梁啟超“趣味”論美學的佛學因素

楊 光，郭煥苓

中華美學精神的提出是新世紀以來，中國文化向世界展現(xiàn)自身形象，彰顯中國特色的標志性事件之一。然而，一提到“中華美學精神”，人們往往首先想到以儒釋道為支柱的中國古代思想里針對審美和文藝的種種論述中透露出來的“美學之思”以及中國傳統(tǒng)文藝活動所呈現(xiàn)的“美學之魂”。不可否認，豐富的中國古代文藝作品和精微的中國古典美學思想是“中華美學精神”得以孕育的豐厚土壤。但同樣不可否認的是，當我們在21世紀的今天討論“中華美學精神”的理論內(nèi)涵及其種種表現(xiàn)時，我們并非單純地處在中國古典文化的語境之中，甚至我們也不是主要地處在中國傳統(tǒng)文化曾經(jīng)根植的歷史時空之中。至少在中國古代傳統(tǒng)之外，我們尚且有一個自西學東漸以來，歷經(jīng)百年的現(xiàn)代文化歷程，這一歷程與我們的當代文化生活更具有親緣性。

眾所周知，現(xiàn)代漢語中的“中華民族”一詞最早是梁啟超在其《中國史敘論》中的“中國民族”概念基礎上于1902年正式提出的?！爸腥A民族”這一現(xiàn)代稱謂的出現(xiàn)是現(xiàn)代中國人自身“國族”身份認同意識的鮮明表征。而國內(nèi)外關于“認同”的理論均已揭示出，任何“自我”意識的生成都難以避免“他者”的影響，從個體到群體概莫能外。由此，如果說“中華民族”一詞的誕生是現(xiàn)代“中國”意識在20世紀初期覺醒的產(chǎn)物和證明，那么如此國家民族意識的覺醒就與梁啟超等現(xiàn)代早期中國知識分子站在自身文化傳統(tǒng)立場上對西方文明這個強勢“他者”的打量和審視密切相關。但同時，正如有論者指出，在審視20世紀初中國所面對的巨大西方?jīng)_擊時，不應過度強調(diào)外部因素的影響，否則將導致忽視中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵復雜性和自身發(fā)展動力的危險[1]1。就中國現(xiàn)代美學而言，如果說現(xiàn)代中國美學之“現(xiàn)代性”特質(zhì)的出現(xiàn)伊始就是在西學東漸大背景下，王國維、梁啟超、蔡元培等人在審視“美學”這一西方舶來品時反觀自身的某種結(jié)果。那么，基于本土文化資源的中華美學精神究竟是以哪些形式或樣態(tài)存在于中國現(xiàn)代美學理論之中的呢？該問題對于探索現(xiàn)代中國美學理論與中華美學精神的關系十分關鍵。在現(xiàn)代中國美學發(fā)軔期具有代表性的思想命題中，梁啟超提出的“趣味”論美學具體而微地呈現(xiàn)出中華美學精神在早期現(xiàn)代中國美學中的存在樣態(tài)。這其中，他的佛學思想與其“趣味”論美學間的關系尤其值得關注。

一

佛學與美學的關系在現(xiàn)代中國美學的起步階段就非常密切，但此問題在目前的現(xiàn)代中國美學史研究中問津者寡(1)參閱楊光：《現(xiàn)代中國美學前期建構中的佛學因素略論》，載《西北大學學報》(哲學社會科學版)，2018年第4期，117-127頁。。就佛學與美學的關系而言，梁啟超的美學思想則具有典型代表性。梁啟超一生治學興趣廣泛，涉及眾多學術領域，其思想構成之復雜多變在近代中國也屬罕見。但對佛學的研修和對文藝與美學問題的思考卻貫穿著他的一生，佛學和美學在他的學術生涯中始終共舞。發(fā)掘梁啟超美學思想中佛學因素有助于我們深入地理解其美學中的內(nèi)在意蘊，幫助我們管窺佛學在現(xiàn)代中國美學建構初期發(fā)揮的獨特作用，更促使我們思考為什么佛學在現(xiàn)代中國美學發(fā)軔期占據(jù)了特殊的位置，佛學之于中國美學的現(xiàn)代歷程來說究竟意味著些什么等問題。進而，挖掘梁啟超“趣味”論美學中的佛學因素可以為我們當下思考中華美學精神與中國現(xiàn)代美學的關系問題提供一個頗為典型的美學史案例，使得人們注意到由儒釋道共同組成的本土傳統(tǒng)資源為構建中華現(xiàn)代美學精神所提供的豐富且多樣的實現(xiàn)路徑。

從梁啟超的學術人生經(jīng)歷看，他的佛學研修和美學思考結(jié)合最為緊密的時期大體有兩個：第一個約為戊戌變法前后至流亡日本時期，論著以《論佛教與群治之關系》《論小說與群治之關系》為代表，梁啟超將其從康有為、譚嗣同那里接受并轉(zhuǎn)化而來的“應用佛學”觀與他所倡導的“三界革命”的文藝觀結(jié)合起來，大量運用佛學概念和理念來論證其文藝社會學思想(2)參閱何軒：《論梁啟超的“應用佛學”與其小說觀之關系》，載《湖北大學學報》(哲學社會科學版)，2006年第3期，309-312頁；郭煥苓，楊光：《佛學 文藝與群治：梁啟超美學思想的佛學色彩管窺》，見《香山美學論集》，社會科學文獻出版社，2017年，170-180頁。。

第二個時期是歐游回國直至去世前的這段時間，脫離政壇的梁啟超在人生后期一方面潛心研佛一方面倡導趣味主義的人生美學。佛學方面，他集中撰寫了《佛教之初輸入》(1920)、《中國佛法興衰沿革說略》(1920)等論著，構成了1936年中華書局出版的《佛學研究十八篇》主體部分。美學方面《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》(1921)、《趣味教育與教育趣味》(1922)等論著中集中提出了其趣味論的美學思想。這一時期，梁啟超的佛學論著和美學論著無論從數(shù)量還是質(zhì)量上均有明顯的提升。從著述的時間層面看，其佛學論著和美學論著也呈現(xiàn)出十分鮮明的同步性。在我們看來，這種同步性在某種程度上已經(jīng)暗示出梁啟超人生后期“佛學之思”和“美學之思”的密切勾連。

二

就梁啟超的“趣味”范疇本身來說，主要有以下幾方面特點：其一，“趣味”的主體和來源非常廣泛。他認為能夠作為趣味主體的主要有“勞作”“游戲”“藝術”和“學問”[2]4013。趣味的來源主要有三個“第一，對境之賞會與復現(xiàn)。第二，心態(tài)之抽出與印契。第三，他界之冥構與驀進”[3]4017。這表明梁啟超的“趣味”作為美學概念，其既包括西方美學傳統(tǒng)中以藝術活動為核心的審美趣味，也涉及自然環(huán)境、社會交往、工作娛樂、學術研究等人類生活的幾乎所有領域。其二，“趣味”的生活論色彩突出，梁啟超指出“趣味是生活的原動力”，人類生活于趣味，“趣味是活動的根源，趣味干竭，活動便跟著停止”[4]3963。無趣就沒有生活。梁啟超將無趣的生活比作“石縫的生活”和“沙漠的生活”，認為這種束縛自由且干枯死板的生活根本不配叫做“生活”[3]4017。 其三，“趣味”有高下之別。在《趣味教育與教育趣味》中，梁啟超借《世說新語》中“祖財阮屐”之例指出“凡一種趣味事項，倘或是要瞞人的，或是拿別人的苦痛換自己的快樂，或是快樂和煩惱相間相續(xù)的，這等統(tǒng)名為下等趣味。嚴格說起來，他就根本不能做趣味的主體”[4]3964?！胺惨患虏粫龊腿の断喾吹慕Y(jié)果的，這件事便可以為趣味的主體……凡趣味的性質(zhì)，總要以趣味始以趣味終”[2]4013。其四，“趣味”與人類的感官本能和審美能力密切相關。他認為“感覺器官敏則趣味增，感覺器官鈍則趣味減；誘發(fā)機緣多則趣味強，誘發(fā)機緣少則趣味弱。如果人們的感覺器官不常用或不會用，久而久之就會麻木。一個人麻木，那人變成了沒趣的人；一民族麻木，那民族變成了沒趣的民族”[3]4018。其五，“趣味”可等同于“美”和“情感”。“我確信美是人類生活一要素——或者還是各種要素中之最要者，倘若在生活全內(nèi)容中把美的成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成!”[3]4017“天下最神圣的莫過于情感……是人類一切動作的原動力。情感的性質(zhì)是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界；情感的性質(zhì)是現(xiàn)在的，但他的力量，能引人到超現(xiàn)在的境界。我們想入到生命之奧，把我的思想行為和我的生命迸合為一，把我的生命和宇宙和眾生迸合為一，除卻通過情感這一個關門，別無他路”[5]。其六，作為“美情”的“趣味”構成了梁啟超后期文藝論的核心。他認為文學從本質(zhì)和作用上來說最主要的即為“趣味”，而文學趣味是由內(nèi)在的情感和外在的環(huán)境相互作用生發(fā)出來。文學、音樂和美術是“專從事誘發(fā)趣味以刺激個人器官不使鈍”的三種利器。

上述六個方面，基本上總括了梁啟超“趣味”范疇的主要特點。如果在西方美學的主流理論框架中來看梁啟超的“趣味”范疇，一方面梁啟超十分清楚“趣味”、情感與道德倫理界限，“我不問德不德，只問趣不趣”[2]4013，這表明梁啟超對西方美學中“審美”獨立的觀點是熟悉的。但另一方面，其“趣味”范疇又明顯呈現(xiàn)出某些矛盾性：梁啟超既認為“趣味”是人的感官生理產(chǎn)物和本能式存在，也認為“趣味”可以具有審美超越和升華的作用。他在強調(diào)“趣味”與生活的同構性的同時也強調(diào)“趣味”為藝術的本質(zhì)與功能所在。而以康德美學為主導范式的西方美學則在“審美”的諸多規(guī)定性中預設了感官本能與超越升華、生活世界與藝術世界的相互分離乃至對立。于此而言，梁啟超的“趣味”美學范疇并不處于西方美學的主流框架之內(nèi)。如果立足于中國美學傳統(tǒng)審視梁的“趣味”，在其所追求的人生藝術化的在世超越中，上述矛盾性則隨即消解并獲得了基于本土文化闡釋的合理性。但同時，梁啟超的“趣味”又不同于傳統(tǒng)中國文化中那種喪失了人間煙火氣、過分講求精致優(yōu)雅的審美品位和“文以載道”式的道德美學。對他而言，無論成功還是失敗都可以獲得“趣味”，喜怒哀樂悲恐驚都可以構成“趣味”。其“趣味”所追求的終究是樂觀、充實、進取、熱忱的自由生命與豐富生活。單純用中國傳統(tǒng)美學范疇來定位梁啟超的“趣味”也并不合適。因而，梁啟超的“趣味”和王國維的“境界”“古雅”等一樣，是現(xiàn)代中國美學中的獨特范疇，其既具有現(xiàn)代色彩也具有鮮明的中國傳統(tǒng)底色。

從美學形態(tài)上看，梁啟超的趣味論美學是一種以“趣味”為核心的人生美學，其既不同于無利害、非功利的康德式“美學”，也不同于以藝術哲思為中心展開的黑格爾式“美學”(藝術哲學)。對于梁啟超“趣味”論美學思想形態(tài)特殊性的產(chǎn)生原因，學界普遍認為與他“中西互釋”的治學理路有極大關系。但在梁啟超的美學思考中，儒釋道等中國傳統(tǒng)思想究竟是怎樣與西方的康德、柏格森等人的美學和哲學思想嫁接一處，熔于一爐的？仍需進一步探究。已有論者在談及梁氏“趣味主義”的本土學術淵源時認為，其“趣味主義”是“扎根于綿延至清末的儒家心性之學，從康有為所傳授的儒家靜坐養(yǎng)心法中發(fā)展而來”。指出梁啟超的“趣味”論美學構成了“儒家心性之學與中國現(xiàn)代美學最清晰的連接點”[6]?？梢哉f，這一觀點對梁氏“趣味”論美學思想的儒家淵源的發(fā)掘與闡釋，從“儒家”這個側(cè)面較為成功地揭示了中國傳統(tǒng)哲學和美學思想在現(xiàn)代中國美學早期建構中的存在。但對于梁啟超而言，尤其是對于構成其“趣味”論美學的本土學術資源來說，僅談“儒家”仍稍嫌偏頗。因為這明顯忽視了梁啟超美學思想中本土學術資源構成的復雜性和多變性。就佛學而言，已有論者指出以佛學契接西方美學，是中國傳統(tǒng)美學詩學范疇向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一條重要路徑，“晚清思想家在已經(jīng)中國化的佛學之中找到了與西方美學的諸多相似之處，從而為中國知識者契接西方美學(詩學)提供了很好的機緣”[7]4160。而梁啟超正是這些晚清思想家中的代表人物。在梁啟超的趣味論美學中，佛學思想的影響占據(jù)著與儒家思想幾乎同等重要的位置。

劉勰在《弘明集》中說“孔釋教殊而道契，解同由妙”。梁啟超就儒佛二者關系問題上的看法基本與劉勰相似。梁啟超坦言其人生觀是“‘從佛經(jīng)及儒書中領略得來’，‘讀孔子的書及佛經(jīng)，孔、佛的精神’中有許多變?yōu)榱怂约旱木瘛盵8]。在梁啟超看來，儒釋兩家有兩大相同點：一個是宇宙未濟，一個是人類無我。宇宙未濟，即指“宇宙是不圓滿的，正在創(chuàng)造之中，待人類去努力，所以天天流動不息，常為缺陷，常為未濟?，F(xiàn)在的宇宙離光明處還遠，不過走一步比前好一步，想立刻圓滿，不會有的”。所謂人類無我，是指“人不能單獨存在，說世界上那部分是我，很不對的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主張‘無我’。所謂無我，并不是將固有的我壓下或拋棄，乃根本就找不出我來……世界上本無我之存在，能體會此意，則自己作事，成敗得失根本沒有”[7]4161。

梁啟超把“趣味”作為人生命活動的本質(zhì)規(guī)定。支持這一觀點能夠成立的原因在于“宇宙未濟，人類無我”的人生觀表明：人總必須是某一具體時空中的存在，而時空(宇宙世界)又總是流變不止，變動不居的。永遠處在流變中的時空，其本性必然是不完美。在這個不完美的時空中具體存在的人若想要求得徹底的完美根本上是不可能的。就此而言，人的生命活動作為具體時空中的活動根本上不可能具備西方啟蒙哲學中“主體”概念所企圖的那種對自身命運和自然客體的絕對掌控能力。天地悠悠，宇宙無限，而“我”總是有限。從“宇宙未濟”來看人的生命活動，都為“百代之過客”，因此“我”根本就不存在。既然如此，那么在有限的生命活動中，無論“我”做什么事情得到什么樣的結(jié)果，根子上這不關涉成功抑或失敗的問題。由此，在徹悟“人類無我”之真理后，人就沒有了得失成敗的計較。無此計較，“知不可而為”“無所為(wèi，四聲)而為”“為而不有”等產(chǎn)生“趣味”的直接條件也由此成為可能?？梢?，“宇宙未濟，人類無我”——“知不可而為”“無所為而為”“為而不有”——“趣味”，構成了梁啟超“趣味”論人生美學提出的內(nèi)在線索?！坝钪嫖礉焙汀叭祟悷o我”構成了生成梁啟超“趣味”人生觀的前提條件和基礎要素，是其“趣味”范疇的總根源。而其中蘊含的儒佛共通性則表明了梁氏的“趣味”論人生美學是建立在儒佛兩種本土思想資源之上，至少他本人并沒有嚴格區(qū)分儒學和佛學在其中的主次關系。下面我們側(cè)重從佛學角度，來分析這一人生觀對梁氏“趣味”論美學影響的具體表現(xiàn)。

三

“宇宙未濟”和“人類無我”中，“無我”觀的佛學色彩較為明顯?？鬃拥摹拔阄摇闭Z出《論語·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹認為“我，私己也”。今人對“毋我”解釋主要有：“專替人著想,專為事著想”(南懷瑾)、“無自我心”(錢穆)、“不唯我獨尊”(楊伯峻)、“不自以為是”(李澤厚)、“不主觀”(李零)等。從這些解釋看，儒家的“毋我”是在承認“我”已經(jīng)存在的前提下，強調(diào)怎樣限制私己之“我”的過度膨脹從而避免自私、自大、主觀等帶來的弊端，即怎樣“將固有的我壓下或拋棄”。與之相比，佛學的“無我”則更為根本地指向著對“我”之存在這個前提觀念的消除，有“本來無一物，何處惹塵?！敝狻牧簡⒊瑢Α盁o我”的解釋看，他更側(cè)重于佛學上“無我”意，即“非本有我而強指為無也”(說無我)，而是“根本就找不出我來”。他認為對于“我”的界限根本就不能說清楚，這個道理佛家講得最精到。

在人生后期，梁啟超把佛教教理歸結(jié)為“無我”：“倘若有人問佛教經(jīng)典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點不遲疑答道：‘無我、我所?！偈÷砸部梢詢H答兩個字：‘無我?！盵9]3898從《成唯識論》中，梁啟超具體解釋了佛教“無我”觀成立的原因及價值?！胺鸷喂收f無我耶？無我之義何以可尊耶？‘我’之毒害在‘我愛’，‘我慢’，而其所由成立則在‘我見’”[10]。佛教“無我”觀的價值在于“主意不外教人脫離無?？鄲赖纳顮顟B(tài)，歸到清凈輕安的生活狀態(tài)。無常是不安定不確實的意思，自然常常惹起苦惱。清凈是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無常才算合理生活，合理便是清凈”[11]3750。梁啟超特別指出，佛教所說的“無我”不是對人生命具體存在的主觀強行否定，而是在“‘極隱實、極致密的認識論之上’，‘專用科學的分析法’說明‘吾人所認為我者，不過心理過程上一種幻影，求其實體，了不可得’”[11]3750。也就是前文我們所說的從“未濟”的宇宙觀審視“我”的必然結(jié)果。

在梁啟超對佛學“無我”觀的解釋中有幾點值得注意，第一，他強調(diào)佛教“無我”觀中超越性與生活化的共存關系。第二，他強調(diào)佛教“無我”觀的心理學屬性，也就是精神屬性。第三，他強調(diào)佛教“無我”觀在阻止“個體”欲望蛻變?yōu)樽运?、自利、自大等方面發(fā)揮的重要作用。這幾點都明顯地與其“趣味”范疇特殊性的產(chǎn)生有關。

首先，“無我”之“趣味”在“個體”的各類嗜好之間劃出了高下之別。如“祖財阮屐”的例子中，祖約好錢，阮孚好鞋。就個人嗜好而言，人們不好判別其中高下，就像西方所言“趣味無爭辯”。但梁啟超認為，這其中還是有區(qū)別的。祖約的嗜好趣味怕被人知道，要藏起來。阮孚的嗜好趣味卻不怕人知道，可以和別人分享。前者的個體趣味是走向了“自私”的愉悅，是“我愛”之愉悅，而后者的個體趣味是“公開”的愉悅，是“無我”之愉悅。

其次，“無我”的“趣味”不同于西方美學上的“taste”。西方美學史上“taste”的產(chǎn)生最早可上溯至柏拉圖、亞里士多德那里，尤其是在近現(xiàn)代，成為西方美學中的一個重要概念。西方美學的“taste”既具有個體性又有普遍性，個體性與普遍性處于平行狀態(tài)，個體性相對突出。而梁啟超所說的“無我”之“趣味”特別強調(diào)超越個體的利害得失而具有普遍性，具有審美的超越性。但是梁啟超的“趣味”不是完全舍棄個體性，而是具有選擇的個體性，這種“趣味”的個體性超越了自我利害憂患之執(zhí)。因而，梁啟超的“趣味”不同于西方強調(diào)個體性與普遍性平行關系的“趣味”而具有超越性，是一種超“我”、超個體的趣味。因此我們看到，在梁啟超這里“趣味”向“美”、向“情感”的轉(zhuǎn)化非常自然順暢，在他的“趣味”范疇中基本不存在嚴格意義上“taste”與“aesthetic”的區(qū)別。

再次，“無我”之“趣味”是在世超越的“趣味”。如果說“無我”的價值在于讓人回歸到清凈輕安的生活狀態(tài)，那么梁氏“趣味”的超越性就不能理解為西方和中國傳統(tǒng)的宗教美學向往的彼岸寧靜，而是在日用平常的世界中所得到的“大自在”。這種自在是一種自由，但這種“自由”不依賴于來世和往生而是“現(xiàn)世”與“現(xiàn)實”。這種“自由”與小乘佛教傳統(tǒng)中判然有別的涅槃與輪回無關，而是始終不脫離大乘佛教中輪回即涅槃意義上的無分別的現(xiàn)世界。這種自由的愉悅也不是“寧靜”二字所能完全概括，而是破除所有“我”執(zhí)之后以“無所為”為前提的種種行動(為)帶來的無拘束感和“為而不有”帶來的豁達與從容。由此，對于梁啟超來說，自然景觀、社會交往、勞作、學問、藝術、游戲等等現(xiàn)世的實際生命活動都可以成為“趣味”的來源和主體。藝術審美和生活趣味之間的區(qū)分界限并不那么明顯。

四

對“宇宙未濟”的人生觀，梁啟超曾這樣解說：“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我們的人格，和宇宙無二區(qū)別，體驗得這個道理，就叫做‘仁者’。然則這種仁者為什么就會不憂呢？大凡憂之所從來，不外兩端，一曰憂成敗，二曰憂得失。我們得著‘仁’的人生觀，就不會憂成敗。為什么呢？因為我們知道宇宙和人生是永遠不會圓滿的，所以《易經(jīng)》六十四卦，始‘乾’而終‘未濟’。正為在這永遠不會圓滿的宇宙中，才永遠容得我們創(chuàng)造進化?！盵12]4065如果僅從表述上看，梁啟超在這里所理解的“宇宙未濟”似乎只來自于傳統(tǒng)儒家思想。但問題在于，梁啟超為什么又認為“宇宙未濟”是儒佛共通的觀點？這里，至少有兩個重要的思想史背景需要注意。

首先，當梁啟超將“宇宙未濟”與“仁者不憂”二者聯(lián)系起來時，他心目中的“仁”并非僅僅是儒家意義上的“仁”觀念，而是經(jīng)過晚清學術思想重構后的“仁”范疇。

“仁”在梁啟超的思想語境中存在著具體的歷史文化規(guī)定性，而不單純是超歷史語境的普遍意義上的儒家核心概念。如果忽視了其思想中“仁”范疇具體的思想史所指，大而化之地認為“仁”只等同于儒家觀念，就很容易把梁啟超對“仁”的理解單向度化解讀。麻天祥曾指出，梁啟超的東方人生哲學“雜取佛儒，是建立在釋迦的蓮座與孔門階石之上的。”[13]這一判斷提醒我們，在考察梁氏思想構成時應該謹慎地辨析其中的佛儒二元性，從而最大限度地減少誤判。那么，在梁啟超這里，“仁”的佛儒二元性究竟體現(xiàn)為什么呢？

我們認為梁啟超對“仁”的理解受其革命同仁譚嗣同《仁學》一書的影響。《仁學》中，譚嗣同從華嚴、唯識和禪宗等佛學資源出發(fā)對儒家之“仁”進行了重新闡釋與解讀。他指出“‘仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識’，認為‘仁之體’具有不生不滅的根本屬性。譚嗣同這種以佛釋儒的結(jié)果，使得‘仁’范疇在晚清學術語境中產(chǎn)生了體用二分的改變。如果不生不滅是仁的本體，那么這種本體的實質(zhì)其實是佛學意義上的‘心’?！牧t仁行，心存則仁存’”[12]4065。通過佛學，譚嗣同為在晚清已然喪失其現(xiàn)實合法性的傳統(tǒng)儒家思想注入了一針強“心”劑。譚氏對“仁”范疇進行的這種佛化改造，幾乎被梁啟超全盤接受下來。他評價《仁學》一書“冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法”，并且大加發(fā)揮認為“孔子言不憂不惑不懼，佛言大無畏，蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生”[14]。不難看到，梁啟超論“仁”，亦具有孔釋并舉、儒佛兼及的鮮明所指。他并不把“仁”單獨理解為儒家專屬，這是梁氏從《仁學》那里直接繼承下來并一直堅持的思想特質(zhì)。

其次，佛學史上對“宇宙觀”談論較多。

“宇宙”在佛學中被稱作“世界”，如《楞嚴經(jīng)》所言“云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過去、未來、現(xiàn)在為世”[15]。與中國古代文獻中提及的“宇宙”概念相似，指時間和空間所包含的一切領域，佛教認為宇宙一切都受緣起法則的支配，萬法因緣而生，因緣而滅。我們所生存的世界在時空方面具有無窮盡性，而人只是無窮盡的宇宙中的一?！拔m”，人自身想要在大的宇宙環(huán)境中實現(xiàn)終極目的(即圓滿)是不可能的，這與儒家宇宙觀類似。因此，傳統(tǒng)佛教主張“色即是空”的色空觀，認為客觀物質(zhì)時空的無限性其本質(zhì)是空無虛幻的，強調(diào)在認清世界本質(zhì)的虛幻性之后，向主觀精神領域或者輪回流轉(zhuǎn)中尋求解脫與圓滿。

梁啟超把“宇宙未濟”作為儒佛的共同觀念，一方面是看到了二者在客觀時空的無窮盡本性上認識的一致，也看到了二者共同持有的“宇宙即人生”觀，“假使我們認為佛教是一派哲學，那么這派哲學所研究的對象是甚么呢？佛未嘗不說宇宙，但以為不能離人生而考察宇宙。換句話說，佛教的宇宙論，完全以人生問題為中心”[11]3743。另一方面梁氏從大乘佛教的華嚴宗思想中看到了和儒家思想一致的積極意志論。梁啟超稱佛教中的大乘教理為“人類最高文化之產(chǎn)物”。對于大乘佛教與小乘佛教在世界觀層面的區(qū)別，張灝論述指出“‘大乘佛教的總的傾向是以一元的世界觀取代小乘佛教的二元世界觀：在輪回與涅槃之間不存在裂隙，輪回實際上即是涅槃的顯示，因而涅槃不必在輪回之外去追求。這種一元論被華嚴宗繼承’?！涤袨榈姆鸾萄芯烤捅憩F(xiàn)為一元論的世界觀，否定存在著精神界與有限界的分離……在現(xiàn)實界里，康不主張有一個獨立的精神界。對佛教世界觀來說，主要的是不斷革新有限的世界，在有限的現(xiàn)實世界創(chuàng)造一個精神世界，以便形成有限現(xiàn)實世界的精神世界。運用這種辦法康找到了佛教對現(xiàn)實世界的承認，因而沒有任何東西把佛教與現(xiàn)世的儒家分離開來……儒家即是佛教的華嚴宗’”[1]28。

張灝對康有為佛學世界觀的認知總結(jié)基本依據(jù)梁啟超對其師佛學觀的重新整理敘述。某種程度上，這也可以看作是梁啟超早年跟隨康有為時就已經(jīng)確立的佛學世界觀?？涤袨榉饘W思想中的一元論世界觀、精神界與有限現(xiàn)實界的無分別、佛教與儒家的內(nèi)在共通性等始終都存在于梁啟超的佛學思想中，恰如他自己后來所說“啟超之學，實無一字不出于南?！?《復頌兄書》)。在其后期重要的佛學著作《佛陀時代及原始佛教教理綱要》中，梁啟超更加明確地指出“意志修養(yǎng)有消極、積極兩方面。消極方面，主要在破除我執(zhí)，制御意志，換句話說，要立下決心，自己不肯做自己奴隸……佛家所謂制御意志者，并非制止身心活動使形如搞木、心如死灰之謂……一方面為意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂進……凡夫被目前小欲束縛住，失卻自由。佛則有一絕對無限的大欲在前，懸以為目標，教人努力往前驀進。所以‘勇猛’‘精進’‘不退轉(zhuǎn)’一類話，佛常不離口?？梢姺饘τ谝庵?，不僅消極的制御而已，其所注重者，實在積極的磨練激勵之一途’”[11]3750。如同佛教有大小乘之別，在梁啟超看來佛學在欲望問題和意志修養(yǎng)方面也有大小之別。通過諸多戒律對于身體和心理欲望(小欲)的限制和束縛只是佛學修煉的表層功夫。佛學修養(yǎng)的深層意義在于徹悟宇宙人生的絕對無限性之后，所有的負擔與憂慮由此消失，這反而為不懈追求在世的超越(大欲)真正打開了方便之門。

可以說，“宇宙未濟”和“人類無我”是梁啟超融合儒佛后就人生觀問題得出的根本結(jié)論。他稱“宇宙未濟人類無我之說，并非倫理學的認識，實在如此。我用功雖少，但時時能看清此點，此即我的信仰。我常覺快樂，悲愁不足擾我，即此信仰之光明所照。我現(xiàn)已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀”[7]4161。與一般認為的儒家思想是基于倫理學的哲學思想不同，梁啟超在這里明確否定了“宇宙未濟，人類無我”的倫理學屬性。在他看來，這人生觀的八字訣有遠超道德倫理范圍的廣闊意義。如果用今天的話來說，這一人生觀對于梁啟超而言既具有哲學形而上學的終極價值，也具有與生命生活之整體性相匹配進而統(tǒng)合智、情、意三者的整合功能。而從儒學與佛學兩者關系來看，佛學思想中形而上學色彩濃厚的思辨性和終極性在其中制衡了傳統(tǒng)儒學的實用倫理傾向，而儒學中的積極進取精神也同時抑制了傳統(tǒng)佛學中的消極棄世傾向，“出出世而入入世”(康有為語)因之得以實現(xiàn)。因此，對于梁啟超的“宇宙未濟，人類無我”，儒學與佛學實在是缺一不可。進而，也由此，梁啟超“趣味”論人生美學的“趣味”二字就植根在“宇宙未濟，人類無我”這八字訣中，根植在中國傳統(tǒng)儒佛思想中。佛學思想在梁啟超趣味論美學中所起的作用絕非零散的邊際和寬泛的背景所能定論，也絕不是“間接”“有限”和“后發(fā)”的。梁啟超后期美學思想中的“趣味”，其在世的超越性，其不離藝術但又超“藝術”范疇的理論彈性，都是從“宇宙未濟，人類無我”的“出世入世”人生觀生發(fā)而來，表征著中華美學精神在現(xiàn)代中國美學中的典型存在。