梁?jiǎn)⒊叭の丁闭撁缹W(xué)的佛學(xué)因素

楊 光，郭煥苓

中華美學(xué)精神的提出是新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)文化向世界展現(xiàn)自身形象，彰顯中國(guó)特色的標(biāo)志性事件之一。然而，一提到“中華美學(xué)精神”，人們往往首先想到以儒釋道為支柱的中國(guó)古代思想里針對(duì)審美和文藝的種種論述中透露出來(lái)的“美學(xué)之思”以及中國(guó)傳統(tǒng)文藝活動(dòng)所呈現(xiàn)的“美學(xué)之魂”。不可否認(rèn)，豐富的中國(guó)古代文藝作品和精微的中國(guó)古典美學(xué)思想是“中華美學(xué)精神”得以孕育的豐厚土壤。但同樣不可否認(rèn)的是，當(dāng)我們?cè)?1世紀(jì)的今天討論“中華美學(xué)精神”的理論內(nèi)涵及其種種表現(xiàn)時(shí)，我們并非單純地處在中國(guó)古典文化的語(yǔ)境之中，甚至我們也不是主要地處在中國(guó)傳統(tǒng)文化曾經(jīng)根植的歷史時(shí)空之中。至少在中國(guó)古代傳統(tǒng)之外，我們尚且有一個(gè)自西學(xué)東漸以來(lái)，歷經(jīng)百年的現(xiàn)代文化歷程，這一歷程與我們的當(dāng)代文化生活更具有親緣性。

眾所周知，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“中華民族”一詞最早是梁?jiǎn)⒊谄洹吨袊?guó)史敘論》中的“中國(guó)民族”概念基礎(chǔ)上于1902年正式提出的?！爸腥A民族”這一現(xiàn)代稱謂的出現(xiàn)是現(xiàn)代中國(guó)人自身“國(guó)族”身份認(rèn)同意識(shí)的鮮明表征。而國(guó)內(nèi)外關(guān)于“認(rèn)同”的理論均已揭示出，任何“自我”意識(shí)的生成都難以避免“他者”的影響，從個(gè)體到群體概莫能外。由此，如果說(shuō)“中華民族”一詞的誕生是現(xiàn)代“中國(guó)”意識(shí)在20世紀(jì)初期覺(jué)醒的產(chǎn)物和證明，那么如此國(guó)家民族意識(shí)的覺(jué)醒就與梁?jiǎn)⒊痊F(xiàn)代早期中國(guó)知識(shí)分子站在自身文化傳統(tǒng)立場(chǎng)上對(duì)西方文明這個(gè)強(qiáng)勢(shì)“他者”的打量和審視密切相關(guān)。但同時(shí)，正如有論者指出，在審視20世紀(jì)初中國(guó)所面對(duì)的巨大西方?jīng)_擊時(shí)，不應(yīng)過(guò)度強(qiáng)調(diào)外部因素的影響，否則將導(dǎo)致忽視中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵復(fù)雜性和自身發(fā)展動(dòng)力的危險(xiǎn)[1]1。就中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)而言，如果說(shuō)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)之“現(xiàn)代性”特質(zhì)的出現(xiàn)伊始就是在西學(xué)東漸大背景下，王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等人在審視“美學(xué)”這一西方舶來(lái)品時(shí)反觀自身的某種結(jié)果。那么，基于本土文化資源的中華美學(xué)精神究竟是以哪些形式或樣態(tài)存在于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論之中的呢？該問(wèn)題對(duì)于探索現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)理論與中華美學(xué)精神的關(guān)系十分關(guān)鍵。在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)發(fā)軔期具有代表性的思想命題中，梁?jiǎn)⒊岢龅摹叭の丁闭撁缹W(xué)具體而微地呈現(xiàn)出中華美學(xué)精神在早期現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中的存在樣態(tài)。這其中，他的佛學(xué)思想與其“趣味”論美學(xué)間的關(guān)系尤其值得關(guān)注。

一

佛學(xué)與美學(xué)的關(guān)系在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的起步階段就非常密切，但此問(wèn)題在目前的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史研究中問(wèn)津者寡(1)參閱楊光：《現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)前期建構(gòu)中的佛學(xué)因素略論》，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2018年第4期，117-127頁(yè)。。就佛學(xué)與美學(xué)的關(guān)系而言，梁?jiǎn)⒊拿缹W(xué)思想則具有典型代表性。梁?jiǎn)⒊簧螌W(xué)興趣廣泛，涉及眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其思想構(gòu)成之復(fù)雜多變?cè)诮袊?guó)也屬罕見(jiàn)。但對(duì)佛學(xué)的研修和對(duì)文藝與美學(xué)問(wèn)題的思考卻貫穿著他的一生，佛學(xué)和美學(xué)在他的學(xué)術(shù)生涯中始終共舞。發(fā)掘梁?jiǎn)⒊缹W(xué)思想中佛學(xué)因素有助于我們深入地理解其美學(xué)中的內(nèi)在意蘊(yùn)，幫助我們管窺佛學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)初期發(fā)揮的獨(dú)特作用，更促使我們思考為什么佛學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)發(fā)軔期占據(jù)了特殊的位置，佛學(xué)之于中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代歷程來(lái)說(shuō)究竟意味著些什么等問(wèn)題。進(jìn)而，挖掘梁?jiǎn)⒊叭の丁闭撁缹W(xué)中的佛學(xué)因素可以為我們當(dāng)下思考中華美學(xué)精神與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題提供一個(gè)頗為典型的美學(xué)史案例，使得人們注意到由儒釋道共同組成的本土傳統(tǒng)資源為構(gòu)建中華現(xiàn)代美學(xué)精神所提供的豐富且多樣的實(shí)現(xiàn)路徑。

從梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)人生經(jīng)歷看，他的佛學(xué)研修和美學(xué)思考結(jié)合最為緊密的時(shí)期大體有兩個(gè)：第一個(gè)約為戊戌變法前后至流亡日本時(shí)期，論著以《論佛教與群治之關(guān)系》《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》為代表，梁?jiǎn)⒊瑢⑵鋸目涤袨椤⒆T嗣同那里接受并轉(zhuǎn)化而來(lái)的“應(yīng)用佛學(xué)”觀與他所倡導(dǎo)的“三界革命”的文藝觀結(jié)合起來(lái)，大量運(yùn)用佛學(xué)概念和理念來(lái)論證其文藝社會(huì)學(xué)思想(2)參閱何軒：《論梁?jiǎn)⒊摹皯?yīng)用佛學(xué)”與其小說(shuō)觀之關(guān)系》，載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2006年第3期，309-312頁(yè)；郭煥苓，楊光：《佛學(xué) 文藝與群治：梁?jiǎn)⒊缹W(xué)思想的佛學(xué)色彩管窺》，見(jiàn)《香山美學(xué)論集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，170-180頁(yè)。。

第二個(gè)時(shí)期是歐游回國(guó)直至去世前的這段時(shí)間，脫離政壇的梁?jiǎn)⒊谌松笃谝环矫鏉撔难蟹鹨环矫娉珜?dǎo)趣味主義的人生美學(xué)。佛學(xué)方面，他集中撰寫(xiě)了《佛教之初輸入》(1920)、《中國(guó)佛法興衰沿革說(shuō)略》(1920)等論著，構(gòu)成了1936年中華書(shū)局出版的《佛學(xué)研究十八篇》主體部分。美學(xué)方面《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》(1921)、《趣味教育與教育趣味》(1922)等論著中集中提出了其趣味論的美學(xué)思想。這一時(shí)期，梁?jiǎn)⒊姆饘W(xué)論著和美學(xué)論著無(wú)論從數(shù)量還是質(zhì)量上均有明顯的提升。從著述的時(shí)間層面看，其佛學(xué)論著和美學(xué)論著也呈現(xiàn)出十分鮮明的同步性。在我們看來(lái)，這種同步性在某種程度上已經(jīng)暗示出梁?jiǎn)⒊松笃凇胺饘W(xué)之思”和“美學(xué)之思”的密切勾連。

二

就梁?jiǎn)⒊摹叭の丁狈懂牨旧韥?lái)說(shuō)，主要有以下幾方面特點(diǎn)：其一，“趣味”的主體和來(lái)源非常廣泛。他認(rèn)為能夠作為趣味主體的主要有“勞作”“游戲”“藝術(shù)”和“學(xué)問(wèn)”[2]4013。趣味的來(lái)源主要有三個(gè)“第一，對(duì)境之賞會(huì)與復(fù)現(xiàn)。第二，心態(tài)之抽出與印契。第三，他界之冥構(gòu)與驀進(jìn)”[3]4017。這表明梁?jiǎn)⒊摹叭の丁弊鳛槊缹W(xué)概念，其既包括西方美學(xué)傳統(tǒng)中以藝術(shù)活動(dòng)為核心的審美趣味，也涉及自然環(huán)境、社會(huì)交往、工作娛樂(lè)、學(xué)術(shù)研究等人類生活的幾乎所有領(lǐng)域。其二，“趣味”的生活論色彩突出，梁?jiǎn)⒊赋觥叭の妒巧畹脑瓌?dòng)力”，人類生活于趣味，“趣味是活動(dòng)的根源，趣味干竭，活動(dòng)便跟著停止”[4]3963。無(wú)趣就沒(méi)有生活。梁?jiǎn)⒊瑢o(wú)趣的生活比作“石縫的生活”和“沙漠的生活”，認(rèn)為這種束縛自由且干枯死板的生活根本不配叫做“生活”[3]4017。 其三，“趣味”有高下之別。在《趣味教育與教育趣味》中，梁?jiǎn)⒊琛妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中“祖財(cái)阮屐”之例指出“凡一種趣味事項(xiàng)，倘或是要瞞人的，或是拿別人的苦痛換自己的快樂(lè)，或是快樂(lè)和煩惱相間相續(xù)的，這等統(tǒng)名為下等趣味。嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，他就根本不能做趣味的主體”[4]3964?！胺惨患虏粫?huì)生出和趣味相反的結(jié)果的，這件事便可以為趣味的主體……凡趣味的性質(zhì)，總要以趣味始以趣味終”[2]4013。其四，“趣味”與人類的感官本能和審美能力密切相關(guān)。他認(rèn)為“感覺(jué)器官敏則趣味增，感覺(jué)器官鈍則趣味減；誘發(fā)機(jī)緣多則趣味強(qiáng)，誘發(fā)機(jī)緣少則趣味弱。如果人們的感覺(jué)器官不常用或不會(huì)用，久而久之就會(huì)麻木。一個(gè)人麻木，那人變成了沒(méi)趣的人；一民族麻木，那民族變成了沒(méi)趣的民族”[3]4018。其五，“趣味”可等同于“美”和“情感”?！拔掖_信美是人類生活一要素——或者還是各種要素中之最要者，倘若在生活全內(nèi)容中把美的成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成!”[3]4017“天下最神圣的莫過(guò)于情感……是人類一切動(dòng)作的原動(dòng)力。情感的性質(zhì)是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界；情感的性質(zhì)是現(xiàn)在的，但他的力量，能引人到超現(xiàn)在的境界。我們想入到生命之奧，把我的思想行為和我的生命迸合為一，把我的生命和宇宙和眾生迸合為一，除卻通過(guò)情感這一個(gè)關(guān)門(mén)，別無(wú)他路”[5]。其六，作為“美情”的“趣味”構(gòu)成了梁?jiǎn)⒊笃谖乃囌摰暮诵?。他認(rèn)為文學(xué)從本質(zhì)和作用上來(lái)說(shuō)最主要的即為“趣味”，而文學(xué)趣味是由內(nèi)在的情感和外在的環(huán)境相互作用生發(fā)出來(lái)。文學(xué)、音樂(lè)和美術(shù)是“專從事誘發(fā)趣味以刺激個(gè)人器官不使鈍”的三種利器。

上述六個(gè)方面，基本上總括了梁?jiǎn)⒊叭の丁狈懂牭闹饕攸c(diǎn)。如果在西方美學(xué)的主流理論框架中來(lái)看梁?jiǎn)⒊摹叭の丁狈懂?，一方面梁?jiǎn)⒊智宄叭の丁?、情感與道德倫理界限，“我不問(wèn)德不德，只問(wèn)趣不趣”[2]4013，這表明梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方美學(xué)中“審美”獨(dú)立的觀點(diǎn)是熟悉的。但另一方面，其“趣味”范疇又明顯呈現(xiàn)出某些矛盾性：梁?jiǎn)⒊日J(rèn)為“趣味”是人的感官生理產(chǎn)物和本能式存在，也認(rèn)為“趣味”可以具有審美超越和升華的作用。他在強(qiáng)調(diào)“趣味”與生活的同構(gòu)性的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“趣味”為藝術(shù)的本質(zhì)與功能所在。而以康德美學(xué)為主導(dǎo)范式的西方美學(xué)則在“審美”的諸多規(guī)定性中預(yù)設(shè)了感官本能與超越升華、生活世界與藝術(shù)世界的相互分離乃至對(duì)立。于此而言，梁?jiǎn)⒊摹叭の丁泵缹W(xué)范疇并不處于西方美學(xué)的主流框架之內(nèi)。如果立足于中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)審視梁的“趣味”，在其所追求的人生藝術(shù)化的在世超越中，上述矛盾性則隨即消解并獲得了基于本土文化闡釋的合理性。但同時(shí)，梁?jiǎn)⒊摹叭の丁庇植煌趥鹘y(tǒng)中國(guó)文化中那種喪失了人間煙火氣、過(guò)分講求精致優(yōu)雅的審美品位和“文以載道”式的道德美學(xué)。對(duì)他而言，無(wú)論成功還是失敗都可以獲得“趣味”，喜怒哀樂(lè)悲恐驚都可以構(gòu)成“趣味”。其“趣味”所追求的終究是樂(lè)觀、充實(shí)、進(jìn)取、熱忱的自由生命與豐富生活。單純用中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)范疇來(lái)定位梁?jiǎn)⒊摹叭の丁币膊⒉缓线m。因而，梁?jiǎn)⒊摹叭の丁焙屯鯂?guó)維的“境界”“古雅”等一樣，是現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中的獨(dú)特范疇，其既具有現(xiàn)代色彩也具有鮮明的中國(guó)傳統(tǒng)底色。

從美學(xué)形態(tài)上看，梁?jiǎn)⒊娜の墩撁缹W(xué)是一種以“趣味”為核心的人生美學(xué)，其既不同于無(wú)利害、非功利的康德式“美學(xué)”，也不同于以藝術(shù)哲思為中心展開(kāi)的黑格爾式“美學(xué)”(藝術(shù)哲學(xué))。對(duì)于梁?jiǎn)⒊叭の丁闭撁缹W(xué)思想形態(tài)特殊性的產(chǎn)生原因，學(xué)界普遍認(rèn)為與他“中西互釋”的治學(xué)理路有極大關(guān)系。但在梁?jiǎn)⒊拿缹W(xué)思考中，儒釋道等中國(guó)傳統(tǒng)思想究竟是怎樣與西方的康德、柏格森等人的美學(xué)和哲學(xué)思想嫁接一處，熔于一爐的？仍需進(jìn)一步探究。已有論者在談及梁氏“趣味主義”的本土學(xué)術(shù)淵源時(shí)認(rèn)為，其“趣味主義”是“扎根于綿延至清末的儒家心性之學(xué)，從康有為所傳授的儒家靜坐養(yǎng)心法中發(fā)展而來(lái)”。指出梁?jiǎn)⒊摹叭の丁闭撁缹W(xué)構(gòu)成了“儒家心性之學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)最清晰的連接點(diǎn)”[6]?？梢哉f(shuō)，這一觀點(diǎn)對(duì)梁氏“趣味”論美學(xué)思想的儒家淵源的發(fā)掘與闡釋，從“儒家”這個(gè)側(cè)面較為成功地揭示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)早期建構(gòu)中的存在。但對(duì)于梁?jiǎn)⒊裕绕涫菍?duì)于構(gòu)成其“趣味”論美學(xué)的本土學(xué)術(shù)資源來(lái)說(shuō)，僅談“儒家”仍稍嫌偏頗。因?yàn)檫@明顯忽視了梁?jiǎn)⒊缹W(xué)思想中本土學(xué)術(shù)資源構(gòu)成的復(fù)雜性和多變性。就佛學(xué)而言，已有論者指出以佛學(xué)契接西方美學(xué)，是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)詩(shī)學(xué)范疇向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一條重要路徑，“晚清思想家在已經(jīng)中國(guó)化的佛學(xué)之中找到了與西方美學(xué)的諸多相似之處，從而為中國(guó)知識(shí)者契接西方美學(xué)(詩(shī)學(xué))提供了很好的機(jī)緣”[7]4160。而梁?jiǎn)⒊沁@些晚清思想家中的代表人物。在梁?jiǎn)⒊娜の墩撁缹W(xué)中，佛學(xué)思想的影響占據(jù)著與儒家思想幾乎同等重要的位置。

劉勰在《弘明集》中說(shuō)“孔釋教殊而道契，解同由妙”。梁?jiǎn)⒊腿宸鸲哧P(guān)系問(wèn)題上的看法基本與劉勰相似。梁?jiǎn)⒊寡云淙松^是“‘從佛經(jīng)及儒書(shū)中領(lǐng)略得來(lái)’，‘讀孔子的書(shū)及佛經(jīng)，孔、佛的精神’中有許多變?yōu)榱怂约旱木瘛盵8]。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，儒釋兩家有兩大相同點(diǎn)：一個(gè)是宇宙未濟(jì)，一個(gè)是人類無(wú)我。宇宙未濟(jì)，即指“宇宙是不圓滿的，正在創(chuàng)造之中，待人類去努力，所以天天流動(dòng)不息，常為缺陷，常為未濟(jì)?，F(xiàn)在的宇宙離光明處還遠(yuǎn)，不過(guò)走一步比前好一步，想立刻圓滿，不會(huì)有的”。所謂人類無(wú)我，是指“人不能單獨(dú)存在，說(shuō)世界上那部分是我，很不對(duì)的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主張‘無(wú)我’。所謂無(wú)我，并不是將固有的我壓下或拋棄，乃根本就找不出我來(lái)……世界上本無(wú)我之存在，能體會(huì)此意，則自己作事，成敗得失根本沒(méi)有”[7]4161。

梁?jiǎn)⒊选叭の丁弊鳛槿松顒?dòng)的本質(zhì)規(guī)定。支持這一觀點(diǎn)能夠成立的原因在于“宇宙未濟(jì)，人類無(wú)我”的人生觀表明：人總必須是某一具體時(shí)空中的存在，而時(shí)空(宇宙世界)又總是流變不止，變動(dòng)不居的。永遠(yuǎn)處在流變中的時(shí)空，其本性必然是不完美。在這個(gè)不完美的時(shí)空中具體存在的人若想要求得徹底的完美根本上是不可能的。就此而言，人的生命活動(dòng)作為具體時(shí)空中的活動(dòng)根本上不可能具備西方啟蒙哲學(xué)中“主體”概念所企圖的那種對(duì)自身命運(yùn)和自然客體的絕對(duì)掌控能力。天地悠悠，宇宙無(wú)限，而“我”總是有限。從“宇宙未濟(jì)”來(lái)看人的生命活動(dòng)，都為“百代之過(guò)客”，因此“我”根本就不存在。既然如此，那么在有限的生命活動(dòng)中，無(wú)論“我”做什么事情得到什么樣的結(jié)果，根子上這不關(guān)涉成功抑或失敗的問(wèn)題。由此，在徹悟“人類無(wú)我”之真理后，人就沒(méi)有了得失成敗的計(jì)較。無(wú)此計(jì)較，“知不可而為”“無(wú)所為(wèi，四聲)而為”“為而不有”等產(chǎn)生“趣味”的直接條件也由此成為可能?？梢?jiàn)，“宇宙未濟(jì)，人類無(wú)我”——“知不可而為”“無(wú)所為而為”“為而不有”——“趣味”，構(gòu)成了梁?jiǎn)⒊叭の丁闭撊松缹W(xué)提出的內(nèi)在線索?！坝钪嫖礉?jì)”和“人類無(wú)我”構(gòu)成了生成梁?jiǎn)⒊叭の丁比松^的前提條件和基礎(chǔ)要素，是其“趣味”范疇的總根源。而其中蘊(yùn)含的儒佛共通性則表明了梁氏的“趣味”論人生美學(xué)是建立在儒佛兩種本土思想資源之上，至少他本人并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)和佛學(xué)在其中的主次關(guān)系。下面我們側(cè)重從佛學(xué)角度，來(lái)分析這一人生觀對(duì)梁氏“趣味”論美學(xué)影響的具體表現(xiàn)。

三

“宇宙未濟(jì)”和“人類無(wú)我”中，“無(wú)我”觀的佛學(xué)色彩較為明顯。孔子的“毋我”語(yǔ)出《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！敝祆湔J(rèn)為“我，私己也”。今人對(duì)“毋我”解釋主要有：“專替人著想,專為事著想”(南懷瑾)、“無(wú)自我心”(錢(qián)穆)、“不唯我獨(dú)尊”(楊伯峻)、“不自以為是”(李澤厚)、“不主觀”(李零)等。從這些解釋看，儒家的“毋我”是在承認(rèn)“我”已經(jīng)存在的前提下，強(qiáng)調(diào)怎樣限制私己之“我”的過(guò)度膨脹從而避免自私、自大、主觀等帶來(lái)的弊端，即怎樣“將固有的我壓下或拋棄”。與之相比，佛學(xué)的“無(wú)我”則更為根本地指向著對(duì)“我”之存在這個(gè)前提觀念的消除，有“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！敝?。從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“無(wú)我”的解釋看，他更側(cè)重于佛學(xué)上“無(wú)我”意，即“非本有我而強(qiáng)指為無(wú)也”(說(shuō)無(wú)我)，而是“根本就找不出我來(lái)”。他認(rèn)為對(duì)于“我”的界限根本就不能說(shuō)清楚，這個(gè)道理佛家講得最精到。

在人生后期，梁?jiǎn)⒊逊鸾探汤須w結(jié)為“無(wú)我”：“倘若有人問(wèn)佛教經(jīng)典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點(diǎn)不遲疑答道：‘無(wú)我、我所?！偈÷砸部梢詢H答兩個(gè)字：‘無(wú)我?！盵9]3898從《成唯識(shí)論》中，梁?jiǎn)⒊唧w解釋了佛教“無(wú)我”觀成立的原因及價(jià)值。“佛何故說(shuō)無(wú)我耶？無(wú)我之義何以可尊耶？‘我’之毒害在‘我愛(ài)’，‘我慢’，而其所由成立則在‘我見(jiàn)’”[10]。佛教“無(wú)我”觀的價(jià)值在于“主意不外教人脫離無(wú)常苦惱的生活狀態(tài)，歸到清凈輕安的生活狀態(tài)。無(wú)常是不安定不確實(shí)的意思，自然常常惹起苦惱。清凈是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無(wú)常才算合理生活，合理便是清凈”[11]3750。梁?jiǎn)⒊貏e指出，佛教所說(shuō)的“無(wú)我”不是對(duì)人生命具體存在的主觀強(qiáng)行否定，而是在“‘極隱實(shí)、極致密的認(rèn)識(shí)論之上’，‘專用科學(xué)的分析法’說(shuō)明‘吾人所認(rèn)為我者，不過(guò)心理過(guò)程上一種幻影，求其實(shí)體，了不可得’”[11]3750。也就是前文我們所說(shuō)的從“未濟(jì)”的宇宙觀審視“我”的必然結(jié)果。

在梁?jiǎn)⒊瑢?duì)佛學(xué)“無(wú)我”觀的解釋中有幾點(diǎn)值得注意，第一，他強(qiáng)調(diào)佛教“無(wú)我”觀中超越性與生活化的共存關(guān)系。第二，他強(qiáng)調(diào)佛教“無(wú)我”觀的心理學(xué)屬性，也就是精神屬性。第三，他強(qiáng)調(diào)佛教“無(wú)我”觀在阻止“個(gè)體”欲望蛻變?yōu)樽运健⒆岳?、自大等方面發(fā)揮的重要作用。這幾點(diǎn)都明顯地與其“趣味”范疇特殊性的產(chǎn)生有關(guān)。

首先，“無(wú)我”之“趣味”在“個(gè)體”的各類嗜好之間劃出了高下之別。如“祖財(cái)阮屐”的例子中，祖約好錢(qián)，阮孚好鞋。就個(gè)人嗜好而言，人們不好判別其中高下，就像西方所言“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”。但梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，這其中還是有區(qū)別的。祖約的嗜好趣味怕被人知道，要藏起來(lái)。阮孚的嗜好趣味卻不怕人知道，可以和別人分享。前者的個(gè)體趣味是走向了“自私”的愉悅，是“我愛(ài)”之愉悅，而后者的個(gè)體趣味是“公開(kāi)”的愉悅，是“無(wú)我”之愉悅。

其次，“無(wú)我”的“趣味”不同于西方美學(xué)上的“taste”。西方美學(xué)史上“taste”的產(chǎn)生最早可上溯至柏拉圖、亞里士多德那里，尤其是在近現(xiàn)代，成為西方美學(xué)中的一個(gè)重要概念。西方美學(xué)的“taste”既具有個(gè)體性又有普遍性，個(gè)體性與普遍性處于平行狀態(tài)，個(gè)體性相對(duì)突出。而梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“無(wú)我”之“趣味”特別強(qiáng)調(diào)超越個(gè)體的利害得失而具有普遍性，具有審美的超越性。但是梁?jiǎn)⒊摹叭の丁辈皇峭耆釛墏€(gè)體性，而是具有選擇的個(gè)體性，這種“趣味”的個(gè)體性超越了自我利害憂患之執(zhí)。因而，梁?jiǎn)⒊摹叭の丁辈煌谖鞣綇?qiáng)調(diào)個(gè)體性與普遍性平行關(guān)系的“趣味”而具有超越性，是一種超“我”、超個(gè)體的趣味。因此我們看到，在梁?jiǎn)⒊@里“趣味”向“美”、向“情感”的轉(zhuǎn)化非常自然順暢，在他的“趣味”范疇中基本不存在嚴(yán)格意義上“taste”與“aesthetic”的區(qū)別。

再次，“無(wú)我”之“趣味”是在世超越的“趣味”。如果說(shuō)“無(wú)我”的價(jià)值在于讓人回歸到清凈輕安的生活狀態(tài)，那么梁氏“趣味”的超越性就不能理解為西方和中國(guó)傳統(tǒng)的宗教美學(xué)向往的彼岸寧?kù)o，而是在日用平常的世界中所得到的“大自在”。這種自在是一種自由，但這種“自由”不依賴于來(lái)世和往生而是“現(xiàn)世”與“現(xiàn)實(shí)”。這種“自由”與小乘佛教傳統(tǒng)中判然有別的涅槃與輪回?zé)o關(guān)，而是始終不脫離大乘佛教中輪回即涅槃意義上的無(wú)分別的現(xiàn)世界。這種自由的愉悅也不是“寧?kù)o”二字所能完全概括，而是破除所有“我”執(zhí)之后以“無(wú)所為”為前提的種種行動(dòng)(為)帶來(lái)的無(wú)拘束感和“為而不有”帶來(lái)的豁達(dá)與從容。由此，對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，自然景觀、社會(huì)交往、勞作、學(xué)問(wèn)、藝術(shù)、游戲等等現(xiàn)世的實(shí)際生命活動(dòng)都可以成為“趣味”的來(lái)源和主體。藝術(shù)審美和生活趣味之間的區(qū)分界限并不那么明顯。

四

對(duì)“宇宙未濟(jì)”的人生觀，梁?jiǎn)⒊@樣解說(shuō)：“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我們的人格，和宇宙無(wú)二區(qū)別，體驗(yàn)得這個(gè)道理，就叫做‘仁者’。然則這種仁者為什么就會(huì)不憂呢？大凡憂之所從來(lái)，不外兩端，一曰憂成敗，二曰憂得失。我們得著‘仁’的人生觀，就不會(huì)憂成敗。為什么呢？因?yàn)槲覀冎烙钪婧腿松怯肋h(yuǎn)不會(huì)圓滿的，所以《易經(jīng)》六十四卦，始‘乾’而終‘未濟(jì)’。正為在這永遠(yuǎn)不會(huì)圓滿的宇宙中，才永遠(yuǎn)容得我們創(chuàng)造進(jìn)化?！盵12]4065如果僅從表述上看，梁?jiǎn)⒊谶@里所理解的“宇宙未濟(jì)”似乎只來(lái)自于傳統(tǒng)儒家思想。但問(wèn)題在于，梁?jiǎn)⒊瑸槭裁从终J(rèn)為“宇宙未濟(jì)”是儒佛共通的觀點(diǎn)？這里，至少有兩個(gè)重要的思想史背景需要注意。

首先，當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ坝钪嫖礉?jì)”與“仁者不憂”二者聯(lián)系起來(lái)時(shí)，他心目中的“仁”并非僅僅是儒家意義上的“仁”觀念，而是經(jīng)過(guò)晚清學(xué)術(shù)思想重構(gòu)后的“仁”范疇。

“仁”在梁?jiǎn)⒊乃枷胝Z(yǔ)境中存在著具體的歷史文化規(guī)定性，而不單純是超歷史語(yǔ)境的普遍意義上的儒家核心概念。如果忽視了其思想中“仁”范疇具體的思想史所指，大而化之地認(rèn)為“仁”只等同于儒家觀念，就很容易把梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“仁”的理解單向度化解讀。麻天祥曾指出，梁?jiǎn)⒊臇|方人生哲學(xué)“雜取佛儒，是建立在釋迦的蓮座與孔門(mén)階石之上的?！盵13]這一判斷提醒我們，在考察梁氏思想構(gòu)成時(shí)應(yīng)該謹(jǐn)慎地辨析其中的佛儒二元性，從而最大限度地減少誤判。那么，在梁?jiǎn)⒊@里，“仁”的佛儒二元性究竟體現(xiàn)為什么呢？

我們認(rèn)為梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“仁”的理解受其革命同仁譚嗣同《仁學(xué)》一書(shū)的影響。《仁學(xué)》中，譚嗣同從華嚴(yán)、唯識(shí)和禪宗等佛學(xué)資源出發(fā)對(duì)儒家之“仁”進(jìn)行了重新闡釋與解讀。他指出“‘仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)’，認(rèn)為‘仁之體’具有不生不滅的根本屬性。譚嗣同這種以佛釋儒的結(jié)果，使得‘仁’范疇在晚清學(xué)術(shù)語(yǔ)境中產(chǎn)生了體用二分的改變。如果不生不滅是仁的本體，那么這種本體的實(shí)質(zhì)其實(shí)是佛學(xué)意義上的‘心’?！牧t仁行，心存則仁存’”[12]4065。通過(guò)佛學(xué)，譚嗣同為在晚清已然喪失其現(xiàn)實(shí)合法性的傳統(tǒng)儒家思想注入了一針強(qiáng)“心”劑。譚氏對(duì)“仁”范疇進(jìn)行的這種佛化改造，幾乎被梁?jiǎn)⒊P(pán)接受下來(lái)。他評(píng)價(jià)《仁學(xué)》一書(shū)“冥探孔佛之精奧，會(huì)通群哲之心法”，并且大加發(fā)揮認(rèn)為“孔子言不憂不惑不懼，佛言大無(wú)畏，蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生”[14]。不難看到，梁?jiǎn)⒊摗叭省?，亦具有孔釋并舉、儒佛兼及的鮮明所指。他并不把“仁”單獨(dú)理解為儒家專屬，這是梁氏從《仁學(xué)》那里直接繼承下來(lái)并一直堅(jiān)持的思想特質(zhì)。

其次，佛學(xué)史上對(duì)“宇宙觀”談?wù)撦^多。

“宇宙”在佛學(xué)中被稱作“世界”，如《楞嚴(yán)經(jīng)》所言“云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在為世”[15]。與中國(guó)古代文獻(xiàn)中提及的“宇宙”概念相似，指時(shí)間和空間所包含的一切領(lǐng)域，佛教認(rèn)為宇宙一切都受緣起法則的支配，萬(wàn)法因緣而生，因緣而滅。我們所生存的世界在時(shí)空方面具有無(wú)窮盡性，而人只是無(wú)窮盡的宇宙中的一?！拔m”，人自身想要在大的宇宙環(huán)境中實(shí)現(xiàn)終極目的(即圓滿)是不可能的，這與儒家宇宙觀類似。因此，傳統(tǒng)佛教主張“色即是空”的色空觀，認(rèn)為客觀物質(zhì)時(shí)空的無(wú)限性其本質(zhì)是空無(wú)虛幻的，強(qiáng)調(diào)在認(rèn)清世界本質(zhì)的虛幻性之后，向主觀精神領(lǐng)域或者輪回流轉(zhuǎn)中尋求解脫與圓滿。

梁?jiǎn)⒊选坝钪嫖礉?jì)”作為儒佛的共同觀念，一方面是看到了二者在客觀時(shí)空的無(wú)窮盡本性上認(rèn)識(shí)的一致，也看到了二者共同持有的“宇宙即人生”觀，“假使我們認(rèn)為佛教是一派哲學(xué)，那么這派哲學(xué)所研究的對(duì)象是甚么呢？佛未嘗不說(shuō)宇宙，但以為不能離人生而考察宇宙。換句話說(shuō)，佛教的宇宙論，完全以人生問(wèn)題為中心”[11]3743。另一方面梁氏從大乘佛教的華嚴(yán)宗思想中看到了和儒家思想一致的積極意志論。梁?jiǎn)⒊Q佛教中的大乘教理為“人類最高文化之產(chǎn)物”。對(duì)于大乘佛教與小乘佛教在世界觀層面的區(qū)別，張灝論述指出“‘大乘佛教的總的傾向是以一元的世界觀取代小乘佛教的二元世界觀：在輪回與涅槃之間不存在裂隙，輪回實(shí)際上即是涅槃的顯示，因而涅槃不必在輪回之外去追求。這種一元論被華嚴(yán)宗繼承’?！涤袨榈姆鸾萄芯烤捅憩F(xiàn)為一元論的世界觀，否定存在著精神界與有限界的分離……在現(xiàn)實(shí)界里，康不主張有一個(gè)獨(dú)立的精神界。對(duì)佛教世界觀來(lái)說(shuō)，主要的是不斷革新有限的世界，在有限的現(xiàn)實(shí)世界創(chuàng)造一個(gè)精神世界，以便形成有限現(xiàn)實(shí)世界的精神世界。運(yùn)用這種辦法康找到了佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的承認(rèn)，因而沒(méi)有任何東西把佛教與現(xiàn)世的儒家分離開(kāi)來(lái)……儒家即是佛教的華嚴(yán)宗’”[1]28。

張灝對(duì)康有為佛學(xué)世界觀的認(rèn)知總結(jié)基本依據(jù)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其師佛學(xué)觀的重新整理敘述。某種程度上，這也可以看作是梁?jiǎn)⒊缒旮S康有為時(shí)就已經(jīng)確立的佛學(xué)世界觀?？涤袨榉饘W(xué)思想中的一元論世界觀、精神界與有限現(xiàn)實(shí)界的無(wú)分別、佛教與儒家的內(nèi)在共通性等始終都存在于梁?jiǎn)⒊姆饘W(xué)思想中，恰如他自己后來(lái)所說(shuō)“啟超之學(xué)，實(shí)無(wú)一字不出于南?！?《復(fù)頌兄書(shū)》)。在其后期重要的佛學(xué)著作《佛陀時(shí)代及原始佛教教理綱要》中，梁?jiǎn)⒊用鞔_地指出“意志修養(yǎng)有消極、積極兩方面。消極方面，主要在破除我執(zhí)，制御意志，換句話說(shuō)，要立下決心，自己不肯做自己奴隸……佛家所謂制御意志者，并非制止身心活動(dòng)使形如搞木、心如死灰之謂……一方面為意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂進(jìn)……凡夫被目前小欲束縛住，失卻自由。佛則有一絕對(duì)無(wú)限的大欲在前，懸以為目標(biāo)，教人努力往前驀進(jìn)。所以‘勇猛’‘精進(jìn)’‘不退轉(zhuǎn)’一類話，佛常不離口?？梢?jiàn)佛對(duì)于意志，不僅消極的制御而已，其所注重者，實(shí)在積極的磨練激勵(lì)之一途’”[11]3750。如同佛教有大小乘之別，在梁?jiǎn)⒊磥?lái)佛學(xué)在欲望問(wèn)題和意志修養(yǎng)方面也有大小之別。通過(guò)諸多戒律對(duì)于身體和心理欲望(小欲)的限制和束縛只是佛學(xué)修煉的表層功夫。佛學(xué)修養(yǎng)的深層意義在于徹悟宇宙人生的絕對(duì)無(wú)限性之后，所有的負(fù)擔(dān)與憂慮由此消失，這反而為不懈追求在世的超越(大欲)真正打開(kāi)了方便之門(mén)。

可以說(shuō)，“宇宙未濟(jì)”和“人類無(wú)我”是梁?jiǎn)⒊诤先宸鸷缶腿松^問(wèn)題得出的根本結(jié)論。他稱“宇宙未濟(jì)人類無(wú)我之說(shuō)，并非倫理學(xué)的認(rèn)識(shí)，實(shí)在如此。我用功雖少，但時(shí)時(shí)能看清此點(diǎn)，此即我的信仰。我常覺(jué)快樂(lè)，悲愁不足擾我，即此信仰之光明所照。我現(xiàn)已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀”[7]4161。與一般認(rèn)為的儒家思想是基于倫理學(xué)的哲學(xué)思想不同，梁?jiǎn)⒊谶@里明確否定了“宇宙未濟(jì)，人類無(wú)我”的倫理學(xué)屬性。在他看來(lái)，這人生觀的八字訣有遠(yuǎn)超道德倫理范圍的廣闊意義。如果用今天的話來(lái)說(shuō)，這一人生觀對(duì)于梁?jiǎn)⒊约染哂姓軐W(xué)形而上學(xué)的終極價(jià)值，也具有與生命生活之整體性相匹配進(jìn)而統(tǒng)合智、情、意三者的整合功能。而從儒學(xué)與佛學(xué)兩者關(guān)系來(lái)看，佛學(xué)思想中形而上學(xué)色彩濃厚的思辨性和終極性在其中制衡了傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)用倫理傾向，而儒學(xué)中的積極進(jìn)取精神也同時(shí)抑制了傳統(tǒng)佛學(xué)中的消極棄世傾向，“出出世而入入世”(康有為語(yǔ))因之得以實(shí)現(xiàn)。因此，對(duì)于梁?jiǎn)⒊摹坝钪嫖礉?jì)，人類無(wú)我”，儒學(xué)與佛學(xué)實(shí)在是缺一不可。進(jìn)而，也由此，梁?jiǎn)⒊叭の丁闭撊松缹W(xué)的“趣味”二字就植根在“宇宙未濟(jì)，人類無(wú)我”這八字訣中，根植在中國(guó)傳統(tǒng)儒佛思想中。佛學(xué)思想在梁?jiǎn)⒊の墩撁缹W(xué)中所起的作用絕非零散的邊際和寬泛的背景所能定論，也絕不是“間接”“有限”和“后發(fā)”的。梁?jiǎn)⒊笃诿缹W(xué)思想中的“趣味”，其在世的超越性，其不離藝術(shù)但又超“藝術(shù)”范疇的理論彈性，都是從“宇宙未濟(jì)，人類無(wú)我”的“出世入世”人生觀生發(fā)而來(lái)，表征著中華美學(xué)精神在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中的典型存在。