德育的道德發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)與機(jī)制

郭曉林 潘世蓮

摘 要：孟子以“本心”證“本性”的性善論為德育的道德發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，即德育何以可能的問題提供了理論根據(jù)。孟子通過齊宣王“以羊易?！敝吕砻鳎簜€(gè)體的道德行為發(fā)生乃是由惻隱之心的自覺發(fā)動(dòng)而來，這就必然引出對(duì)道德動(dòng)機(jī)的預(yù)設(shè)。然而，“以羊易?！敝赖聞?dòng)機(jī)的內(nèi)在矛盾卻消解了惻隱之心在道德實(shí)踐中的道德意義。孟子、朱熹等人試圖以“仁術(shù)”的內(nèi)在張力來表明孟子道德理論促成德育之可能的自洽，但“仁術(shù)”極其有限的闡釋力卻使惻隱之心的激發(fā)導(dǎo)向了“已見與未見”的具體境況的實(shí)踐悖論，即“以羊易?！辈⒎钦嬲膼烹[。事實(shí)上，惻隱之心有其事實(shí)的印證，站在道德發(fā)生學(xué)之角度，借助于王陽(yáng)明“致良知”之倫理意蘊(yùn)對(duì)道德情景與道德發(fā)生問題進(jìn)行新的闡釋，可以超越孟子道德哲學(xué)理論中的實(shí)踐悖論，為德育提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：德育;孟子;以羊易牛;仁術(shù);致良知

中圖分類號(hào)：G410

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-7615（2021）06-0113-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.06.016

無論是學(xué)校教育還是社會(huì)教育、家庭教育，德育教育都是其核心內(nèi)容之一。德育如何可能？或者說，德育得以良好展開的依據(jù)是什么？這是道德哲學(xué)史上一直被討論的問題。其基本理路有兩個(gè)：一是基于德性是否可教，由此引申德性是不是知識(shí)、有沒有德性教師等話題。這個(gè)理路的代表是蘇格拉底。二是基于人性的假設(shè)，認(rèn)為人性本善是德育得以可能的前提，德育是激發(fā)人內(nèi)在的善性。這一理路尤其以孔子開創(chuàng)的儒家思想為代表，特別是孟子在孔子“欲仁則仁”的基礎(chǔ)上，通過以“本心”確證“本性”進(jìn)一步奠定了“為己之學(xué)”的理論基礎(chǔ)，又以“養(yǎng)氣”等觀念開啟了儒家德育的方法論。德育問題雖然有諸多理論，但德育實(shí)踐中的道德發(fā)生機(jī)制問題卻一直有待澄明。

孟子確立的性善論為道德實(shí)踐的發(fā)生問題確立了根據(jù)，并通過建構(gòu)良知等概念解釋了道德發(fā)生的動(dòng)力問題，并試圖為個(gè)人的道德自省和判斷提供原因性解釋和根據(jù)。但孟子的理論在道德實(shí)踐中尚不完善。本文擬從孟子“以羊易?！边@一道德難題的闡釋，管窺其道德實(shí)踐發(fā)生機(jī)制存在的悖論，進(jìn)而對(duì)其理論補(bǔ)充之可能性。

一、“以羊易?！敝赖聞?dòng)機(jī)的內(nèi)在矛盾

孟子認(rèn)為，人人都有不忍人之心?！睹献印ち夯萃跎稀返谄哒掠涊d，孟子在勸說齊宣王行仁政的對(duì)話中，以齊宣王曾“以羊易?！钡男袨閬碜C明齊宣王有行仁政的德性基礎(chǔ)，即齊宣王有惻隱之心。

對(duì)于齊宣王“以羊易?！钡男袨榕c之是否具備行仁政的德性基礎(chǔ)，從道德動(dòng)機(jī)的角度來看，至少有如下幾個(gè)環(huán)節(jié)是需要分析的：一是齊宣王“以羊易牛”這一行為本身，其道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)在具有矛盾，即“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”二是“見牛不見羊”之區(qū)別是否說明了惻隱之心的發(fā)生機(jī)制與“見”或者“不見”有關(guān)？三是惻隱之心的發(fā)生機(jī)制如果與“見與不見”有直接關(guān)系，在具體的道德實(shí)踐中會(huì)面臨何種質(zhì)疑？要回應(yīng)這些質(zhì)疑，必須站在道德發(fā)生學(xué)的角度，對(duì)孟子心性論在道德實(shí)踐中的發(fā)生機(jī)制進(jìn)行全面闡釋。

為證明齊宣王具有“不忍之心”這個(gè)可以施行“保民而王”的基礎(chǔ)，孟子以齊宣王曾“以羊易?！钡氖吕齺碛枰宰C明。孟子認(rèn)為，齊宣王“不忍牛之觳觫”而做出“以羊易?！钡男袨椋蔷哂袗烹[之心的體現(xiàn)。因而，齊宣王才會(huì)選擇“以羊易牛”來釁鐘，以此化解其所面臨的道德兩難。但齊宣王這一化解方式，本質(zhì)上并未化解“犧牲”和“釁鐘”這一道德兩難。

在孟子看來，“惻隱之心”具有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，惻隱之心是先天的，即“人皆有之”;其二，惻隱之心是純粹的道德自覺，沒有任何人欲之私，這是孟子以本心為性善論之根據(jù)作的闡述。按照這個(gè)理路，惻隱之心在具體的道德情境中督促人做出“仁”之道德行為，是自然而然的，不需要任何外在的動(dòng)機(jī)和理由，或者說，即便有動(dòng)機(jī)和理由也是從屬于惻隱之心（本心）這個(gè)根本的人性根據(jù)的。正如齊宣王看到“觳觫之?！保谑恰安蝗唐錈o罪而就死地”。按照孟子的理解，與其說是?！办馋ⅰ钡臉幼邮沟谬R宣王心有不忍，還不如說是因?yàn)辇R宣王惻隱之心的自覺發(fā)動(dòng)，所以，他看到觳觫之牛，自然而然生出同情與憐憫之心。

問題在于齊宣王為什么對(duì)羊沒有表現(xiàn)出惻隱之心呢？從文本來看，齊宣王“以羊易?！钡牡赖聞?dòng)機(jī)是“不忍其（牛）觳觫，若無罪而就死地”。孟子認(rèn)為，齊宣王的“不忍之心”使得他不忍?！办馋ⅰ?，然后才建議“以羊易?！比メ呯?，以不違背“釁鐘”之禮。這也有兩個(gè)需要區(qū)分的問題：其一，“百姓皆以王為愛也”;其二，“王之不忍也”。如果第一個(gè)問題成立，則齊宣王“以羊易?！边@一舉動(dòng)是沒有道德性的，即他的選擇和行為不是出自道德本心（也可以說是良知），所以，齊宣王澄清了百姓對(duì)他的誤解。因?yàn)樵谒磥恚骸褒R國(guó)雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮虼?，孟子認(rèn)為，是齊宣王惻隱之心的發(fā)動(dòng)，使得他在不忍觳觫之牛即將就死地，與又不可廢的釁鐘之道德兩難之間，選擇了“以羊易?！边@一方案，似乎既保存了自己的惻隱之心，又不違背禮的規(guī)范要求。值得注意的是，“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”也就是說，牛和羊只有個(gè)體和實(shí)用價(jià)值上的大小之別，沒有物種上的等差之分，如果說齊宣王對(duì)“無罪而就死地”的牛有惻隱之心，那么對(duì)羊也應(yīng)該有同樣的惻隱之心。如此一來，齊宣王選擇“以羊易?！钡姆绞浇鉀Q“對(duì)牛的同情”與“釁鐘”之間的道德兩難，便進(jìn)一步發(fā)展為道德沖突，那“以羊易?！痹谀撤N意義上就是對(duì)齊宣王有“惻隱之心”這一事實(shí)的消解。畢竟，牛和羊作為釁鐘的祭品，其角色本身具有同樣的地位，“以羊易?！本褪菍⒀蛑糜凇盁o罪而就死地”的境況，也就使得對(duì)牛的“不忍”失去了實(shí)際的道德意義。

但是，孟子卻不這樣認(rèn)為，他覺得正是齊宣王尚存“不忍之心”的直接體現(xiàn)，因?yàn)辇R宣王“以羊易?！笔浅鲎缘赖碌膭?dòng)機(jī)。對(duì)此，朱熹也有相關(guān)論述可以看作是對(duì)這一論斷的具體說明。他在《孟子或問》中回答“齊王不忍一牛之死，其事微矣，而孟子遽以是心為足以王者，何也？”的問題時(shí)，他說：“不忍者心之發(fā)，而仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。是心之存，則其于親也，必知所以親之;于民也，必知所以仁之;于物也，必知所以愛之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所發(fā)有不然者，然其根于天地之性者，則終不可得而亡也。故間而值其不蔽之時(shí)，必隨事而發(fā)見焉?！盵1]923-924在朱熹看來，這種惻隱之心是得之于天地之理的“心”，按照他對(duì)這種心的規(guī)定性解釋，齊宣王“以羊易?！钡膭?dòng)機(jī)至少具備如下要素：其一，齊宣王是有不忍之心的，他不忍牛之觳觫，實(shí)際上是“于物也，必知所以愛之矣”;其二，齊宣王之不忍之心，在見牛之觳觫這一具體的情境中，“隨事而發(fā)見”，也符合惻隱之心的發(fā)生機(jī)制。然而，即便如此，也未清晰地解決“以羊易?！边@一具體行為背后的道德動(dòng)機(jī)之內(nèi)在矛盾。對(duì)此，孟子對(duì)自己提出的 “王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？” 這一疑問的解釋是“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也”?；蛟S，只有揭開“仁術(shù)”之面紗，才能最終解決“以羊易?！北澈箅[含的道德動(dòng)機(jī)之矛盾。

二、仁術(shù)的有限闡釋力

之所以將“仁術(shù)”與惻隱之心的發(fā)生機(jī)制進(jìn)行關(guān)聯(lián)，是需要討論孟子所謂的仁術(shù)是否能支撐其道德理論在“以羊易?！笔录械淖郧⑿浴?/p>

對(duì)于“仁術(shù)”，朱熹的解釋是：“術(shù)，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢，于此無以處之，則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見牛則此心已發(fā)而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術(shù)也?！盵1]254焦循在《孟子正義》中注為：“無傷與仁，是乃王為仁之道也。時(shí)未見羊，羊之為牲次于牛，故用之耳?！墩x》曰：賈子新書道術(shù)篇云：‘道者所從接物也，其末者謂之術(shù)?！墩f文》行部云：‘術(shù)，邑中道也?！嵖党勺ⅰ抖Y記》、高誘注《淮南子》《呂氏春秋》、韋昭注《國(guó)語(yǔ)》，皆以道釋術(shù)，故趙氏以仁道解仁術(shù)。”[2]834綜合趙岐、朱熹和焦循對(duì)“以羊易?！弊鳛槿市g(shù)之具體操作內(nèi)容的評(píng)價(jià)來看，仁術(shù)是“仁之道”（既然是道，則是符合天地之理的），他們都試圖從“見與未見”的區(qū)別來證明“以羊易牛”不存在道德動(dòng)機(jī)上的內(nèi)在矛盾。朱熹認(rèn)為“見牛則此心已發(fā)而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨”，焦循認(rèn)為“時(shí)未見羊，羊之為牲次于牛，故用之耳”，即是對(duì)孟子“見牛未見羊”的具體闡釋。孟子、朱熹和焦循三人的觀點(diǎn)是一貫的，要證明“以羊易牛”作為仁術(shù)之道德自洽性，必須區(qū)分見與未見究竟有何區(qū)別，為什么“未見羊則其理未形而無所妨”？為什么“時(shí)未見羊，羊之為牲次于牛”？如果說這個(gè)“次”之原因在于“見與未見”，那么“次”的內(nèi)容是什么呢？對(duì)比見牛和未見羊之間存在的實(shí)然和應(yīng)然之間的區(qū)別，或許可以一探究竟。

齊宣王見的對(duì)象——牛，是概念和實(shí)物在具體情境中的統(tǒng)一。因此，孟子等人認(rèn)為，齊宣王見到?！办馋ⅰ?，于是產(chǎn)生了不忍之心，因而，“此心已發(fā)而不可遏”，是必須同情、憐憫、拯救“無罪而就死地”之牛的。這是惻隱之心的內(nèi)在要求，因?yàn)閻烹[之心作為道德動(dòng)機(jī)，是先天的、純粹的，不以任何外在質(zhì)料和形式的因素而改變，它符合人性本然之心的自然狀態(tài)，是一種強(qiáng)的道德動(dòng)力。所見之牛，就是實(shí)然狀態(tài)下的牛，是在即將被宰殺這一具體情境中“觳觫”之牛。

與此相對(duì)，未見羊，則“其理未形”所以“無所妨”，那么：

其一，如果“未見之羊”不是抽象的概念，也是實(shí)在的羊——即羊這一概念的實(shí)然狀態(tài)，只是齊宣王沒有看到具體是哪一只羊，或者說，齊宣王的頭腦里，只有“羊”的所指，而沒有“羊”的能指，是一個(gè)空泛的羊的整體或者形象，以及可以抽象地意識(shí)到處在即將要替換牛“無罪而就死地”之羊。也就是說，“羊”并不是在具體情境的實(shí)然狀態(tài)中被齊宣王所見，因而，只是一種抽象的、應(yīng)然的狀態(tài)，由此未能激發(fā)齊宣王對(duì)于即將“無罪而就死地”的“羊”的不忍之心，所以，“其理未形”因而“無所妨”。

其二，如果未見之羊，只是以“羊”的概念出現(xiàn)在齊宣王的頭腦里和具體的話語(yǔ)中，那么，這種概念在話語(yǔ)里是被抽掉了具體內(nèi)容的純概念而已，所以，對(duì)于一種沒有實(shí)然生命狀態(tài)的“羊”的概念，就不能作為一個(gè)實(shí)存之物成為齊宣王惻隱之對(duì)象，于是，齊宣王未對(duì)“羊”產(chǎn)生惻隱之心，所以，他“以羊易?！币越鉀Q他所面臨的道德難題。于是，“以羊易牛”似乎就完全符合了“仁術(shù)”作為“仁道”的規(guī)定性。

其三，羊和牛之間的等級(jí)次序得以劃定的前提是見牛未見羊，這次序或者等級(jí)是一種取舍的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。如果說“以羊易?！笔且粋€(gè)道德行為、道德選擇，那么對(duì)于牛和羊的選擇依然要根據(jù)其道德性作出裁定。按照焦循的意思，“未見羊則其理未形而無所妨”，這個(gè)“理”就是牛和羊次序分別之根據(jù)。那么，這“理”指什么呢？

由此，似乎可以得出惻隱之心的發(fā)生機(jī)制所必須的條件，即在具體狀態(tài)或情境中，道德主體面對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的、有實(shí)際內(nèi)容的、處在某種困境中的生命個(gè)體或集體，才能產(chǎn)生惻隱之心，而在話語(yǔ)或意識(shí)等抽象空間，惻隱之心是不容易被激發(fā)的。所以，朱熹在回答“所謂見牛未見羊者，豈必見之而后有是心耶？”的疑問時(shí)說：“心體渾然，無內(nèi)外動(dòng)靜始終之間。未見之時(shí)，此心固自若也，但未感而無自以發(fā)耳?！盵1]925也就是說，惻隱之心必須是“有感而發(fā)”，不能離開具體的場(chǎng)景和狀態(tài)下的具體事物，否則，即便“心體渾然”，但未見則感覺不那么強(qiáng)烈，惻隱之心也是不能在具體的道德實(shí)踐中自覺發(fā)動(dòng)出來的。

三、實(shí)踐悖論與超越之可能

惻隱之心的發(fā)生機(jī)制，也就是所謂的已發(fā)和未發(fā)之間的區(qū)別已然不與道德主體直接相關(guān)，而與促使道德主體產(chǎn)生惻隱之心的具體情境和對(duì)象相關(guān)。在齊宣王“以羊易?！钡氖吕?，“牛”因?yàn)樵诰唧w的情境中被齊宣王所“見”，其觳觫之態(tài)激發(fā)了齊宣王之“惻隱之心”，使得牛脫離了“無罪而就死地”的困境;羊則因?yàn)樘幵邶R宣王所未見之狀態(tài)，最終代替了“牛”走向“無罪而就死地”的結(jié)局。惻隱之心發(fā)生機(jī)制造成的這兩種截然相反的結(jié)局，其主體和對(duì)象（牛、羊無本質(zhì)區(qū)別）未變，只有見與未見之別，兩種迥異的道德后果（如果“殺羊保牛”也是道德行為的話）實(shí)則糾結(jié)于一個(gè)休謨?cè)噲D論證的問題：道德發(fā)生的動(dòng)力是情感還是理性？[3]按照孟子的觀點(diǎn)，惻隱本身就是一種情感狀態(tài)，自然是情感推動(dòng)了道德的發(fā)生，但“發(fā)見”作為其發(fā)生機(jī)制，是惻隱之心的源動(dòng)力，那么即便人性之中蘊(yùn)藏惻隱之心，若不能發(fā)見就不能產(chǎn)生道德行為，沒有道德行為也就不能確證惻隱之心是否存在。這就使得在預(yù)設(shè)了人具有惻隱之心的前提下，個(gè)人任何道德行為的產(chǎn)生都必須借助一定的情景和具體對(duì)象促發(fā)這種情感的外顯及其對(duì)象化，因此，有兩個(gè)問題難以克服：其一，行為的對(duì)象和具體情境才是道德行為產(chǎn)生的必要前提，而不是行為的主體自身的道德品質(zhì)和良知，這是否為不道德的免責(zé)辯護(hù)提供了某種可能？其二，惻隱是自然情感的本能流露，是道德發(fā)生的前提，其行為和后果又必然遭遇道德理性的拷問和辨析。所謂的“仁術(shù)”作為一種道德理性，能否彌補(bǔ)自然情感本能流露而促發(fā)道德行為發(fā)生的有限性和優(yōu)先性之先天缺陷？

這兩個(gè)問題可以借助具體事例來表達(dá)其存在之悖論：轟動(dòng)一時(shí)的“小悅悅事件”中，幾十個(gè)路人在“已見”的情況下因各種算計(jì)和道德意志的軟弱，沒有一個(gè)人的惻隱之心被“小悅悅”的痛苦遭遇所激發(fā)，是否又說明對(duì)象及其遭遇構(gòu)成的具體情境已然納入道德主體的視界，依然不能保證惻隱之心的促發(fā)，反過來說明了惻隱之心的發(fā)生似乎并非只與情感相關(guān)呢？或者說惻隱之心的促發(fā)與道德行動(dòng)之間還需要另外的因素進(jìn)行銜接和過渡呢？

當(dāng)然，就“小悅悅事件”的反證來講，可以用孟子“無惻隱之心，非人”的觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，認(rèn)為幾十個(gè)路人無惻隱之心因而不是“人”，或者按照宋明理學(xué)的說法，這是私欲遮蔽了他們的內(nèi)心，惻隱之心才沒有發(fā)動(dòng);另外，也可以從康德哲學(xué)意義上來講，這些路人沒有實(shí)踐理性，不能按照道德律來行動(dòng)。無論選擇哪種理論作為其辯護(hù)的理由，也難掩“見與未見”作為惻隱之心發(fā)動(dòng)與否的理由這一說法及其區(qū)分惻隱之心“已發(fā)、未發(fā)”所隱含的邏輯矛盾和既成事實(shí)。

從孟子以齊宣王“以羊易?！边@一事例來證明齊宣王有惻隱之心來看，其理由也存在難以克服的困難。原因在于，即便齊宣王“以羊易?！钡男袨樗坪跏怯袗烹[之心的，但民眾首先懷疑其“為愛”才“以小易大”，這肯定是結(jié)合齊宣王日常之所為來作出的判斷;并且，齊宣王自己也有“是誠(chéng)何心哉？”的疑問，雖然他確認(rèn)自己“非愛其財(cái)而易之以羊”，但他在不清楚自己內(nèi)心究竟出于何種目的，作出了“以羊易?！钡木駬?，似乎就不能確證這是其存在“惻隱之心”。并且促使他做出道德行為的事實(shí)，更能說明他的狀態(tài)就是偶然的、直覺的舉動(dòng)。

當(dāng)然，這并不影響惻隱之心的發(fā)生與“見”之關(guān)系作為孟子一貫的觀點(diǎn)。在怵惕惻隱之例證中，雖未明確有怵惕惻隱之心即會(huì)發(fā)出相應(yīng)的行為、行動(dòng)，但其意思也是明確地交代了這種怵惕惻隱之心與行動(dòng)本身就是一體的，如果只有惻隱之心存在而不發(fā)生相應(yīng)的行動(dòng)，則“非內(nèi)交、要譽(yù)和惡其聲”就不會(huì)有事實(shí)的印證。當(dāng)然，證明存在惻隱之心還是要依托“孺子將入井”這一具體之事實(shí)情境，同時(shí)，道德主體確實(shí)也要處在“乍見”之情境之中，才可以證明出自道德本心的道德行為的純粹性?？梢姡瑦烹[之心的發(fā)生確實(shí)與“見”相關(guān)。

齊宣王見牛之觳觫之狀，則生不忍之心，但他卻沒有就此免除釁鐘之禮，而是選擇以羊代替牛受死。既然“釁鐘，禮之小者，失之未足以病夫大體”[1]925，但齊宣王還是要堅(jiān)持釁鐘，其惻隱之心因未見羊而只施愛及于牛?？梢?，孟子所謂的“仁術(shù)”，在具體的道德實(shí)踐中，依然很難具有普遍意義的“道”的規(guī)定性，也缺乏為行為主體進(jìn)行辯護(hù)的闡釋力。焦循所列之“賈子新書道術(shù)篇云：‘道者所從接物也，其末者謂之術(shù)’”[2]84之解釋，倒不失為一種正解。同時(shí)，焦循援引《王制》：“太子社稷皆太牢，諸侯社稷以少牢。諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊。”由此判斷“是羊之為牲，次于牛也”[2]84。這就解釋了為什么“羊之為牲次于?！薄Ｖ劣邶R宣王“以羊易?！?，則大致可以有如下幾點(diǎn)理由：其一，釁鐘是“禮之小者，失之未足以病夫大體”，故降格用“羊”也無不可;其二，看見“?！贝_實(shí)可憐，用“羊”替換之，既不違禮，也不違“心”;其三，未見之羊從感官上不能觸動(dòng)自己的內(nèi)心，與“君子遠(yuǎn)庖廚”的說辭一樣，只是某種心理安慰而已，對(duì)于“牛羊何擇焉？”這樣的根本問題而言，并不是他關(guān)注之焦點(diǎn)，不足以構(gòu)成道德兩難。事實(shí)上，孟子所認(rèn)為的“仁術(shù)”并不能真正解釋齊宣王“以羊易牛”之合理性。因?yàn)椋浩湟唬Ｑ蛑疄樯旧碓诩漓氲然顒?dòng)中有等級(jí)之分，這是禮的規(guī)定性，因而，選擇低一層級(jí)的羊去替換高一層級(jí)的牛，對(duì)于“禮之小者”的釁鐘而言，仍是一種合理的選擇;其二，“仁術(shù)”之“術(shù)”本身并非“大道”，而是“道之末”，也就是最次的選擇，即“以羊易牛”并非最優(yōu)方案，就不是真正地“合于道”，而只是一種“應(yīng)急”選擇罷了。這就揭示了“以羊易?！辈⒎钦嬲摹皭烹[”，或者說在層級(jí)上與“惻隱”所要表現(xiàn)的行為不自洽，因?yàn)椤皭烹[之心”乃“仁之端”也，其充塞于道德主體之中，且“若火之始然，泉之始達(dá)”，其道德力量是非?；顫姾陀辛Φ模耙匝蛞着！痹诘赖滦袨榈膶拸V度上則極其有限。

既然“仁術(shù)”并非解決之道，那么“惻隱之心”的發(fā)動(dòng)與“見或不見”之間的直接關(guān)聯(lián)在道德實(shí)踐中產(chǎn)生的悖論就難以化解。由此，“見”或者“不見”是偶然的，惻隱之心的“已發(fā)與未發(fā)”也需要偶然的機(jī)遇，那么“惻隱之心（良知）”作為一種道德原則的普遍性是不是就難以成立？

就孟子“人皆有不忍人之心”的論斷來看，惻隱之心是先天地存在于人性之中的情感，與之相對(duì)之人性之端——“仁”是人的先天屬性。如果人的這種情感和善之稟賦確實(shí)潛存于人性之中，并構(gòu)成了人之道德存在之前提，那么這種稟賦在主體的道德實(shí)踐中如何展現(xiàn)于外才更為關(guān)鍵。孟子及其儒家哲學(xué)對(duì)此有系統(tǒng)的論述。朱熹認(rèn)為，性和情之間的關(guān)系是“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”[1]289-290。如果因情而發(fā)，本然之性得以昭明于外，惻隱之心作為一種道德原則的前提只有一種可能——人心即善心，畢竟“心統(tǒng)性情”是前提，因此，只有完全贊同孟子“人性善”的論斷，借助“無惻隱之心則非人”這一標(biāo)準(zhǔn)來嚴(yán)格地區(qū)分行為主體的道德合法性，才能徹底解決這個(gè)問題，并且，需要外在條件之引發(fā)，而非自身之發(fā)用。

鑒于此，對(duì)于德育的道德發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)來講，就需要考慮兩個(gè)問題：其一，在確認(rèn)人的先天本心是善的基礎(chǔ)上，預(yù)設(shè)了德育的可能性;其二，就德育的手段來講，必須基于具體的道德情境來進(jìn)行心性的陶冶，即所謂的“事上磨練”，才能真正檢驗(yàn)出德育的成效。對(duì)此，如何才能超越孟子的道德哲學(xué)理論，為德育提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)呢？王陽(yáng)明的“致良知論”為此提供了新的思路。

第一，重建心體，以“良知為心之本體”，明確良知就是是非之心，由此賦予良知“知善知惡”的能力，以此來保證人的本心具有道德自覺能力。道德自覺能力是德育得以可能的根基，因此，王陽(yáng)明在孟子道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，確立了良知的本體地位，無疑為道德教育奠定了基礎(chǔ)。

第二，從良知自知的角度，強(qiáng)調(diào)良知不僅是人之先天的道德潛能，更是在日用常行中隨事發(fā)用之道德意識(shí)，具有絕對(duì)的應(yīng)當(dāng)性。這一理論的實(shí)踐意義在于，再確證德育僅僅是外在手段，而繼承孔子“欲仁則仁”的思想，強(qiáng)調(diào)道德主體的道德意識(shí)，激發(fā)道德主體的道德主動(dòng)性，才能真正實(shí)現(xiàn)德育的意義和價(jià)值。

第三，相比孟子而言，陽(yáng)明系統(tǒng)地闡述了“格致”工夫，對(duì)解釋意志軟弱更具理論的闡釋力。德育的一個(gè)重要功能是錘煉人的道德意志，因?yàn)檐浫跏侨说谋拘浴Ｍ蹶?yáng)明的“格致”工夫論在這方面有著積極的實(shí)踐意義。

第四，在已發(fā)與未發(fā)問題上，他強(qiáng)調(diào)“‘未發(fā)之中’即良知”，能夠?qū)ι鲜龅赖虑榫芭c道德發(fā)生問題進(jìn)行更好的闡釋。

由此可見，王陽(yáng)明的“致良知”理論的現(xiàn)實(shí)意義較之于孟子的道德哲學(xué)理論，在解決德育實(shí)踐的具體問題方面，是有超越之可能性的。因?yàn)?，王?yáng)明的道德哲學(xué)理論在道德發(fā)生學(xué)的層面上，更為清晰地刻畫了自我成德何以可能的同時(shí)，也闡明了德育何以可能的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹.朱子全書（六）·孟子或問[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002：923-924.

[2]焦循.孟子正義：上[M].沈文倬，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[3]休謨.道德原則研究[M]. 曾小平，譯.北京：商務(wù)印書館，2001：22.

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