辯證法的生存-經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)

摘 要：文章致力于發(fā)掘辯證法的生存-經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)：“先驗(yàn)幻相”的產(chǎn)生源于康德式的靜觀(guān)經(jīng)驗(yàn);對(duì)辯證法之思辨經(jīng)驗(yàn)所蘊(yùn)含的同一意識(shí)和差異意識(shí)的分析，并以同一意識(shí)為起點(diǎn)使得黑格爾能夠給出完整的形而上學(xué)體系;由于更重視思辨經(jīng)驗(yàn)的差異意識(shí)維度，馬克思提出了全新的實(shí)踐概念，這是批判形而上學(xué)、進(jìn)入后形而上學(xué)時(shí)代的思想基石;齊克果式的生存辯證法對(duì)生存經(jīng)驗(yàn)中的絕對(duì)差異意識(shí)的重視，使其把辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)定在生存和絕對(duì)差異者之間，這為一種后理性時(shí)代提供了思想起點(diǎn)。辯證法運(yùn)動(dòng)只發(fā)生在思想或生存與對(duì)象自身之間，是一種終極性的真理意識(shí)（切中對(duì)象自身）的展現(xiàn)，是從形而上學(xué)到后形而上學(xué)直至后理性時(shí)代轉(zhuǎn)變的契機(jī)。只在具體環(huán)節(jié)上使用辯證法，或在辯證法和形而上學(xué)之間強(qiáng)行劃定界限等觀(guān)點(diǎn)都是不得要領(lǐng)的。

關(guān)鍵詞：辯證法;生存經(jīng)驗(yàn);思辨;實(shí)踐;絕對(duì)差異意識(shí)

作者簡(jiǎn)介：尚文華，山東社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員（濟(jì)南? 250002）

基金項(xiàng)目：山東省泰山學(xué)者工程專(zhuān)項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助項(xiàng)目

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.06.006

自古希臘以來(lái)，辯證法在追求真理的道路上都有著重要的作用。甚至在柏拉圖看來(lái)，辯證法是通達(dá)作為真理的善體系（形而上學(xué)）的唯一道路。1黑格爾也繼承了柏拉圖的這種思想。馬克思則批評(píng)黑格爾式的辯證法只是思想的空洞思辨而與人之存在（實(shí)踐）的現(xiàn)實(shí)性無(wú)關(guān)，并提出一種與傳統(tǒng)的形而上學(xué)體系相對(duì)立的實(shí)踐的辯證法。這種對(duì)立一度被教條地理解為：辯證法成為運(yùn)動(dòng)、變化的觀(guān)點(diǎn)，而形而上學(xué)則是靜止的、僵硬的觀(guān)點(diǎn);一切環(huán)節(jié)性的、“看似”合理的東西都隨著運(yùn)動(dòng)、變化的辯證法而應(yīng)運(yùn)而生。究竟辯證法與形而上學(xué)體系的關(guān)系何在？辯證法所指向的真理與形而上學(xué)體系的真理如何耦合、又如何分道揚(yáng)鑣的呢？如何恰如其分地批評(píng)形而上學(xué)甚至理性本身？要回答這些問(wèn)題，就不得不反思辯證法的生存-經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。本文致力于反思康德式““先驗(yàn)幻相””產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ);黑格爾式的辯證法形成的根源，及其經(jīng)驗(yàn)依據(jù);馬克思究竟在什么樣的生存經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上顛倒了黑格爾式的辯證法;以及在后理性時(shí)代，一種全然不同的、但又有著充分生存經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的生存辯證法的可能性。這些分析顯示，任何一種辯證法都有其充分的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，它們都由一種終極性的真理（其顯示方式不同）意識(shí)所推動(dòng)。

一、靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)：從康德的“先驗(yàn)幻相”談起

在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)辨證論”部分，康德一開(kāi)始就提到了這樣一種““先驗(yàn)幻相””現(xiàn)象：

在我們的理性（它被主觀(guān)地看作人的認(rèn)識(shí)能力）中，包含著理性運(yùn)用的一些基本規(guī)則和準(zhǔn)則，它們完全具有客觀(guān)原理的外表，并導(dǎo)致把我們的概念為了知性作某種連結(jié)的主觀(guān)必要性，看作了對(duì)自在之物本身進(jìn)行規(guī)定的客觀(guān)必然性。這是一種幻覺(jué)，它是完全不可避免的……1

理性的一些規(guī)則和準(zhǔn)則本不具有客觀(guān)性（即用以規(guī)定現(xiàn)實(shí)對(duì)象），但卻出于知性做連結(jié)的目的的主觀(guān)必要性，而把這些連結(jié)視為對(duì)自在之物進(jìn)行規(guī)定的客觀(guān)必然性。比如，對(duì)時(shí)間和空間的分割，只是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的一部分，因而也只能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界;而一旦把它們應(yīng)用于作為現(xiàn)象之絕對(duì)統(tǒng)一體的世界，就會(huì)出現(xiàn)世界既是有開(kāi)端、有限的，也是無(wú)開(kāi)端、無(wú)限的，兩個(gè)正反命題都可以得到邏輯上的證明。2

正是因此，康德區(qū)分了出乎理性的內(nèi)在的原理（知性）和超驗(yàn)的原理（辨證論）。前者指的是那些完全限定在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的原理，后者指的則是試圖超出這一界限，即試圖超越并打破經(jīng)驗(yàn)界限而使用的原理。也就是說(shuō)，知性（概念）只允許內(nèi)在的使用，即使用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn);而一旦它被理性推動(dòng)而使用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之外的對(duì)象（即物自體）領(lǐng)域，它也就是超驗(yàn)的使用了。超驗(yàn)的使用會(huì)帶來(lái)相互矛盾的狀況，這是一種“幻覺(jué)”。但盡管如此，康德還是認(rèn)為，這種幻覺(jué)“是完全不可避免的”。之所以如此，是因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象絕對(duì)統(tǒng)一體的世界、單純之物（靈魂）、自由因和絕對(duì)必然存在者等概念乃是理性所不得不給出的“原理”。3同樣不可避免的是，理性總是想把這些原理與知性概念或命題相聯(lián)系，從而試圖獲得關(guān)于它們的知識(shí)。因而“我們與之打交道的是一種自然的和不可避免的幻覺(jué)，它本身基于主觀(guān)的原理，卻把這些主觀(guān)原理偷換成了客觀(guān)原理”4。

這種不可避免的“先驗(yàn)幻相”本身證明，理性的這些主觀(guān)原理（第一原理）恰恰是理性之本質(zhì)所在，是作為理性存在者的人所不得不“經(jīng)歷”的對(duì)象。與只是沉迷于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的知性存在相比，理性的這些主觀(guān)原理“讓”人“不”再受制于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的自然性和因果性，從而真正的（理性之）實(shí)踐性可以向人開(kāi)放——盡管按照康德對(duì)知性的界定，這種開(kāi)放性沒(méi)有“直觀(guān)”作為基底。康德的闡釋如下：

如果經(jīng)驗(yàn)論在這些理念上（如經(jīng)常發(fā)生的那樣）自己變得獨(dú)斷起來(lái)，并且毫無(wú)顧忌地否認(rèn)那超出它的直觀(guān)知識(shí)范圍之外的東西，那么它本身就陷入了不謙虛的錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤在這里更加值得責(zé)備，因?yàn)檫@樣一來(lái)就給理性的實(shí)踐利益造成了不可彌補(bǔ)的損失。5

若只是停留在直觀(guān)范圍之內(nèi)，確實(shí)有確定的知識(shí)，這些知識(shí)能夠得到經(jīng)驗(yàn)的證明。但是，若經(jīng)驗(yàn)論者就因此認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就是一切，除了它沒(méi)有任何的確定性可言，那么這種獨(dú)斷本就是一種不謙虛。與知識(shí)之確定性相比，這種不謙虛更值得指責(zé)，因?yàn)樗o理性的實(shí)踐利益和信仰問(wèn)題造成了無(wú)可彌補(bǔ)的損失，它使得真正的理性實(shí)踐和信仰成為不可能。

盡管無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)理性的實(shí)踐性和信仰都不為過(guò)——它們是理性的真正品性所在，“是理性的自律法則，也是一切道德法則的最高原理，當(dāng)然也是一切道德上的歸罪判斷的絕對(duì)根據(jù)”6，但是，在康德的體系中，（真正的）實(shí)踐和信仰，即物自體領(lǐng)域不從屬于直觀(guān)-經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域則也是不爭(zhēng)的事實(shí)。從某種程度上講（尤其與中世紀(jì)信仰涵蓋一切的狀況相比時(shí)），康德的劃分確實(shí)堵住了蒙昧、迷信、混亂的出口，因而這套體系被認(rèn)為是科學(xué)的——康德本人也以確立科學(xué)的形而上學(xué)自居。但同時(shí)我們也不得不承認(rèn)，一種無(wú)法被直觀(guān)-經(jīng)驗(yàn)的物自體領(lǐng)域的實(shí)踐和信仰的被確立卻也是“莫名其妙”的。正如黑格爾所言，康德乃是“按心理學(xué)的方式由知性進(jìn)展到理性。他在靈魂的口袋里盡量去摸索里面還有什么認(rèn)識(shí)能力沒(méi)有;碰巧他發(fā)現(xiàn)還有理性，——即使不能再發(fā)現(xiàn)什么能力也同樣無(wú)礙于事”1。

這種“碰巧發(fā)現(xiàn)”本身證明康德并未完成對(duì)理性之統(tǒng)一性的論證。換言之，在康德這里，理性的認(rèn)識(shí)功能（知性）與理性的實(shí)踐功能本就是分裂的。如果說(shuō)理性之認(rèn)識(shí)功能能夠得到經(jīng)驗(yàn)的論證，因而可以被稱(chēng)為真理體系的話(huà)，那么其實(shí)踐功能恰恰是無(wú)法得到經(jīng)驗(yàn)之證明的。但同時(shí)，在康德看來(lái)，這種無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)證明的卻正是理性之本質(zhì)所在——它是現(xiàn)代社會(huì)、政治、法律等的真正基礎(chǔ)。正是因?yàn)槔硇灾畬?shí)踐功能的重要性，康德才認(rèn)為理性之辨證論的““先驗(yàn)幻相””才如此不可避免、如此具有本質(zhì)性。因此，“先驗(yàn)幻相”乃是以一種否定性的方式佐證了理性的實(shí)踐運(yùn)用和信仰等所具有的絕對(duì)的實(shí)在性——盡管這種實(shí)在性與知性之客觀(guān)認(rèn)識(shí)相比只是“主觀(guān)性的”。

仔細(xì)檢討康德對(duì)“先驗(yàn)幻相”的揭示，及其對(duì)理性之統(tǒng)一性所未完成的論證，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其產(chǎn)生源于對(duì)現(xiàn)象和物自體的劃分。前者是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，因而能夠得到經(jīng)驗(yàn)的證明，從而其規(guī)則有客觀(guān)的使用，與之相關(guān)的知識(shí)也是客觀(guān)的;而后者則超出于經(jīng)驗(yàn)，因而無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)所證明，從而與其相關(guān)的對(duì)象只能是主觀(guān)的，其原理無(wú)法有客觀(guān)的使用。因此，兩者的差異本質(zhì)上根源于康德獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)概念。這種經(jīng)驗(yàn)基于理性對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的接受和構(gòu)造，前者說(shuō)的是現(xiàn)實(shí)對(duì)象能夠刺激理性（質(zhì)料）;后者說(shuō)的是理性能夠把現(xiàn)實(shí)對(duì)象“把握”為概念性的存在（客體）。隨著現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的不斷展開(kāi)，概念性的存在不斷被豐富，從而，與之相關(guān)的知識(shí)能夠得到經(jīng)驗(yàn)的證明。與之相對(duì)，盡管在康德看來(lái)，理性的實(shí)踐對(duì)象和信仰也不斷地在人的生存中被“經(jīng)歷”，但鑒于這些對(duì)象不能以因果性的方式顯現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，因而無(wú)法以概念性的方式（客體化）被現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)所證明。所以，這些對(duì)象的被“經(jīng)歷”不同于對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的“經(jīng)驗(yàn)”。

我們知道，這種經(jīng)驗(yàn)正是近代自然科學(xué)所確立的科學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)：它是一種與現(xiàn)實(shí)對(duì)象的靜觀(guān)式的相對(duì)而立，2 從而在相對(duì)而立中把對(duì)象構(gòu)造為有著自身同一性的客體（知識(shí)）。3根據(jù)這種靜觀(guān)式的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)踐性的自由和信仰肯定不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。但同時(shí)，理性的本性正在于其實(shí)踐性，而信仰也必定產(chǎn)生于人的生存之中，理性的辨證論即“先驗(yàn)幻相”本身揭示了這一點(diǎn)。但是，與其說(shuō)“先驗(yàn)幻相”以一種否定的方式揭示了理性原理所具有的實(shí)踐性和信仰問(wèn)題，不如說(shuō)，正是這種靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)使得“先驗(yàn)幻相”不得不產(chǎn)生。這是因?yàn)椋绻邮苓@種靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)，理性的認(rèn)識(shí)功能和實(shí)踐功能必定是分裂的;除了科學(xué)式的客體知識(shí)，我們無(wú)法獲得關(guān)于對(duì)象本身（物自體）的知識(shí)，“先驗(yàn)幻相”也就在所難免了。

因此，破局之旅在于重新反思人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)。黑格爾因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)才看到辯證法的正面意義。

二、思辨的經(jīng)驗(yàn)：黑格爾的辯證法與形而上學(xué)

靜觀(guān)或科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚪o人們帶來(lái)確定的知識(shí)，是因?yàn)樗軌虬褜?duì)象構(gòu)造為具有自身同一規(guī)定的客體。其形式邏輯表達(dá)式是“A=A”或“A是A”，一旦有了自身同一性規(guī)定，A就可以在經(jīng)驗(yàn)中展開(kāi)，諸如“A=P”或“A是P”，等等。1也就是說(shuō)，對(duì)象所以是客體，所以能夠展開(kāi)在經(jīng)驗(yàn)系列中，是因?yàn)槔硇裕档碌闹裕┮呀?jīng)把對(duì)象的顯現(xiàn)思維為如此這般的自身同一物，因而對(duì)象只能以這種存在方式（概念）顯示自己。它不允許對(duì)象以其他的存在面向顯示自己。正是因此，那在自身同一性方式顯現(xiàn)的客體之外的對(duì)象的顯現(xiàn)方式被論斷為“物自體”，其顯現(xiàn)方式不能被靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)所接受。

但無(wú)論如何，理性不會(huì)停留在知性的層面。也就是說(shuō)，理性本身乃是超出知性而向?qū)ο蟪ㄩ_(kāi)的，它知道自身（也是對(duì)象）并未在知性的抽象同一性中被表達(dá)出來(lái)——康德對(duì)理性之實(shí)踐性和信仰的“發(fā)現(xiàn)”本就證明了這一點(diǎn)。黑格爾則非常深刻地在邏輯學(xué)中把這一點(diǎn)指出來(lái)：

理性發(fā)現(xiàn)自身在這種抽象同一的片面性中并沒(méi)有被表達(dá)出來(lái)。因而它還要設(shè)置出在純粹的一致性中被舍棄的東西。即：設(shè)置對(duì)立物，設(shè)置不一致性。一個(gè)A是主體，另一個(gè)A是客體，它們的差別的表達(dá)形式是A不=A，或者A=B。但這個(gè)命題直接與前面的命題相互矛盾。在其中，它舍棄了純粹的同一性，設(shè)置了非同一性、“非思維”的純粹形式。正如第一個(gè)命題設(shè)置了純粹思維的形式，而這個(gè)思維不同于絕對(duì)思維，不同于理性。只是因?yàn)榉撬季S也被思維，A不=A才能由思維加以設(shè)置，這個(gè)命題才一般地能夠得到設(shè)置。就非思維由思維設(shè)置而言，在A不=A，或A=B中，同一性、聯(lián)系只是主觀(guān)的。但非思維為了思維而被設(shè)置的這個(gè)存在，對(duì)于非思維來(lái)說(shuō)，是完全偶然的，對(duì)第二個(gè)命題來(lái)說(shuō)，是單純的形式，為了純粹地具有第二個(gè)命題的內(nèi)容，必須舍棄這形式。2

理性向?qū)ο蟮某ㄩ_(kāi)，本身意味著被把握為A的客體并未占有對(duì)象（也是理性）的全部存在。客體A只是理性的抽象同一化的產(chǎn)物。一旦理性從這種抽象化活動(dòng)中走出，它也就在把客體A設(shè)定為A之后，同時(shí)把“A不=A”（對(duì)象A與客體A的差異性）設(shè)定出來(lái)。正是在“A=A”和“A不=A”的同時(shí)設(shè)定中，A既被確立為客體，因而理性擁有關(guān)于客體的確定性知識(shí)，同時(shí)理性把對(duì)象A自身表達(dá)出來(lái)，即，對(duì)象A向理性的顯現(xiàn)永遠(yuǎn)不會(huì)停留在純粹知性的層面。相反地，對(duì)象A乃是不斷地向著理性開(kāi)放著的。以辯證法的方式講，對(duì)象A在獲得客體化的規(guī)定之后，它必定會(huì)舍棄這種自身同一化的形式，從而能夠以更多的面相向理性敞開(kāi)自己，而獲得別樣的、更高的存在模式。

因此，與理性的知性形式抽象地把“A=A”設(shè)定出來(lái)相比，理性自身對(duì)對(duì)象A的“占據(jù)”方式更加本真也更加本源。這首先是因?yàn)槔硇圆粫?huì)僅僅停留在知性的認(rèn)識(shí)層面——盡管這會(huì)保障我們擁有確定的知識(shí)，相反，理性乃是天然地向著對(duì)象自身（物自體）開(kāi)放的?？档卤救艘舱J(rèn)可這一點(diǎn)。其次，對(duì)象自身也必定是在時(shí)間中不斷地彰顯其存在意義，任何當(dāng)下的顯現(xiàn)（思維之同一性把握）都不能窮盡它在未來(lái)時(shí)間中的顯現(xiàn)（與同一性相對(duì)的差異性）。因而，對(duì)象之存在內(nèi)在地包含了突破當(dāng)下之顯現(xiàn)的意義。因此，如果說(shuō)靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)只是面對(duì)對(duì)象的當(dāng)下存在，只是抽象地把對(duì)象設(shè)定為有著同一性規(guī)定的概念性存在形式，理性自身的“經(jīng)驗(yàn)”方式則是向著未來(lái)開(kāi)放的、向著活生生的對(duì)象（永遠(yuǎn)在與同一性相對(duì)的差異性之中）顯現(xiàn)敞開(kāi)著的。正是在這里，黑格爾重新反思并界定了我們的“經(jīng)驗(yàn)”：

意識(shí)之一般地具有關(guān)于一個(gè)對(duì)象的知識(shí)這一事實(shí)，恰恰就已經(jīng)表明是有區(qū)別的：一個(gè)環(huán)節(jié)是某種自在于意識(shí)之外的東西，而另一個(gè)環(huán)節(jié)是知識(shí)……根據(jù)這個(gè)現(xiàn)成存在著的區(qū)別，就能進(jìn)行比較考查。如果在這個(gè)比較中雙方不相符合，那么意識(shí)就必須改變它的知識(shí)，以便使之符合于對(duì)象;但在知識(shí)的改變過(guò)程中，對(duì)象自身事實(shí)上也與之相應(yīng)地發(fā)生變化;因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)現(xiàn)成存在著的知識(shí)本來(lái)是一種關(guān)于對(duì)象的知識(shí)：跟著知識(shí)的改變，對(duì)象也變成了另一個(gè)對(duì)象……意識(shí)因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實(shí)際上并不是自在的……意識(shí)對(duì)它自身——既對(duì)它的知識(shí)又對(duì)它的對(duì)象——所實(shí)行的這種辯證的運(yùn)動(dòng)，就其替意識(shí)產(chǎn)生出新的真實(shí)對(duì)象這一點(diǎn)而言，恰恰就是人們稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的那種東西。1

意識(shí)（理性）能夠切中對(duì)象A，擁有關(guān)于A的知識(shí)，本就證明對(duì)象A與意識(shí)關(guān)于A的知識(shí)是兩種不同的東西?？档卤救艘部吹竭@一點(diǎn)，因而有現(xiàn)象（對(duì)象）與物自體之別。但是，當(dāng)康德把這種差別視為絕對(duì)的差別的時(shí)候，他也就僅僅停留在意識(shí)之當(dāng)下所建構(gòu)的同一性知識(shí)之中，而沒(méi)有深入到意識(shí)之流動(dòng)性和時(shí)間性，即對(duì)象之差異性存在維度（與當(dāng)下之同一性相對(duì)）可以在意識(shí)之流動(dòng)性中被建立起來(lái)。事實(shí)是，當(dāng)意識(shí)能夠“知道”對(duì)象與其關(guān)于對(duì)象的知識(shí)有差別的時(shí)候，它也就不再會(huì)停留在這種當(dāng)下性之中，而是在差別中試圖認(rèn)識(shí)這個(gè)差別。黑格爾把這稱(chēng)為在比較中進(jìn)行考查。也就是說(shuō)，現(xiàn)成存在并被意識(shí)到的差別，為意識(shí)與對(duì)象之間的互動(dòng)和相互調(diào)整提供了一種存在論意義上的基礎(chǔ)。當(dāng)它看到其關(guān)于對(duì)象A的知識(shí)與對(duì)象A本身不相符合之時(shí)，它會(huì)調(diào)整自己關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，從而使得知識(shí)能夠符合對(duì)象。相應(yīng)地，在知識(shí)做出改變的同時(shí)，對(duì)象在意識(shí)面前的顯現(xiàn)也就呈現(xiàn)為另一種存在樣態(tài)，因而在知識(shí)改變的同時(shí)，對(duì)象A也就變化為另一個(gè)對(duì)象A’。意識(shí)正是在這種不斷地調(diào)整自身的活動(dòng)過(guò)程中與對(duì)象相對(duì)，根本不存在它之外的恒定不變的對(duì)象。

因此，如果僅僅停留在當(dāng)下的靜觀(guān)中，在意識(shí)（理性）知道其關(guān)于對(duì)象的知識(shí)與對(duì)象本身有差別的時(shí)候，對(duì)象看起來(lái)似乎真的存在于知識(shí)之外。但意識(shí)之為意識(shí)，正因?yàn)樗耸菚r(shí)間中的意識(shí)——人這種理性存在者恰恰是在時(shí)間之中“遇到”對(duì)象，并把對(duì)象把握為如此這般的對(duì)象。一旦擺脫科學(xué)式的靜觀(guān)經(jīng)驗(yàn)，從而回到生存中、認(rèn)識(shí)中的意識(shí)的時(shí)候，我們對(duì)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)本就是向著未來(lái)開(kāi)放的經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)象則在這種開(kāi)放性中不斷地成為新的對(duì)象，即不斷地在時(shí)間中展示其別樣的存在樣態(tài)。因此，（與對(duì)象相關(guān)的）意識(shí)本就有著關(guān)于對(duì)象的同一意識(shí)和差異意識(shí)。前者是對(duì)意識(shí)之當(dāng)下性的“表達(dá)”，后者則是對(duì)意識(shí)之未來(lái)向度的“表達(dá)”。黑格爾把這種不斷地在時(shí)間和實(shí)踐中與對(duì)象之間所實(shí)行的“同一-差異”之間的“辯證運(yùn)動(dòng)”稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)，即，實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸菍?duì)象不斷地在意識(shí)（理性）面前展示“真實(shí)”的自身的活動(dòng)，正是在這種展示中，對(duì)象自身（也是知識(shí)）不斷地在時(shí)間和實(shí)踐中被生成。從對(duì)象在意識(shí)或理性面前不斷地被生成這一角度來(lái)看，對(duì)象和意識(shí)兩者共在于一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)之中，即，對(duì)象既是當(dāng)下被把握的那個(gè)樣子（確定的同一性知識(shí)），同時(shí)又是突破當(dāng)下之顯現(xiàn)的樣子（向著未來(lái)開(kāi)放的差異性維度）。我們把意識(shí)如是把握對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)稱(chēng)為“思辨的（或辯證的）經(jīng)驗(yàn)”。

由是，盡管靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)茏屛覀儷@得關(guān)于對(duì)象的確定知識(shí)，但思辨的經(jīng)驗(yàn)則更恰當(dāng)、更本真地刻畫(huà)了意識(shí)與對(duì)象實(shí)際的遭遇方式。它能夠讓我們更好地看到理性與對(duì)象之間的真實(shí)關(guān)系——物自體并非思想的預(yù)設(shè)，相反它本就是在經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)中不斷彰顯自己的。

更進(jìn)一步，黑格爾敏銳地看到，思辨經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間中揭示對(duì)象本就證明了經(jīng)驗(yàn)-對(duì)象可以被構(gòu)造為一個(gè)知識(shí)總體。很顯然，在經(jīng)驗(yàn)中，新對(duì)象A’的出現(xiàn)受制于對(duì)象A，認(rèn)識(shí)的每一個(gè)階段也都以前一個(gè)階段為前提。從以A為前提或A’受限的角度看，經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展，即意識(shí)和對(duì)象本身乃呈現(xiàn)為一個(gè)“必然性”系列。2在思想試圖把握這個(gè)必然性系列的時(shí)候，它也就呈現(xiàn)為一套意識(shí)形態(tài)。由于這個(gè)系列或這套意識(shí)形態(tài)本身乃是呈現(xiàn)在我們的意識(shí)之中的，對(duì)象的必然性系列也就是我們的意識(shí)系列?！熬退ㄖ复嬖凇咦ⅲ┦菫橐庾R(shí)的而言，這種新出現(xiàn)的或新發(fā)生的東西只是一種對(duì)象，而就它是為我們的而言，它就同時(shí)又是一種形成運(yùn)動(dòng)……最后，當(dāng)意識(shí)把握了它自己的這個(gè)本質(zhì)時(shí)，它自身就將標(biāo)示著絕對(duì)知識(shí)的本性?！?對(duì)象自身的生成系列是由必然性推動(dòng)的，而當(dāng)意識(shí)把握了自己的本質(zhì)，即當(dāng)整個(gè)知識(shí)-對(duì)象系列“完成”的時(shí)候，這個(gè)系列也就是絕對(duì)知識(shí)系列。“精神現(xiàn)象學(xué)”試圖建構(gòu)的精神-現(xiàn)象整體也就是這個(gè)絕對(duì)知識(shí)的系列——這就是黑格爾的形而上學(xué)體系。

很顯然，這套形而上學(xué)體系是以意識(shí)對(duì)對(duì)象的同一性規(guī)定為基礎(chǔ)的。也就是說(shuō)，盡管注意到思辨經(jīng)驗(yàn)包含了對(duì)對(duì)象的同一意識(shí)和差異意識(shí)，但黑格爾以經(jīng)驗(yàn)之同一意識(shí)為基礎(chǔ)，并把經(jīng)驗(yàn)之差異意識(shí)把握為由同一意識(shí)推動(dòng)的前進(jìn)系列。2最終，在“完全”把握了對(duì)象之差異性之后，知識(shí)也就完成了;相應(yīng)地，也就標(biāo)志著黑格爾斷言知識(shí)-歷史的完成和終結(jié)。3一旦如是理解精神的歷史，精神也就把自己建構(gòu)為一套意識(shí)形態(tài)，4從而使對(duì)象（事物）自身被消解在意識(shí)形態(tài)之中——馬克思正是在這里深刻地挑戰(zhàn)了黑格爾的精神-歷史。

這樣，我們就可以理解思辨的經(jīng)驗(yàn)、辯證法和形而上學(xué)之間的關(guān)聯(lián)了。誠(chéng)然，“A=A”（正題）、“A不=A”（反題），以及更高的綜合“A=A”（合題），這些刻畫(huà)辯證法的命題只是在形式上規(guī)定了辯證法。但無(wú)論如何，這種理性的思維形式也同樣有著深刻的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，這種經(jīng)驗(yàn)正是一種思辨的經(jīng)驗(yàn)。與靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)相比，這種思辨的經(jīng)驗(yàn)更深刻也更本真地刻畫(huà)了我們與對(duì)象之間的關(guān)系。同樣地，也正是這種關(guān)系確定了形而上學(xué)體系的真理性所在。就此而言，理性與對(duì)象之間的辯證關(guān)系（辯證法）是形而上學(xué)體系成立的根源，而這種辯證關(guān)系有著真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。

三、實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)：馬克思對(duì)黑格爾辯證法的顛倒

由于歷史的錯(cuò)置——主要源于學(xué)界已經(jīng)形成的一些錯(cuò)誤觀(guān)念，很多人認(rèn)為黑格爾的精神-現(xiàn)象學(xué)體系只是空洞的理論建構(gòu)，也即“唯心主義”的或“形而上學(xué)”的。事實(shí)并非如此。眾所周知，通過(guò)對(duì)辯證法的運(yùn)用，黑格爾深入地揭示了主奴關(guān)系在歷史現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō)，我正是在與我的對(duì)象（對(duì)我的否定）的相互否定（差異意識(shí)）和肯定（同一意識(shí)）中得到確立的，從而得到“我就是我們，而我們就是我”5這樣的結(jié)論。正是因?yàn)檫@些現(xiàn)實(shí)-歷史的分析，黑格爾可以說(shuō)出這樣的話(huà)：“就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！?馬克思在早期就感受到了黑格爾與現(xiàn)實(shí)歷史之間的深刻關(guān)聯(lián)。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后的成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！?在馬克思看來(lái)，黑格爾所面對(duì)的正是時(shí)間之中的現(xiàn)實(shí)的、真正的人，現(xiàn)實(shí)的人也正是在對(duì)象中實(shí)現(xiàn)對(duì)象化，并在對(duì)對(duì)象化的否定中揚(yáng)棄對(duì)象化和外化，從而實(shí)現(xiàn)自己。這正是勞動(dòng)的本質(zhì)。也就是說(shuō)，人正是在現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的勞動(dòng)行為中不斷地塑造自己。這與我們上述對(duì)黑格爾思辨經(jīng)驗(yàn)、辯證法和形而上學(xué)的分析并無(wú)二致。

就此而言，那種認(rèn)為黑格爾的形而上學(xué)及其辯證法僅僅從屬于理論建構(gòu)而無(wú)現(xiàn)實(shí)的-實(shí)踐的意義的觀(guān)點(diǎn)，顯然是站不住腳的。那么，馬克思批評(píng)黑格爾體系是頭腳倒置的體系，因而要顛倒辯證法究竟是什么意思呢？更進(jìn)一步，馬克思對(duì)辯證法的顛倒究竟有何更顯明的生存經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)呢？讓我們看一下被廣泛引用的這段話(huà)：

辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒(méi)有妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過(guò)來(lái)?！ㄒ呒樱┺q證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代理人的惱怒和恐懼，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。2

很明顯，那種單純從唯心主義和唯物主義二分方面理解黑格爾和馬克思之差異，從而認(rèn)為黑格爾只是給出思辨的理論體系或形而上學(xué)體系的觀(guān)點(diǎn)，3只是把側(cè)重點(diǎn)放在了筆者所加省略號(hào)前的那一句，而忽視了用省略號(hào)后的那一句來(lái)解釋省略號(hào)前的那一句。

在對(duì)黑格爾式的思辨經(jīng)驗(yàn)的分析中，我們已經(jīng)看到，經(jīng)驗(yàn)（或理性）既有著對(duì)對(duì)象（或現(xiàn)存事物）的肯定性規(guī)定（由同一意識(shí)建立），同時(shí)也內(nèi)在地包含了對(duì)對(duì)象的否定性規(guī)定（對(duì)差異意識(shí)的規(guī)定）。或許是受康德的影響，也或許是剛剛走出康德不久的原因，黑格爾更加重視經(jīng)驗(yàn)對(duì)對(duì)象的肯定性方面，也就是確定的知識(shí)方面，也正因如此，才有了知識(shí)的辯證系列。但是，真實(shí)來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)所包含的否定性方面，即思辨經(jīng)驗(yàn)中的差異意識(shí)才是經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱嵘脑慈坏┤笔Я诉@個(gè)方面，經(jīng)驗(yàn)就會(huì)凝固不動(dòng)，從而辯證運(yùn)動(dòng)也就成為無(wú)米之炊。因此，經(jīng)驗(yàn)之差異意識(shí)，即對(duì)對(duì)象之當(dāng)下的否定性規(guī)定才是經(jīng)驗(yàn)-對(duì)象在時(shí)間和實(shí)踐中不斷運(yùn)動(dòng)和進(jìn)步的根據(jù)。仔細(xì)審視馬克思對(duì)辯證法之合理形態(tài)的表述，馬克思最重視的也正是辯證法（思辨經(jīng)驗(yàn)）的否定性方面。盡管辯證法對(duì)現(xiàn)存事物有肯定性的方面，因而能夠形成既定的形式，但這些既定的形式和肯定性只是暫時(shí)的、有待被否定的，而真正恒定不變的正是對(duì)這些既定形式的否定。于是，真正的不變恰恰不是經(jīng)驗(yàn)的所謂“確定”（不變）性方面，正相反，否定性（變、差異）才是永恒不變的，才是真正的根源。因此，馬克思富有真知灼見(jiàn)地認(rèn)為，我們應(yīng)該從現(xiàn)存事物必然滅亡的角度去理解辯證法。

因此，當(dāng)馬克思極力主張辯證法的否定性，以及現(xiàn)存事物必然滅亡的時(shí)候，他才真正把握了辯證法的精髓所在。而由于深刻地浸淫在以黑格爾哲學(xué)為代表的德國(guó)古典哲學(xué)之中，馬克思明確地知道他對(duì)這套以確定性知識(shí)為標(biāo)的的哲學(xué)傳統(tǒng)的革命意義。我想，正是因此，馬克思可以確定無(wú)疑地說(shuō)，盡管黑格爾全面地意識(shí)到辯證法的一般運(yùn)動(dòng)，但他卻錯(cuò)失了辯證法的真正內(nèi)核，而把核心關(guān)注放在肯定性（確定性知識(shí)）方面。這正是馬克思認(rèn)為黑格爾辯證法需要顛倒的真正原因所在。

就此而言，從生存經(jīng)驗(yàn)角度，即從思辨-辯證經(jīng)驗(yàn)方面來(lái)看，馬克思并沒(méi)有在黑格爾式的經(jīng)驗(yàn)之外給出辯證法的別樣經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。他只是更加注重思辨經(jīng)驗(yàn)之差異意識(shí)所帶出來(lái)的、所內(nèi)在包含的否定性層面，即，他從經(jīng)驗(yàn)所包含的否定性方面直接走到了現(xiàn)存事物必然滅亡的方面。也正因如此，馬克思明確地指出了這條道路所包含的革命意義：這會(huì)讓資產(chǎn)階級(jí)及其代理人惱怒和恐懼。這是一條真正的實(shí)踐道路，是一條真正地面對(duì)現(xiàn)存事物之真實(shí)存在狀況的道路。如果說(shuō)，在黑格爾那里，實(shí)踐（即“讓”現(xiàn)存事物發(fā)生改變）從屬于理論（即對(duì)現(xiàn)存事物形成確定知識(shí)），因而“有現(xiàn)實(shí)歷史依據(jù)的”意識(shí)形態(tài)總是先行于實(shí)踐，那么在馬克思這里，實(shí)踐（即“讓”現(xiàn)存事物滅亡）則是一切行動(dòng)和思想的根據(jù)——它是真正地面對(duì)真實(shí)的現(xiàn)存事物和真實(shí)歷史的源泉。阿爾都塞對(duì)此給出了有真知灼見(jiàn)的評(píng)述：

為了從這一意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)，馬克思不可避免地要認(rèn)識(shí)到，德意志意識(shí)形態(tài)的過(guò)分發(fā)達(dá)實(shí)際上同時(shí)也是德國(guó)歷史不發(fā)達(dá)的表現(xiàn)，因而必須從意識(shí)形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點(diǎn)，以便接觸事物本身和真實(shí)歷史，并正視在德意志意識(shí)形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在。沒(méi)有這一重新退回，馬克思思想解放的歷史就不能被理解;沒(méi)有這一重新退回，馬克思同德意志意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，特別同黑格爾的關(guān)系，就不能被理解;沒(méi)有向真實(shí)歷史的這一退回（這在某種程度上也是一種倒退），青年馬克思同工人運(yùn)動(dòng)的關(guān)系依然是個(gè)謎。1

通過(guò)對(duì)辯證法的如是理解，馬克思首先要克服哲學(xué)家們（以黑格爾為代表）“強(qiáng)加給”真實(shí)歷史的各種意識(shí)形態(tài)，并穿透這些意識(shí)形態(tài)的迷惘返回到真實(shí)歷史的起點(diǎn)，以便接觸事物本身和真實(shí)的歷史。這正是馬克思對(duì)思想和歷史的解放意義所在。由此，突破黑格爾式的意識(shí)形態(tài)困擾的實(shí)踐也便成為真實(shí)歷史的起點(diǎn)，成為觸摸真實(shí)事物和真實(shí)歷史的器官。正如一位俄國(guó)評(píng)論者對(duì)《資本論》的研究方法所進(jìn)行的解釋那樣：“作為這種批判的出發(fā)點(diǎn)的不能是觀(guān)念，而只能是外部的現(xiàn)象。批判將不是把事實(shí)和觀(guān)念比較對(duì)照，而是把一種事實(shí)同另一種事實(shí)比較對(duì)照?！?如果說(shuō)，黑格爾的思辨經(jīng)驗(yàn)更加強(qiáng)調(diào)對(duì)象與知識(shí)的比照，因而實(shí)踐（或行動(dòng)）本身受制于觀(guān)念（或知識(shí)）的話(huà)，那么由于回到真實(shí)的事物和真實(shí)的歷史，批判或?qū)嵺`的意義就只在于事物本身與事物本身的比照。因此，批判就成為真正現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的批判，而實(shí)踐也真正成為思想和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。

就此而言，盡管沒(méi)有為辯證法提供新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)——認(rèn)為黑格爾全面地有意識(shí)地給出了辯證法運(yùn)動(dòng)的一般形式本身證明馬克思知曉這一點(diǎn)，但是，鑒于馬克思思想視點(diǎn)的變更——尤其是把人從一切意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)，這種強(qiáng)調(diào)思辨經(jīng)驗(yàn)之包含否定性方面，并以之作為真實(shí)事物和真實(shí)歷史之根源的經(jīng)驗(yàn)維度可以被稱(chēng)為一種全新的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。3自古希臘以來(lái)，人類(lèi)的實(shí)踐總是以理論或觀(guān)念為根據(jù)，但馬克思的這種實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)則為行動(dòng)、思想以及批判等領(lǐng)域提供了原始的基礎(chǔ)。也正是因?yàn)閷?duì)這種實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的重新闡釋?zhuān)R克思顛倒了整個(gè)黑格爾體系。從此，辯證法的重心從形而上學(xué)式的求知識(shí)轉(zhuǎn)向到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，辯證法也因此開(kāi)啟了全新的社會(huì)、歷史、政治批判的視域。

事實(shí)也的確如此。馬克思之后，強(qiáng)調(diào)辯證法之否定性和解放性方面，在西方馬克思研究中成為主流。而由于現(xiàn)實(shí)歷史的深度變遷，辯證法的解放性重新回到那種原初的差異意識(shí)，即辯證法之否定性方面重新被理解為一種差異意識(shí)。它為人們從他者角度批判社會(huì)、政治等提供了原初的動(dòng)力，也為齊克果重視“生存中的絕對(duì)差異意識(shí)”提供了契機(jī)。

四、后理性時(shí)代：一種強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)的”生存差異意識(shí)的辯證法

視思辨（理性）經(jīng)驗(yàn)之差異意識(shí)即對(duì)對(duì)象之否定性規(guī)定為真正的起點(diǎn)，使馬克思的實(shí)踐概念有了前所未有的“思想-生存”的深度和力度，這為馬克思批判以黑格爾為代表的強(qiáng)調(diào)知識(shí)的形而上學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的也是真實(shí)的“思想-歷史-生存”基礎(chǔ)。這是馬克思所開(kāi)啟的后形而上學(xué)時(shí)代批判形而上學(xué)的根據(jù)所在。如果說(shuō)在理性的形而上學(xué)時(shí)代，理性的任務(wù)是尋求由同一性規(guī)定的確定知識(shí)，并以同一性規(guī)定非同一性——正如我們?cè)诤诟駹柺降乃急娼?jīng)驗(yàn)?zāi)抢锟吹降?，那么，?jīng)由馬克思影響之后的后形而上學(xué)時(shí)代，則以非同一性（由差異意識(shí)帶動(dòng)）來(lái)思考同一性。阿多諾對(duì)此有明確的意識(shí)：“把同一性定義為自在之物與其概念的符合，這是罪孽。但不應(yīng)簡(jiǎn)單地拋棄同一性的理想。在那種認(rèn)為事物不應(yīng)與概念相同一的指責(zé)中存在著概念想和事物相同一的渴望。非同一性的意識(shí)就是這樣包含了同一性”，“非同一性是同一化的秘密目標(biāo)，它是解救的目標(biāo);傳統(tǒng)思維的錯(cuò)誤在于把同一性當(dāng)成目標(biāo)”1。

非同一性意識(shí)包含了同一性，因而是解救傳統(tǒng)思維把同一性當(dāng)成目標(biāo)的秘密所在，這是阿多諾對(duì)馬克思的實(shí)踐辯證法的革命性意義的概括。正是因?yàn)閷?shí)踐辯證法給出了解救傳統(tǒng)思維的秘密武器，馬克思之后的思想家們才以“自否定原則”“和解原則”，2即差異性為原則，以他者為前提對(duì)社會(huì)、政治等領(lǐng)域所要建構(gòu)的同一性進(jìn)行批判。也正是據(jù)此，馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異化分析可以擴(kuò)展到社會(huì)、政治等各個(gè)領(lǐng)域。因此，劉森林教授認(rèn)為，實(shí)踐辯證法及其所引導(dǎo)的差異性意識(shí)是克服（由追求普遍的同一性所導(dǎo)致的）現(xiàn)代虛無(wú)主義的動(dòng)力之一。3

但是，無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)思辨經(jīng)驗(yàn)的否定性維度，也無(wú)論把否定-解放性（差異性）如何深遠(yuǎn)地貫徹到社會(huì)、政治等領(lǐng)域的批判之中，差異性原則總是與同一性原則密切關(guān)聯(lián)的——理性的形而上學(xué)時(shí)代以后者解釋前者，而馬克思及其之后的形而上學(xué)批判則以前者批判后者。正如阿多諾所言，由于概念想和事物相同一的渴望，差異性（非同一性）同樣包含了同一性，以差異性批判同一性最終可能是尋求更高的同一性，以至于批判能夠不斷地進(jìn)行下去。如此看來(lái)，差異性乃是相對(duì)于同一性的差異性，即，批判并未以絕對(duì)的差異意識(shí)為前提。差異意識(shí)所面對(duì)或所建立的他者也只能是相對(duì)的他者——在馬克思承認(rèn)黑格爾全面地、有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式的時(shí)候，這一點(diǎn)就已經(jīng)決定了。也就是說(shuō)，盡管以思辨經(jīng)驗(yàn)之否定性（解放性）作為辯證法運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)，其肯定性（同一性訴求）并未完全被遺棄，以至于同一性總是在一個(gè)隱秘的地方與差異性相對(duì)著。

能夠設(shè)想一種絕對(duì)的差異原則，即，一種絕對(duì)的差異意識(shí)可否進(jìn)入人的生存？如果能，生存經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸侵泵娼^對(duì)的差異者的，而辯證法也就根本性地突破了肯定性與否定性、同一性與差異性這樣的相對(duì)性運(yùn)動(dòng)。我們知道，這正是齊克果的思維起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)也深深地規(guī)定了海德格爾的思想。

在黑格爾那里，思辨經(jīng)驗(yàn)對(duì)對(duì)象的當(dāng)下把握被理解為知識(shí)，而由于經(jīng)驗(yàn)是向著未來(lái)開(kāi)放的（對(duì)當(dāng)下否定），以至于相對(duì)于當(dāng)下知識(shí)的“新對(duì)象”可以成為（未來(lái)）經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。這樣的新對(duì)象相對(duì)于當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)而言是“超越的”（即尚未被把握的）。辯證法所實(shí)現(xiàn)的正是對(duì)象之內(nèi)在性（被經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)）與超越性（尚未被經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)）的統(tǒng)一——它們最終在自我意識(shí)中統(tǒng)一。黑格爾同樣認(rèn)為，對(duì)作為超越者的上帝的信仰本質(zhì)上“是精神亦即本質(zhì)的一種安靜的純粹意識(shí)”，而信仰的對(duì)象，即上帝只是信仰意識(shí)之內(nèi)的“自在而自為的存在”1。也就是說(shuō)，人（經(jīng)驗(yàn)）與上帝的關(guān)系本質(zhì)上是辯證法中的自我意識(shí)與作為他者的絕對(duì)意識(shí)間的關(guān)系?！靶叛龅慕^對(duì)對(duì)象不是什么別的，正是已上升為純粹意識(shí)的普遍性了的實(shí)在世界……它（指純粹意識(shí)——引者注）不僅是具有自我意識(shí)的理性關(guān)于其自己即是一切真理的這一確定性;而且它知道它自己是這確定性?！?

因此，在黑格爾看來(lái)，上帝之絕對(duì)超越性最終也統(tǒng)一于純粹意識(shí)之內(nèi)。如果上帝統(tǒng)一于純粹意識(shí)，那么上帝就只是意識(shí)（或思想）中的上帝。以自在自為概說(shuō)上帝之絕對(duì)性，不過(guò)是在思想中面對(duì)上帝，即，這個(gè)上帝只是關(guān)于上帝的意識(shí)而非上帝本身。黑格爾的辯證法自始至終并未對(duì)意識(shí)-思維之外的對(duì)象有任何言說(shuō)。正如在《焦慮概念》中，齊克果批評(píng)道，如果否定性只是一種內(nèi)在化運(yùn)動(dòng)，因而是在自身之內(nèi)揚(yáng)棄自身，那相當(dāng)于根本沒(méi)有什么發(fā)生，否定性也就成為幽靈一樣的存在。“而為了使某些東西在邏輯中發(fā)生，那否定的要成為某種更多，成為那帶來(lái)對(duì)立的東西，不是作為一種否定，而是一種相對(duì)而立。因此，否定不應(yīng)該是內(nèi)在運(yùn)動(dòng)之靜止，而是（面對(duì)）那必然的他者。”3在自身之內(nèi)進(jìn)行否定，只是一種靜止的“運(yùn)動(dòng)”，而帶來(lái)真正的運(yùn)動(dòng)的否定則要以外在的他者為前提。這樣的他者不能進(jìn)入思想的運(yùn)動(dòng)之中，否則又會(huì)進(jìn)入那種靜止的運(yùn)動(dòng)之循環(huán)中。因此，真正的否定、真正的運(yùn)動(dòng)只能存在于人的存在（即生存）與生存之外的絕對(duì)的對(duì)象之間，即，思想與對(duì)象之間的差異只能是相對(duì)的，對(duì)象只是意識(shí)的相關(guān)物而已，它們之間的否定性運(yùn)動(dòng)也只能在意識(shí)內(nèi)部進(jìn)行。真正的否定、真正的運(yùn)動(dòng)只能發(fā)生在人的整體存在（生存）與其存在之外的絕對(duì)對(duì)象之間。由于兩者的差異是絕對(duì)的，發(fā)生于其間的運(yùn)動(dòng)和否定也就是真正的。齊克果認(rèn)為，人的生存與絕對(duì)對(duì)象之間的否定-運(yùn)動(dòng)關(guān)系才是真正的辯證法;4學(xué)界把這種辯證法稱(chēng)為“生存辯證法”5。與思辨辯證法甚至實(shí)踐辯證法把運(yùn)動(dòng)限制在“意識(shí)（理性）-對(duì)象”或“對(duì)象-意識(shí)”之間相比，生存辯證法則把運(yùn)動(dòng)限制在“生存-絕對(duì)對(duì)象”之間。

于是，在齊克果這里，生存辯證法言說(shuō)的乃是人的生存與絕對(duì)者之間的辯證運(yùn)動(dòng)。由于人的存在與絕對(duì)者之間有著絕對(duì)差異，生存辯證法的生存基礎(chǔ)乃是人的生存中的一種有關(guān)絕對(duì)差異意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。這種絕對(duì)差異意識(shí)能夠進(jìn)入人的生存經(jīng)驗(yàn)嗎？換言之，人的生存能夠與絕對(duì)差異者（絕對(duì)者）建立關(guān)系嗎？這是生存辯證法是否可以成立的前提。

我們知道，相對(duì)的差別可以被理性或思想所把握，思想也只有設(shè)定差別才能往前走。但絕對(duì)的差別卻不能是理性所思考的對(duì)象：

不可知者究竟是什么呢？它乃是理性不斷遇到的界限，在運(yùn)動(dòng)與靜止的規(guī)定相互替換的意義上，它是差異，絕對(duì)的差異。但是因?yàn)槭墙^對(duì)的差異，于人而言，它并沒(méi)有什么可區(qū)分的標(biāo)記。當(dāng)被界定的絕對(duì)差異看起來(lái)似乎要成為公開(kāi)顯明的時(shí)候，事實(shí)卻并非如此;因?yàn)榻^對(duì)差異甚至是理性所無(wú)法設(shè)想的。在絕對(duì)的意義上，理性不能否定自身……理性不能絕對(duì)地超越自身……6

這里的不可知者指的正是絕對(duì)者（上帝）。因?yàn)槔硇灾荒芡ㄟ^(guò)自己思考自己，而無(wú)法絕對(duì)地超越自己，理性也就無(wú)法思考與其有著絕對(duì)差異的外在于它的絕對(duì)者。但是無(wú)論如何，理性總是不斷地觸及自己的界限，從而試圖通過(guò)自身完成這個(gè)超越，這也是思想史上不斷有人在構(gòu)造著“理性神”，甚至敬拜這種理性神的原因。同樣地，無(wú)論如何構(gòu)造、敬拜理性神，理性也只是面對(duì)著自己，而無(wú)法真正切中它之外的絕對(duì)差異者——正如黑格爾的處境那樣。

在這里，齊克果重新闡釋了被黑格爾所理性化了的信仰。如果理性不再試圖打破這個(gè)界限，從而能夠安于這個(gè)界限而不構(gòu)造神，同時(shí)，它能夠容忍一種絕對(duì)的差異者能夠進(jìn)入它的生存，那么理性與絕對(duì)差異者就不再是勢(shì)不兩立的兩極。齊克果把這種狀況的發(fā)生稱(chēng)為“信仰”1。也就是說(shuō)，在信仰發(fā)生之時(shí)，2理性不再堅(jiān)持自己;只有理性不再堅(jiān)持自己，理性所構(gòu)造的同一性與差異性之間的區(qū)分不存在了，此時(shí)它所面對(duì)的才是真正的絕對(duì)差異者，絕對(duì)差異意識(shí)也就成為一種生存經(jīng)驗(yàn)。就此而言，當(dāng)理性作為生存起點(diǎn)時(shí)，它只能在自身的同一性中思維同一性和差異性，從而無(wú)論以同一性作為思辨經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，還是以差異性作為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，它都是限制在理性自身的思維中而無(wú)法面對(duì)真正的差異性。而在信仰（激情）作為生存的出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候（即基督徒式的生存），信仰所面對(duì)的對(duì)象不再是理性判斷的對(duì)象，從而對(duì)象不再是理性的“同一-差異”中的差異性對(duì)象，相反地，對(duì)象乃是作為絕對(duì)的差異者顯現(xiàn)在信仰式的生存中。

因此，無(wú)論是以訴求形而上學(xué)知識(shí)，因而以同一性作為經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)的黑格爾式的思辨辯證法，還是致力于真實(shí)事物批判，因而以差異性作為經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)的實(shí)踐辯證法，它們都是在理性自身之中展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)。但生存辯證法卻試圖超出理性，而致力于探求生存與絕對(duì)差異者之間的辯證運(yùn)動(dòng)——只有在這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)發(fā)生之后，理性對(duì)同一性和差異性的區(qū)分才是可能的，即，理性?xún)?nèi)部的辯證法和生存辯證法的差異在于究竟以理性作為起點(diǎn)，還是以信仰作為出發(fā)點(diǎn)。在《最后的、非科學(xué)性的附言》最后部分，齊克果集中展示了歷史（時(shí)間）與永恒（上帝）之間的辯證運(yùn)動(dòng)關(guān)系。3接受這個(gè)分析之后，被理性所建構(gòu)的歷史與信仰的歷史會(huì)呈現(xiàn)出巨大的張力，從而生存的深度也就從理性的內(nèi)在性轉(zhuǎn)變?yōu)樯媾c絕對(duì)者之間?？梢哉f(shuō)，相較于思辨和實(shí)踐辯證法，生存辯證法大大拓展了人的存在即生存狀況的深度。

我想，也正是因?yàn)榻邮芰她R克果的分析，并把這種分析一般化，即把分析視角由基督徒式的生存轉(zhuǎn)向一般生存，海德格爾對(duì)形而上學(xué)歷史的批判和對(duì)理性自身的批判才有了前所未有的深度。海德格爾對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)：“自其發(fā)端乃至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于一種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中。”4無(wú)論以何者為思想之發(fā)端，只要以“同一-差異”結(jié)構(gòu)理解存在問(wèn)題，它都把存在思為存在者，從而把兩者之間的差異相對(duì)化。真正的形而上學(xué)和理性批判以覺(jué)識(shí)到兩者的絕對(duì)差異為前提，海德格爾把這稱(chēng)為思，而非哲學(xué)。5因此，“存在與存在者的（絕對(duì)）區(qū)分”，以及在《哲學(xué)論稿》中另起爐灶重新思考存在問(wèn)題，都可以在這里找到依據(jù)。6同樣地，我們知道，海德格爾的這些思考也深深地影響了德里達(dá)等人，因而解構(gòu)主義才是可能的。而若非生存辯證法所揭示的生存與絕對(duì)差異者之間的辯證運(yùn)動(dòng)，若非一種開(kāi)端性的原初的絕對(duì)差異意識(shí)進(jìn)入生存經(jīng)驗(yàn)，馬克思之后的形而上學(xué)批判很難進(jìn)入完全意義上的理性批判，對(duì)理性自身的解構(gòu)也很難得到真正的貫徹。正是出于此，筆者把實(shí)踐辯證法所開(kāi)啟的批判稱(chēng)為形而上學(xué)批判（包含批判由同一性建構(gòu)的社會(huì)、政治等領(lǐng)域），而把生存辯證法所開(kāi)啟的批判稱(chēng)為理性批判，與之相關(guān)的時(shí)代稱(chēng)為后理性時(shí)代。1

因此，由生存經(jīng)驗(yàn)中的絕對(duì)差異意識(shí)所建立的生存辯證法是后理性時(shí)代的辯證法，它把辯證法的運(yùn)動(dòng)從理性?xún)?nèi)部推進(jìn)到了生存與絕對(duì)差異者之間，是對(duì)理性時(shí)代辯證法的突破。

結(jié)? 語(yǔ)

無(wú)論康德從反面提示辯證法的意義，還是黑格爾從正面發(fā)展辯證法，他們的分析都以對(duì)（生存）經(jīng)驗(yàn)的理解為前提。前者給出的是一種知性的靜觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)，那不能被知性認(rèn)識(shí)的對(duì)象自身就以““先驗(yàn)幻相””的方式顯示自己;后者則把經(jīng)驗(yàn)理解為理性與對(duì)象之間的思辨運(yùn)動(dòng)，并以思辨經(jīng)驗(yàn)中的同一意識(shí)（對(duì)象的已顯現(xiàn)）為起點(diǎn)，因而有關(guān)對(duì)象自身的形而上學(xué)知識(shí)體系是可能的。馬克思接受黑格爾對(duì)辯證法一般運(yùn)動(dòng)形式的分析，但以思辨經(jīng)驗(yàn)的差異意識(shí)（對(duì)象的尚未顯現(xiàn)）為起點(diǎn)，使辯證法的否定性-解放性力量發(fā)揮出來(lái)，因而有了全新的實(shí)踐概念，有了對(duì)事物本身的批判力度。但無(wú)論以同一意識(shí)為起點(diǎn)，還是以差異意識(shí)為起點(diǎn)，辯證法運(yùn)動(dòng)只發(fā)生在理性?xún)?nèi)部。對(duì)形而上學(xué)的批判并非對(duì)理性的批判。生存辯證法則發(fā)掘了生存-經(jīng)驗(yàn)中的一種絕對(duì)差異意識(shí)，并把辯證運(yùn)動(dòng)從理性?xún)?nèi)部推進(jìn)到生存與絕對(duì)差異者之間，這就實(shí)現(xiàn)了對(duì)理性時(shí)代辯證法的突破，開(kāi)啟了一種后理性時(shí)代。

由此我們看到，辯證法有著深刻的生存-經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，其運(yùn)動(dòng)只發(fā)生在思想或生存與對(duì)象自身之間，是一種終極性的真理意識(shí)（認(rèn)識(shí)對(duì)象自身）的展現(xiàn)，也是從形而上學(xué)到后形而上學(xué)直至后理性時(shí)代轉(zhuǎn)變的思想動(dòng)力。那種只在具體環(huán)節(jié)上使用辯證法、在辯證法和形而上學(xué)之間強(qiáng)行劃定界限等觀(guān)點(diǎn)都是不得要領(lǐng)的。