻進(jìn)去，所以后來(lái)舉行“上刀山”活動(dòng)，是為了紀(jì)念本主老爺和他的士兵，學(xué)習(xí)他們的勇敢精神。(12)政協(xié)云龍縣委員會(huì)：《云龍文史資料》第七輯，2013年，第294頁(yè)，內(nèi)部資料。據(jù)侯興華考察，“刀桿節(jié)”在騰沖和怒江地區(qū)有兩種不同的起源傳說(shuō)。騰沖地區(qū)也普遍認(rèn)為“刀桿節(jié)”是為紀(jì)念“三征麓川”的王驥。

為了讓傈僳族人民過(guò)上好日子，朝廷派兵部尚書(shū)王驥帶兵到邊境一帶安邊、設(shè)卡。王驥讓散居的傈僳族聚集起來(lái)，飼養(yǎng)牲畜，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。眼看外敵就快被趕出邊境，人民將過(guò)上幸福的日子，這時(shí)朝廷里的奸臣卻上書(shū)皇帝，誣告王驥練兵是為了造反，要自立為王。于是皇帝大怒，召王驥回朝廷，并在農(nóng)歷二月初八為他洗塵的酒席上用毒酒毒死了他。王驥死后，他的靈魂升上天空，但他仍惦記著邊境地區(qū)的傈僳族人，騰云駕霧來(lái)到邊疆，傳口信給傈僳人，要他們?cè)诙鲁醢松系稐U，只要爬到桿頂就能永保平安。他叮囑上刀桿的頭天晚上要踩火塘、洗火澡，把筋骨燒得干干凈凈，上刀桿時(shí)才不會(huì)傷到腳。王驥被害的噩耗很快傳遍傈僳族山寨，男女老幼無(wú)不義憤填膺，決心以王驥敢上刀山、下火海的精神誓死保衛(wèi)邊疆。(13)侯興華：《傈僳族刀桿節(jié)的由來(lái)及其演變》，《保山學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期。

騰沖地區(qū)“刀桿節(jié)”的起源傳說(shuō)與云龍地區(qū)基本相同，都與王驥和“三征麓川”歷史事件密不可分，紀(jì)念王驥成為“刀桿節(jié)”的主要表述。云龍地區(qū)將王驥隱晦為“三崇”，而騰沖地區(qū)則直接表達(dá)了王驥“三征麓川”時(shí)對(duì)傈僳族的關(guān)愛(ài)及滇西傈僳族對(duì)王驥的紀(jì)念，但兩地的“上刀山”儀式均在三崇廟前舉行。今天云龍地區(qū)也普遍認(rèn)為三崇老爺就是三征麓川時(shí)被當(dāng)?shù)匾娜硕舅烙阡顫靖赂C的明兵部尚書(shū)王驥，至今漕澗嘎窩仍保留民國(guó)時(shí)期漕澗官吏、鄉(xiāng)紳等為王驥重修的八尺墓塚。然而，怒江地區(qū)的“刀桿節(jié)”傳說(shuō)卻與王驥和“三征麓川”的歷史并無(wú)關(guān)聯(lián)。

有一年，怒江邊的一個(gè)傈僳族村子出現(xiàn)了瘟疫，很多人得了重病，家畜也死完了，莊稼顆粒無(wú)收，人們面臨死亡的威脅。大家懷疑有人從中作梗，于是全村人要進(jìn)行撈油鍋。當(dāng)天晚上，天神托夢(mèng)給村里的頭人，說(shuō)并非有人從中作梗，一切都是住在村子后山懸崖上的惡魔所為，只有踩著刀子連接成的刀梯爬上懸崖，殺死惡魔，村民才能得救。于是，人們用各家拼湊的刀子連接成刀梯。一名年輕人自告奮勇，告別心愛(ài)的女友，踩著刀梯爬上懸崖，與惡魔大戰(zhàn)起來(lái)。好長(zhǎng)時(shí)間過(guò)去了，年輕人始終沒(méi)能殺死惡魔，這時(shí)，他的女友在山下大喊了一聲，惡魔以為救兵到了，嚇出一身冷汗，年輕人乘機(jī)抱住惡魔的腰部，一同滾下懸崖。等人們急匆匆趕到崖底，卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)年輕人的尸體。為紀(jì)念年輕人，同時(shí)也為了慶祝人類(lèi)得以生存和發(fā)展，人們相聚在一起，唱歌跳舞，并舉行上刀桿活動(dòng)。(14)侯興華：《傈僳族刀桿節(jié)的由來(lái)及其演變》，《保山學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期。

以上兩個(gè)傳說(shuō)表明怒江和騰沖兩地不同傈僳族群體對(duì)“刀桿節(jié)”的起源敘事各不相同，怒江地區(qū)認(rèn)為“刀桿節(jié)”是紀(jì)念本民族英雄，而騰沖地區(qū)的傈僳族認(rèn)為“刀桿節(jié)”是為紀(jì)念帝國(guó)英雄王驥。雖然各地傳說(shuō)差異很大，但其表達(dá)的均是“消災(zāi)祈福，清吉平安”的內(nèi)在意義，這與云龍地區(qū)也基本一致。侯興華通過(guò)對(duì)各地民間傳說(shuō)的分析，認(rèn)為“刀桿節(jié)”原本是傈僳族祭祀鬼神、祈求平安的祭祀活動(dòng)，后來(lái)逐漸發(fā)展為節(jié)日慶典，而并非是為紀(jì)念尚書(shū)王驥。②那么，王驥如何成為云龍、騰沖等地“上刀山”儀式的共同表述，這就與云龍三崇信仰的區(qū)域傳播與文化建構(gòu)密不可分。

二、“刀桿節(jié)”的歷史源流

過(guò)去關(guān)于“上刀山”儀式研究大都基于滇西傈僳族“刀桿節(jié)”的民間敘事和儀式過(guò)程來(lái)考察其文化內(nèi)涵，而忽視了對(duì)“刀桿節(jié)”歷史源流的梳理。明末清初，“上刀山”儀式就是三崇廟前的娛神活動(dòng)，至今傈僳族“刀桿節(jié)”仍在三崇廟前舉行。明清時(shí)期，三崇廟的傳播與三崇神的建構(gòu)對(duì)滇西傈僳族“刀桿節(jié)”的文化表述產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

(一)三崇廟與“上刀山”儀式

明嘉靖年間，云龍土知州段文顯在三崇山麓建三崇神祠，行春秋祭祀，云龍的本土信仰進(jìn)入了官方祭祀體系。(15)鄒應(yīng)龍修，李元陽(yáng)纂：萬(wàn)歷《云南通志(下)》，劉景毛、江燕等點(diǎn)校，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2013年，第1070頁(yè)。此后，三崇信仰被流官知州所推崇，并在云龍五井地區(qū)具有重要影響。自明清以來(lái)，“上刀山”儀式就與三崇廟密不可分，目前關(guān)于這一儀式的最早記錄見(jiàn)于清康熙《云龍州志·風(fēng)俗》。

凡病者，酬神必宰豬羊，備燒酒紙錠，延巫曰香童者數(shù)人，歌舞以樂(lè)神，葜鐵鏈于火，口唧之，出入踢跳，縛數(shù)十刀于木端似梯，赤足升降，曰“上刀山”。牲醴必先嘗，然后敢祭。相傳三崇為漢將，于漕澗中彝毒，故祭如此。然靈應(yīng)甚著，禱賽者無(wú)虛日。(16)王符編纂：康熙《云龍州志·風(fēng)俗》，康熙五十五年(1716年)本，第123頁(yè)，云龍縣志辦手抄本。

這一記載生動(dòng)形象地描述了清代初期云龍民間“上刀山、下火?！钡膬x式場(chǎng)景。明末清初，“上刀山”儀式是云龍地區(qū)三崇廟前舉行“消災(zāi)祈福，清吉平安”的娛神活動(dòng)。至今傈僳族中“上刀山”表演者仍然稱(chēng)為“香通”，而這一稱(chēng)謂應(yīng)當(dāng)源自漢語(yǔ)，并常見(jiàn)于云龍地區(qū)的歷史文獻(xiàn)。明清以來(lái)，云龍虎頭山就是道教圣地，清康熙《云龍州志》記載的“上刀山，下火?！眱x式可能與云龍的道教儀式有密切關(guān)聯(lián)。在云龍漕澗村，自認(rèn)為是道教“武行”的高公(17)高公是云龍各地民間百姓對(duì)道士的稱(chēng)呼，其中在白族中最常用。高林楊就曾表演過(guò)“下火?！眱x式。明末清初，云龍地區(qū)已有傈僳族居住，雍正《云龍州志·風(fēng)俗·種人》記載如下。

傈僳：于諸夷中最悍，不櫛不沐，語(yǔ)亦與諸夷別。處蘭州界連云龍，依山負(fù)谷，射獵為生。利刃毒矢，日夜不離身。射獸即生食，間事耕種，唯蕎稗。祭賽則張松棚燃炬，剝獐鹿諸獸骨用，有隙輒相仇殺。散游于僰子寨、瓦窯場(chǎng)、馬椒甸、雞蹤洞之間，不時(shí)伺隙，劫掠行旅，搶牛羊、大為歸化、師、順之患?？滴跷迨辏萃醴ㄔ斏蠎?，啄落蘭州土舍納解法究。后始知法紀(jì)，近今斂跡。(18)政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)、云龍縣志編纂委員會(huì)：雍正《云龍州志·種人》，陳希芳編纂，周枯點(diǎn)校，保山：保山報(bào)社印刷廠承印，第45頁(yè)。

以上記載描述了清初云龍地區(qū)傈僳族的分布及其生活習(xí)俗等。云龍地區(qū)傈僳族不時(shí)伺隙，劫掠行旅，搶牛羊，大為歸化、師、順之患，與云龍鹽井地區(qū)生活習(xí)俗差異較大，直到康熙五十三年(1714年)后才始知法紀(jì)。清康熙五十五年(1716年)，云龍知州王符在《詳究傈僳搶劫》中指出：“查云龍西北一帶，接壤蘭傈僳乃舍目羅維馨土民，麗江土府木興所轄也。向來(lái)維馨縱賊搶殺，卷案重迭。”(19)政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)、云龍縣志編纂委員會(huì)：雍正《云龍州志·申文》，陳希芳編纂，周枯點(diǎn)校，保山：保山報(bào)社印刷廠承印，第149頁(yè)。清代的《木氏宦譜·文譜》還記錄了明萬(wàn)歷二十年(1592年)，云龍州傈僳搶掠五井提舉皇鹽的情景。(20)張永康、彭曉：《木氏宦譜》，昆明：云南美術(shù)出版社，2001年影印本，第44頁(yè)。因此，清初傈僳族參與云龍鹽井地區(qū)三崇廟“上刀山”儀式的可能性不大。滇西傈僳族有可能在云龍三崇廟傳入六庫(kù)五土司地區(qū)之后才參與“上刀山”儀式，這也就與云龍段氏土司的向西分防密不可分。

民國(guó)《瀘水志》記載：“六庫(kù)五土司地區(qū)，各有三崇廟一座。”(21)段承鈞纂修：民國(guó)《瀘水志》，臺(tái)北：成文出版社，1975年，第55頁(yè)。今老窩鄉(xiāng)老窩村仍建有三崇廟一座。而六庫(kù)五土司中的六庫(kù)土千總、老窩土千總、登埂土千總、卯照土千總均是云龍段氏土司分支。據(jù)光緒《云龍州志》記載，“明萬(wàn)歷年間，蒙上憲賞授六庫(kù)巡捕之職，分防六庫(kù)”。(22)張德霈等修，楊文奎纂：光緒《云龍州志·土司》，光緒十八年(1892年)本，第48頁(yè)，云龍縣志辦手抄本。永歷二年(1648年)，六庫(kù)土司段其輝征服片馬，得地三百余里，遂分段其先為登埂土司，同時(shí)有潞江上游怒夷為害，分段其威為卯照土司，防止怒夷。(23)段承鈞纂修：民國(guó)《瀘水志》，臺(tái)北：成文出版社，1975年，第39頁(yè)。清乾隆十二年(1747年)段復(fù)健隨征秤戛有功被授土把總職，后征茶山，十七年授土千總世職，正式建立了六庫(kù)土司。清道光《云南志鈔》載：“云龍州歸化里老窩土千總段克勛，其先段惟精，明土知州段保之裔。乾隆十二年，率土練隨總統(tǒng)謝岳征秤戛夷賊，招撫鵝毛頂夷民十寨歸順，屢立戰(zhàn)功。十七年，授千總世職?！?24)王崧撰：道光《云南志鈔》，杜允中注，劉景毛點(diǎn)校，昆明：云南省社會(huì)科學(xué)院文獻(xiàn)研究所，1995年，第308頁(yè)。而登埂土司于雍正八年(1730年)從六庫(kù)土司段其輝“兄弟分防”中分支而立，先在片馬大壩地河建土司署，后將土司署遷往登埂村，管轄登埂至片馬大片土地。清雍正八年(1730年)，卯照土司從六庫(kù)土司中分支產(chǎn)生。段其威在卯照設(shè)立土司署，其子段聯(lián)甲因應(yīng)征鎮(zhèn)壓稱(chēng)戛傈僳族弄更扒起義有功，乾隆十七年(1752年)被封為卯照土把總職。三崇廟作為段氏土司家廟，在清初就隨段氏土司進(jìn)入六庫(kù)、老窩等地，三崇廟前的“上刀山”儀式也隨之傳入怒江地區(qū)。因此，如怒江地區(qū)的“刀桿節(jié)”傳說(shuō)，“上刀山”儀式與傈僳族的本土英雄傳說(shuō)相結(jié)合，而與“三征麓川”的王驥沒(méi)有關(guān)系。

(二)王驥與“上刀山”儀式

從田野考察來(lái)看，紀(jì)念王驥已成為“刀桿節(jié)”的主要表述，然而王驥成為“上刀山”儀式的主要表述卻經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，并與三崇信仰的建構(gòu)密不可分。康熙《云龍州志》指出，三崇廟所供奉之神相傳是被毒死于漕澗的漢將，但并未指出具體為何人。(25)王符編纂：康熙《云龍州志·風(fēng)俗》，康熙五十五年(1716年)本，云龍縣志辦手抄本。而清乾隆年間諾鄧人黃桂的《滄江賦》才首次提到“王驥籌邊于遠(yuǎn)涉”的描述?？梢?jiàn)，這里所指的“三崇”并非王驥，直到清光緒《云龍州志》才指出，三崇神，姓王諱驥，并在其后附有王驥“三征麓川”的描述。(26)張德霈等修，楊文奎纂：光緒《云龍州志·祠祀》，光緒十八年(1892年)本，第6頁(yè)，云龍縣志辦手抄本。

王明珂指出，將文獻(xiàn)與口述歷史視為“歷史記憶”，我們所要了解的是留下這記憶的“社會(huì)情境”及“歷史心性”。(27)王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。明正統(tǒng)年間的“三征麓川”對(duì)西南社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，明清史籍中對(duì)“三征麓川”大都持否定態(tài)度，對(duì)王驥批評(píng)較多。(28)陸韌：《泛朝政化與史料運(yùn)用偏差對(duì)邊疆史地研究的影響——以明代”“三征麓川”研究為例》，《中國(guó)邊疆史地研究》2010年第3期。而晚清時(shí)期，滇西邊地對(duì)王驥“三征麓川”的贊頌卻遍及詩(shī)文。如清光緒騰沖亞元?jiǎng)⒆阼b的《詠王靖遠(yuǎn)三征麓川》(29)趙端禮：光緒《騰越廳志》，臺(tái)北：成文出版社，1967年，第367頁(yè)。，騰越歲貢李雨農(nóng)的《戛鳩江懷古》(光緒壬寅)、《月夜泊大金沙江》(光緒甲辰)(30)尹明德：民國(guó)《云南北界勘察記》，滇緬界務(wù)調(diào)查小組報(bào)告民國(guó)二十二年(1933年)刊本，臺(tái)北：華文書(shū)局，1969年影印本，第77-78頁(yè)。，民國(guó)元老李根源的《詠古》(31)騰沖縣旅游局：《歷代名人與騰沖》，昆明：云南民族出版社，2007年，第6頁(yè)。等都有對(duì)王驥和三征麓川的贊譽(yù)。以上詩(shī)文與清末滇西邊地的民族國(guó)家建構(gòu)直接相關(guān)。隨著邊疆危機(jī)的爆發(fā)，滇西騰沖等地的知識(shí)分子重新思考王驥“三征麓川”的歷史意義，并將其塑造成為“保邊安民”的地方英雄，而民間也將其奉為迤西、滇緬一帶最大保護(hù)神。在與滇西騰沖等地的密切交往之中，云龍五井地區(qū)已深感邊疆危機(jī)(32)清道光云龍貢生黃云葉在《論平夷事宜擬》中就已深刻論述了英國(guó)對(duì)緬甸的入侵和中緬邊疆的局勢(shì)。，同時(shí)也主動(dòng)融入滇緬邊地的國(guó)家整合。面臨緬甸私鹽的入侵，“三征麓川”的王驥也被地方文人建構(gòu)于云龍本土的三崇信仰，王驥也就成為“威震滇西，保境安民”的三崇神，并融入了“上刀山”儀式的文化表述。因此，滇西騰沖等地也普遍認(rèn)為“刀桿節(jié)”的起源是紀(jì)念“三征麓川”的王驥，這也與云龍漕澗左土司在騰北地區(qū)的影響密不可分。

漕澗左土司家族在明末曾分支到騰沖明光，清乾隆年間授予左正邦茨竹寨土把總職。清光緒《騰越廳志》記載：“左文偉，漕澗人，九夷為患，官招文偉率弓弩手五十三名駐防明光，傳至正邦，稱(chēng)戛軍務(wù)奏準(zhǔn)世襲土把總。”(33)趙端禮：光緒《騰越廳志》，臺(tái)北：成文出版社，1967年，第155頁(yè)。清道光二十八年(1848年)，明光土守備左大雄撰寫(xiě)的《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》記載：“永歷八年，緣騰越明光地方時(shí)被野匪殘毒，稟墾騰越，詳請(qǐng)制憲，扎仰騰越、云龍會(huì)調(diào)，文偉前往明光防守，文偉攜生母劉氏，弟文星、文彥率弓弩手百余名遷往明光，漕澗承襲左文燦。至清乾隆十二年，左文偉四世孫左正邦隨征稱(chēng)戛有功，設(shè)茨竹隘，轄22寨，委正邦為世襲土把總職管理隘務(wù)。左正邦五世孫左大雄英功卓著，道光二十五年征上江李妹波、傅四有功，賞五品頂帶，升授土守備職?！?34)左大雄：《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》，左騫、左治華編著：《云龍阿昌史話》，昆明：云南人民出版社，2015年，第147頁(yè)。雖然左土司自南明永歷八年(1652年)就進(jìn)入騰沖明光地區(qū)，但三崇廟卻到清中后期才在騰北地區(qū)修建。今騰沖明光、自治、滇灘、猴橋等地均建有三崇廟，并在農(nóng)歷二月初八在三崇廟前舉行“刀桿節(jié)”。據(jù)廟碑簡(jiǎn)介，明光三崇寺和滇灘三崇廟均建于清代中葉，但年代卻誤寫(xiě)為1580年。經(jīng)筆者考證，時(shí)間可能在1850年左右。首先，乾隆《騰越州志》有大量王驥“三征麓川”的記載，而并無(wú)三崇廟記載。其次，明光麻櫟大寨ZML也作了介紹。

三崇寺以前是個(gè)小山神廟，我們祖先左大雄去今臨滄云縣平叛(滇西回民起義)，結(jié)果被圍困三天三夜，死了很多人。后左大雄發(fā)愿，如果打了勝仗就重修一下寺廟。后來(lái)，打了勝仗回來(lái)左大雄就重修了寺廟。然后，也就在寺廟里面紀(jì)念戰(zhàn)死的戰(zhàn)士，也有紀(jì)念王驥的意思。(35)ZML，男，明光茨竹左土司后代，67歲，明光鎮(zhèn)麻櫟大寨，2019年1月31日。

民國(guó)《云南北界勘察記》指出：“道光二十六年，左大雄征云州有功，襲守備職，加管小江十八寨?！?36)尹明德：民國(guó)《云南北界勘察記》，滇緬界務(wù)調(diào)查小組報(bào)告民國(guó)二十二年(1933年)刊本，臺(tái)北：華文書(shū)局，1969年影印本，第116頁(yè)。而云龍漕澗還發(fā)現(xiàn)了道光二十八年明光土守備左大雄撰寫(xiě)的《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》，充分說(shuō)明了明光左土司與漕澗左土司之間的密切往來(lái)。道光二十六年，左大雄征云州取勝后，還愿重修寺廟，此后，三崇廟和“上刀山”儀式才進(jìn)入明光麻櫟大寨及周邊地區(qū)，而王驥也就成為騰沖等地漢族、阿昌、傈僳等共同供奉的三崇神。民國(guó)《騰沖縣志稿》中對(duì)騰沖“上刀山”的記載就與王驥密切相關(guān)。

“騰沖隘地尚有巫教之香童，其術(shù)無(wú)師傳，信之以為神附之，能跣足于熾炭之中，燒鐵練纏于脖頸，空中借火，赤足履利刃，咬磁瓦如嚼餅餌，所奉為三崇之神，每年二月八日演刀桿之劇，相傳此種巫教乃明正統(tǒng)間王驥征麓川時(shí)設(shè)之以威服諸夷也，否歟？”(37)許秋芳、李根源、劉楚湘纂修：民國(guó)《騰沖縣志稿》，昆明：云南美術(shù)出版社，2004年點(diǎn)校版，第443頁(yè)。

民國(guó)時(shí)期，騰沖邊隘每年農(nóng)歷二月初八在三崇廟前舉行“上刀山”儀式?！吧系渡健币脖徽J(rèn)為是明正統(tǒng)年間王驥征麓川時(shí)用于震懾蠻夷而舉行，這也是借用王驥“三征麓川”的歷史表明了三崇廟和“上刀山”儀式由外來(lái)傳入的事實(shí)。騰沖古永(現(xiàn)猴橋鎮(zhèn))蘇江村有三崇廟一座，村里以王姓和郭姓為主，據(jù)其家譜記載，其祖上為戍邊軍人，據(jù)該村老人郭金儀口述：“年輕時(shí)聽(tīng)祖輩傳言，刀桿先是由蘇江村王家上的，是為紀(jì)念他們的統(tǒng)領(lǐng)王尚書(shū)安邊定疆而舉行，后來(lái)傳到二十多里外的邊境傈僳族地區(qū)?！?38)轉(zhuǎn)引自何馬玉涓：《文化變遷中的儀式藝術(shù)——以傈僳族刀桿節(jié)為例》，博士學(xué)位論文，昆明：云南大學(xué)，2015年，第47頁(yè)。

三、傈僳族“刀桿節(jié)”的王驥敘事

高志英等指出：“明清以來(lái)，因中國(guó)中央王朝勢(shì)力深入，世居金沙江、瀾滄江、麗江、維西一帶的傈僳族生存空間受到擠壓而被迫向中緬邊境遷徙，從而處于被多重強(qiáng)勢(shì)力量邊緣化的境地?！?39)高志英、和金保：《多重邊緣中的中緬跨界傈僳族上刀山儀式及其功能演變》，《世界民族》2016年第6期。明清時(shí)期，滇西傈僳族長(zhǎng)期處于強(qiáng)勢(shì)族群的奴役之下，反抗和“逃離”成為其主要的生存策略。15-16世紀(jì)，居住在麗江、維西一帶的大批傈僳族淪為麗江木氏土司的農(nóng)奴。乾隆《麗江府志》記載，木土司在其領(lǐng)地內(nèi)擁有“莊奴”及“院奴”共達(dá)2344人之多，其中大多數(shù)就是傈僳人。傈僳族不僅要為木土司服勞役、繳賦稅，同時(shí)還成麗江木土司對(duì)外征戰(zhàn)的工具，而傈僳族遷入怒江地區(qū)也與木土司的對(duì)外征戰(zhàn)直接相關(guān)。

據(jù)傈僳族老人世代口傳，最早進(jìn)入怒江地區(qū)的是屬于蕎氏族(括扒)中的“木必”家族。明嘉靖、萬(wàn)歷年間，麗江木土司和藏族爭(zhēng)奪維西的戰(zhàn)爭(zhēng)中，木土司指揮下的一支傈僳族軍隊(duì)打得很出色，木必帶領(lǐng)著傈僳族軍隊(duì)與藏軍多次交鋒，連續(xù)取勝。后來(lái)，藏族騎兵大量增援，木必便帶領(lǐng)傈僳族退到瀾滄江西岸。藏軍撤退后，木必帶領(lǐng)伙伴越過(guò)碧羅雪山，進(jìn)入怒江。(40)《傈僳族簡(jiǎn)史》編寫(xiě)組：《傈僳族簡(jiǎn)史》，昆明：云南人民出版社，1983年，第20頁(yè)。

據(jù)德宏州盈江縣蘇典鄉(xiāng)傈僳族先民余氏碑文記載，傈僳族17世紀(jì)末開(kāi)始遷入盈江縣境，其遷徙路線為：怒江—片馬—騰沖古永，然后進(jìn)入盈江沿邊一線的支那、盞西和蘇典。(41)盈江縣志編纂委員會(huì)：《盈江縣志》，昆明：云南民族出版社，1997年，第557頁(yè)。滇西傈僳族居無(wú)定所、善于狩獵，因此易于遷徙。加之地方土司的壓榨，傈僳族在反抗中被迫逃離。在17-19世紀(jì)的兩百年中，傈僳族又經(jīng)歷了幾次大的遷移。如清嘉慶八年(1803年)，傈僳族恒乍起義后的大遷徙；道光元年(1821年)，永北傈僳族唐貴起義后的大遷徙；光緒二十年(1894年)，永北傈僳族丁洪貴、谷老四起義后的大遷徙。傈僳族由東向西順著太陽(yáng)落山的地方遷移。在19世紀(jì)中后期，成批的傈僳族向西越過(guò)高黎貢山，進(jìn)入緬甸境內(nèi)，也有的傈僳族向南沿瀾滄江、怒江，經(jīng)鎮(zhèn)康、耿馬進(jìn)入滄源、孟連，抵達(dá)老撾泰國(guó)等地。③清末民國(guó)時(shí)期，傈僳族廣泛分布于滇西云龍、瀘水、保山、騰沖等地。

清乾隆十二年(1747年)，瀘水稱(chēng)戛傈僳族發(fā)動(dòng)叛亂，漕澗、六庫(kù)、老窩、卯照、明光等地土目、團(tuán)練均參與平叛，并立有軍功。清王朝為進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)這一地區(qū)的統(tǒng)治，于乾隆十七年(1752年)將老窩、六庫(kù)、漕澗等地劃歸云龍州管轄，并授予云龍州段氏土司族人段復(fù)健六庫(kù)土千總世職，段惟精老窩土千總世職，段聯(lián)甲為卯照土把總職，并委左正邦為世襲土把總職，管理明光茨竹隘務(wù)。此后，云龍以西的傈僳族地區(qū)處于各土司管轄之下，部分驍勇善戰(zhàn)的傈僳族逐漸發(fā)展成為各地土司的武裝力量，并承擔(dān)邊地防務(wù)的重要職責(zé)。乾隆《騰越州志》記載，“古勇、明光、滇灘諸隘之設(shè)，防野夷也”，而防守滇灘隘，除部分溏汛兵，主要依靠傈僳族弩手，歸滇灘隘土統(tǒng)領(lǐng)。(42)滇灘鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)：《滇灘鎮(zhèn)志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第300頁(yè)。道光《云南通志》記載如下。

道光七年，署騰越廳廣裕詳請(qǐng)?jiān)O(shè)立河西外圍香柏嶺十五卡，招募傈僳三百七十五戶分駐，于鹽課溢余留半銀支給口糧鹽菜，限滿聽(tīng)其種地守卡。嗣因山地磽確，不敷口糧，永昌府胡啟榮、騰越廳周澍，詳請(qǐng)奏明借藩庫(kù)銀二二萬(wàn)兩，置買(mǎi)練田，分給各傈僳口糧；府、廳各捐銀一萬(wàn)兩，五年歸款。內(nèi)香柏嶺立二卡，安設(shè)傈僳六十戶；三級(jí)箐一卡，安設(shè)傈僳三十戶;麥瓜林二卡，安設(shè)傈僳七十戶；三臺(tái)山一卡，安設(shè)傈僳十五戶；喂羊路二卡，安設(shè)傈僳四十戶；春花地、大草坡兩處分扎三卡，春花地安設(shè)傈僳四十戶，大草坡安設(shè)傈僳四十戶；蒔竹腦安設(shè)傈僳四十戶。以上共設(shè)傈僳三百七十戶，隨帶眷口一千一百十七名，分扎十五卡。又馬安山一卡，捐設(shè)傈僳二十戶;象腦山一卡，捐設(shè)傈僳十五戶。謹(jǐn)按，右新建碉堡屯田為現(xiàn)在邊防要?jiǎng)?wù)。(43)道光《云南通志》卷106《武備志二·戎事六》。

清道光七年(1827年)，騰沖地方官員招募傈僳人來(lái)?yè)?dān)任邊境關(guān)卡守兵，安設(shè)傈僳三百七十戶，分扎十五卡，并支付口糧，發(fā)放餉銀。滇西傈僳族在不斷逃離和遷徙中開(kāi)始定居，并納入國(guó)家“編戶齊民”(44)高朋：《文化互動(dòng)、地方社會(huì)與國(guó)家治理：騰沖傈僳族刀桿節(jié)敘事解讀》，《思想戰(zhàn)線》2019年第3期。，而地方土司是其直接管理者。三崇廟作為土司的家廟，在六庫(kù)五土司地區(qū)和明光左土司管轄區(qū)域興建，并成為地方社會(huì)治理的重要內(nèi)容。作為土司部屬的傈僳族守兵自然也就參與到了三崇廟的“上刀山”儀式之中，并扮演了重要角色。隨著滇西社會(huì)的動(dòng)亂和地方文人的塑造，王驥以“威震滇西、保境安民”的形象成為民間對(duì)三崇神的表述，這也是戰(zhàn)亂之際滇西各族人民對(duì)社會(huì)秩序和地方英雄人物的期盼，作為國(guó)家象征的地方英雄人物王驥成為了滇緬一帶的最大保護(hù)神。三崇神王驥成為國(guó)家在滇西邊陲的象征，紀(jì)念王驥成為滇西三崇廟和“上刀山”儀式的共同表述。高志英也指出，王驥崇拜是滇西傈僳族與漢族接觸過(guò)程中共創(chuàng)、共享的一種區(qū)域文化，顯示出國(guó)家認(rèn)同。(45)高志英、王東蕾：《從王驥崇拜看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。在與周邊民族的交往與互動(dòng)之中，滇西傈僳族的國(guó)家意識(shí)得到強(qiáng)化，這種國(guó)家意識(shí)表現(xiàn)在傈僳族對(duì)外來(lái)侵略的反抗和斗爭(zhēng)。清末，英國(guó)殖民者從緬甸入侵騰沖、片馬等地，傈僳族在抗英作戰(zhàn)中發(fā)揮了重要作用。左孝臣帶領(lǐng)傈僳族兵馬在甘稗地抗擊英軍，英勇壯烈。(46)《大寨早姓左宗譜》，騰沖明光麻櫟大寨ZML提供，2019年1月31日。清宣統(tǒng)三年(1911)，英軍由緬甸進(jìn)入，強(qiáng)占片馬，登埂土司片馬管事勒墨奪扒(傈僳)和景頗族頭人帶領(lǐng)片馬人民抗拒英軍。(47)瀘水縣志編纂委員會(huì)：《瀘水縣志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第461頁(yè)。

正如劉志偉指出：“如果國(guó)家建造的過(guò)程是包含著本地人如何用自己的辦法去將自己同中心聯(lián)系起來(lái)，我們與其將邊疆視為一個(gè)承受?chē)?guó)家制定擴(kuò)張的開(kāi)放空間，不如更多關(guān)注地方上的人們?nèi)绾芜\(yùn)用他們的創(chuàng)意和能量建立自己的身份認(rèn)同?！?48)劉志偉：《地域社會(huì)與文化結(jié)構(gòu)的過(guò)程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)對(duì)話》，《歷史研究》2003年第1期?！暗稐U節(jié)”的敘述不僅表達(dá)了滇西傈僳族的國(guó)家意識(shí)，同時(shí)也是滇西傈僳族基于族群歷史的建構(gòu)來(lái)表述身份認(rèn)同。明清時(shí)期，傈僳族處于不斷反抗和“逃離”之中，對(duì)缺乏文字書(shū)寫(xiě)的傈僳族來(lái)說(shuō)，歷史記憶是模糊的，也是沒(méi)有意義的。斯科特指出：“如果說(shuō)游耕和散居是為了阻止被征用的生存策略；如果說(shuō)社會(huì)碎片化和沒(méi)有首領(lǐng)是為了阻止被國(guó)家統(tǒng)合；那么同樣，沒(méi)有文字和文本也使他們可以自由地操縱歷史、譜系和清晰性?！?49)詹姆士·斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》，王曉毅等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第271頁(yè)。因此，正是缺乏文字和書(shū)寫(xiě)文本的模糊歷史也為滇西傈僳族的歷史建構(gòu)創(chuàng)造了條件。清中后期，滇西傈僳族開(kāi)始融入國(guó)家的管理體系，在與周邊族群的交流與互動(dòng)之中國(guó)家意識(shí)和身份認(rèn)同開(kāi)始突顯，而歷史表述成為表達(dá)族群身份的重要內(nèi)容。只有將族群歷史懸掛于國(guó)家機(jī)器之上，才能表達(dá)滇西傈僳族為國(guó)家戍邊守卡，保衛(wèi)邊關(guān)的身份認(rèn)同。因此，缺乏歷史書(shū)寫(xiě)的傈僳族也就將族群歷史建構(gòu)于作為國(guó)家象征的王驥之上，而關(guān)于王驥的知識(shí)也是來(lái)源于周邊民族關(guān)于“三崇”的傳說(shuō)。晚清時(shí)期，云龍地區(qū)三崇廟的對(duì)聯(lián)就有大量贊美“三崇”抗擊南蠻、保境安民、傳播文明的表述?！暗稐U節(jié)”的敘事主要表達(dá)國(guó)家派來(lái)的王驥帶領(lǐng)傈僳族人民過(guò)上了好日子，傈僳族人民為紀(jì)念王尚書(shū)而舉行“上刀山”儀式。這一表述與滇西漢族、白族等對(duì)三崇廟的表述基本一致，三崇廟也被認(rèn)為是紀(jì)念王驥“三征麓川”對(duì)滇西各族人民的貢獻(xiàn)而修建的。傈僳族在參與三崇廟“上刀山”儀式過(guò)程中，也自然將周邊族群所供奉的三崇神王驥奉為自己的保護(hù)神?！暗稐U節(jié)”的敘事表達(dá)的也是傈僳族與保護(hù)神之間的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為傈僳族如何建構(gòu)保護(hù)神的形象，而作為保護(hù)神的王驥又如何參與傈僳族的歷史?！吧系渡健眱x式訴說(shuō)了傈僳族的“歷史”和身份，盡管這種歷史是被建構(gòu)的，但傈僳族通過(guò)對(duì)歷史的建構(gòu)，由“逃離”的歷史融入到國(guó)家歷史敘事，從而與清代中后期騰沖傈僳族“為國(guó)戍邊”的身份相匹配。關(guān)于歷史的表述和身份的認(rèn)同也就成為滇西傈僳族“上刀山”儀式傳承和發(fā)展的動(dòng)力。

1949年后，滇西邊地三崇廟前的“上刀山”儀式陸續(xù)中斷。20世紀(jì)50-60年代的民族識(shí)別也強(qiáng)化了民族之間的差異，而民族節(jié)日成為彰顯民族特色的文化符號(hào)。20世紀(jì)70年代末，隨著三崇廟的恢復(fù)，騰沖等地傈僳族逐漸恢復(fù)了“上刀山”活動(dòng)。以下是騰沖縣文化館原館長(zhǎng)和編導(dǎo)馬天菊的回憶。

傈僳族刀桿節(jié)在當(dāng)時(shí)是被當(dāng)做文化挖掘完成的一項(xiàng)工作。當(dāng)?shù)厝讼胍謴?fù)，有迷信的意思。但在政府看來(lái)，應(yīng)該是一個(gè)民族的文化精神。楊館長(zhǎng)做了很多的調(diào)研和匯報(bào)，最后給予恢復(fù)。1981年，在古永輪馬村坡頭，蓋有供奉王驥將軍的小廟，香通門(mén)在那里請(qǐng)神。我們工作人員認(rèn)為既然要恢復(fù)，就要轟動(dòng)。于是我們組織當(dāng)?shù)卮迕駞⑴c到我們的活動(dòng)中來(lái)，并將傈僳族的三弦調(diào)子、跳嘎等民族藝術(shù)加入到刀桿節(jié)的流程中，就是想讓刀桿節(jié)的形式更豐富、意義更廣泛。(50)何馬玉涓：《文化變遷中的儀式藝術(shù)——以傈僳族刀桿節(jié)為例》，博士學(xué)位論文，昆明：云南大學(xué)，2015年，第80頁(yè)。

作為三崇廟前娛神活動(dòng)，女性是不能參與“上刀山”儀式。然而，傈僳族歌舞表演的融入將“上刀山”儀式由“封建迷信”活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槔圩宓摹皞鹘y(tǒng)節(jié)日”，這對(duì)傈僳族“刀桿節(jié)”的恢復(fù)具有重要意義。據(jù)熊迅等調(diào)查，1979年農(nóng)歷二月初八，輪馬羊腸河恢復(fù)了中斷二十多年的“刀桿節(jié)”。1989年后，古永傈僳族的刀桿表演隊(duì)伍開(kāi)始“走出去”，相繼參加了“民族藝術(shù)節(jié)”“中國(guó)藝術(shù)節(jié)”“中華民俗風(fēng)情藝術(shù)節(jié)”等，并在全國(guó)第五屆少數(shù)民族運(yùn)動(dòng)會(huì)中獲得一等獎(jiǎng)。(51)熊迅：《儀式結(jié)構(gòu)與國(guó)家認(rèn)同：跨越中緬邊境的傈僳族刀桿節(jié)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2010年第12期。1997年怒江州瀘水縣恢復(fù)“上刀山”儀式，2006年5月20日瀘水縣傈僳族“刀桿節(jié)”被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。“刀桿節(jié)”的申遺也就進(jìn)一步強(qiáng)化了滇西傈僳族對(duì)歷史的表達(dá)和族群身份認(rèn)同，“敢上刀山，敢下火?！钡挠職獬蔀槔圩宓拿褡寰?，這也是中華民族精神的重要組成部分。而“上刀山”儀式也就由三崇廟前的娛神活動(dòng)演變?yōu)槔圩宓膫鹘y(tǒng)節(jié)日。

四、結(jié)語(yǔ)

習(xí)近平總書(shū)記在2019年全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話中指出：“一部中國(guó)史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國(guó)的歷史?！?52)習(xí)近平：《堅(jiān)持共同團(tuán)結(jié)奮斗共同繁榮發(fā)展 各民族共建美好家園 共創(chuàng)美好未來(lái)》，《人民日?qǐng)?bào)》2019年9月28日，第1版。明清以來(lái)，“上刀山”儀式的文化內(nèi)涵經(jīng)歷了由祈求“消災(zāi)祈福，清吉平安”到紀(jì)念地方英雄王驥的演變過(guò)程，“刀桿節(jié)”也由三崇廟前的娛神活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔑@傈僳族民族特色的傳統(tǒng)節(jié)日，這與滇西傈僳族的歷史遷徙和社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變密不可分。

明清時(shí)期，滇西傈僳族相繼處于不同土司的管轄之下，為躲避地方土司的壓榨和繁重的苛捐雜稅，傈僳族選擇了反抗和“逃離”的生存策略，并經(jīng)歷了由東向西的遷徙過(guò)程。清中后期，遷徙至滇西騰沖等地的傈僳族在當(dāng)?shù)毓賳T和土司的招募下，與周邊族群一道成為戍邊守卡、保邊安民的“邊防衛(wèi)士”。身份的轉(zhuǎn)變也強(qiáng)化了滇西傈僳族的國(guó)家意識(shí)和身份認(rèn)同。而晚清西南邊疆危機(jī)進(jìn)一步強(qiáng)化了滇西邊地民族的國(guó)家意識(shí)，滇西騰越等地知識(shí)精英基于“三征麓川”的歷史重塑王驥形象。王驥作為“威震滇西、保境安民”的形象融入滇西邊地三崇信仰和“上刀山”儀式的民間敘事，并成為邊疆民族抵抗外敵入侵、表述國(guó)家認(rèn)同、建構(gòu)區(qū)域歷史的文化符號(hào)。在近代滇西邊地的民族國(guó)家建構(gòu)中，作為帝國(guó)“臣民”的騰越邊關(guān)傈僳族借用王驥形象表達(dá)身份認(rèn)同和國(guó)家意識(shí)，從而主動(dòng)融入中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家形成與發(fā)展的歷史敘事?！暗稐U節(jié)”的王驥敘事也基于族群歷史的建構(gòu)強(qiáng)化了滇西傈僳族由“逃離”族群到帝國(guó)“臣民”的身份認(rèn)同。20世紀(jì)70年代以來(lái)，滇西騰沖等地陸續(xù)恢復(fù)了三崇廟前的“上刀山”儀式，而傈僳族在其中扮演了重要角色。此后，“刀桿節(jié)”成為傈僳族的傳統(tǒng)節(jié)日和文化符號(hào)，并在傈僳族的歷史、文化和民族精神的建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。