突破再生產(chǎn)：布迪厄理論的另一面

朱 麗

(加州大學伯克利分校 教育研究院，美國)

自20世界70年代末傳入中國以來，法國學者皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的理論對中國的教育研究產(chǎn)生了深遠的影響，啟發(fā)了大量詰問教育公平的重要研究。杜亮、牛麗莉和張莉莉?qū)χ袊?1世紀以來的教育社會學研究進行了梳理，發(fā)現(xiàn)布迪厄的理論是學者們用以解釋教育不平等的核心框架。(1)杜亮等.21世紀以來我國教育社會學研究進展述評.清華大學教育研究,2019,(5):40-48.在如今的中國教育學術(shù)界，布迪厄已然是一個家喻戶曉的名字。

然而，許多運用布迪厄理論的實證研究卻也面臨著一個關(guān)鍵的瓶頸，似乎很難突破對“再生產(chǎn)”理論的驗證，難以對布迪厄的理論內(nèi)涵有所深化或延展。越來越多的學者開始對布迪厄的理論產(chǎn)生了“審美疲勞”。甚至，布迪厄的名字在很多教育研究眼中已經(jīng)成為了悲觀決定論的代名詞——珍視個人能動性的教育研究者往往對布迪厄的再生產(chǎn)理論棄如敝屣，轉(zhuǎn)向保羅·威利斯(Paul Willis)等的文化生產(chǎn)理論尋求啟迪。從欣然接受到質(zhì)疑，國內(nèi)研究者對布迪厄的理解和運用正在深化。在經(jīng)歷了初步介紹階段和廣泛探討階段之后，中國教育研究對布迪厄理論的運用正在進入深入的反思探討階段。(2)李春影,石中英.布迪厄社會學思想對中國教育研究的影響:回顧與評論.比較教育研究,2018,(8):38-47.

總體而言，當下教育研究對布迪厄理論的運用一面昂揚著批判制度、改造現(xiàn)實的激情，另一面又因為看不到打破教育再生產(chǎn)的希望而透露著絕望、苦悶的頹勢。本文指出，這種困境在很大程度上是對布迪厄理論的碎片化、片面化吸收所造成的。具體而言，布迪厄之所以被廣泛看作結(jié)構(gòu)決定論的代表，是因為當前教育研究對布迪厄作品、理論的吸收和運用還碎片化地、片面地集中在對他早期《再生產(chǎn)》《繼承人》等作品的討論，很少對布迪厄后期提煉出的實踐理論進行深入的了解。李春影和石中英梳理了中國教育研究中對布迪厄理論的運用，發(fā)現(xiàn)“文化資本”“場域”和“慣習”是中國教育研究應用布迪厄理論時使用最為廣泛的三個核心概念，“實踐邏輯”近年來開始受到了一些關(guān)注但相關(guān)討論還是非常有限的。(3)李春影,石中英.布迪厄社會學思想對中國教育研究的影響:回顧與評論.比較教育研究,2018,(8):38-47.杜亮、牛麗莉和張莉莉也同樣發(fā)現(xiàn)，布迪厄的“文化資本”和“社會資本”概念在近十幾年的研究中被運用得非常廣泛。(4)杜亮等.21世紀以來我國教育社會學研究進展述評.清華大學教育研究,2019,(5):40-48.然而，布迪厄非常強調(diào)他的各個概念之間的關(guān)系性，指出只有將他的兩個或幾個概念放在一起進行關(guān)系性分析時才能顯出某個概念的全部意涵。(5)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992).因此，不得不警惕的是，“文化資本”這一概念所受到的傾斜性偏愛，同時也隱含著忽略“文化資本”與其他概念的關(guān)系性、忽略布迪厄理論全貌的風險。這種碎片化、片面化吸收的趨勢，不僅存在于中國教育研究對布迪厄理論的運用中，在英語學術(shù)界也同樣如此。布迪厄本人在英美國家進行學術(shù)講座時都不得不多次進行澄清，甚至抱怨英語學術(shù)界對此理念的碎片化吸收。(6)Ibid.學術(shù)界對布迪厄理論碎片化、零碎化的吸收，與布迪厄建立一種綜合性的、整體性理論的愿景是背道而馳的。終其一生，布迪厄始終致力于在方法論和認識論上超越主觀與客觀、結(jié)構(gòu)與個體、意識與無意識之間的二元對立。

一、認識論和方法論的探尋

布迪厄在社會學中最重要的貢獻之一，便是提出了要超越結(jié)構(gòu)性與能動性、客觀與主觀、宏觀與微觀之間二元對立的當代社會學研究的方法論命題，并且創(chuàng)新性地用實踐理論給出了一套自己的解答。置身于現(xiàn)象學和結(jié)構(gòu)主義的學術(shù)傳統(tǒng)中，布迪厄清楚地看到兩者各自的優(yōu)勢和局限。在布迪厄就讀于巴黎高師的20世紀50年代，自索緒爾、列維·斯特勞斯以來的結(jié)構(gòu)主義學術(shù)脈絡占據(jù)著重要的位置，布迪厄早期的人類學研究中便明顯帶有結(jié)構(gòu)主義的色彩。同時，現(xiàn)象學的思潮也正處于其發(fā)展的高峰時期，布迪厄曾明確表示自己深受現(xiàn)象學尤其是梅洛·龐蒂和胡塞爾的影響。(7)Derek Robbins,Bourdieu and Culture(New York: Sage, 1999).

布迪厄既深深地受到現(xiàn)象學和結(jié)構(gòu)主義的影響、從中汲取營養(yǎng)，又始終在試圖建立一種突破兩者的研究方法論——一種避免客觀主義而又不落入主觀主義的方法論。(8)Lo?c Wacquant, “Towards A Reflexive Sociology: A Workshop with Pierre Bourdieu,”Sociological Theory(1989): 26-63.在布迪厄眼中，客觀主義的不足在于忽視了行動者自身對世界的認識和解釋，而主觀主義的不足則在于只關(guān)注個體的意識、忽視了個體的無意識。布迪厄批判道，胡塞爾的意識現(xiàn)象學和加芬克爾的常人方法學將社會科學簡化為對行動者所給出的“匯報”的再匯報(9)皮埃爾·布迪厄.實踐感.蔣梓驊譯.上海:譯林出版社,2012.39-40.，但是，行動者自身對社會生活的“匯報”并不能捕捉實踐邏輯中無意識的部分。通過后期對實踐理論的反思和提煉，布迪厄最終以自己的方式實現(xiàn)了超越“社會物理學”與“社會現(xiàn)象學”、超越客觀主義與主觀主義之間二元對立的目標。

不過，值得注意的是，盡管布迪厄從一開始就有意識地想要超越主觀與客觀、微觀與宏觀、結(jié)構(gòu)性與能動性之間的二元對立，但目標的達成并非是一蹴而就的。在早期，布迪厄的作品還帶有更多的結(jié)構(gòu)主義、客觀主義色彩。直到后期，他才在研究與反思的基礎(chǔ)上找到了自己用來超越對立的路徑、建立了更具整合性和整體性的實踐理論。

在早期的60年代和70年代，布迪厄還把作為他老師之一的、結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的領(lǐng)軍人物路易斯·阿爾都塞(Louis Althusser)當作重要的學術(shù)參考。(10)David Swartz, “Bridging the Study of Culture and Religion: Pierre Bourdieu’s Political Economy of Symbolic Power,”Sociology of Religion 57,no.1(1996): 71-85.在布迪厄?qū)懹谶@個階段的作品中，也可以看到許多阿爾都塞思想的影子：無論是在《再生產(chǎn)》中對學校教育制度的分析還是在《On The State》中對國家機制的分析，布迪厄的論述都與阿爾都賽在《論再生產(chǎn)》一書中對學校意識形態(tài)機器、國家意識形態(tài)機器的分析有著一定的相似之處。(11)Julien Pallotta, “Bourdieu’s Engagement with Althusserian Marxism: The Question of the State,” Actuel Marx 2(2015): 130-143.然而，到了后期的作品如《反思社會學導引》中，布迪厄則經(jīng)常在字里行間要將自己與阿爾都塞區(qū)分開來——多次明確地強調(diào)自己“非常反對(阿爾都塞所提的)‘意識形態(tài)機器’這種概念”，批評阿爾都賽為“悲觀主義的結(jié)構(gòu)功能主義”。(12)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 102.

布迪厄?qū)逃龍鲇蜻M行分析的作品——《再生產(chǎn)》《繼承人》等，都正產(chǎn)生于在他尚且更具結(jié)構(gòu)主義、客觀主義色彩的階段。這便導致了教育研究者所關(guān)注的布迪厄似乎總是帶有一種結(jié)構(gòu)決定論的悲觀主義色彩。甚至，教育研究領(lǐng)域已經(jīng)形成了一種將布迪厄與伯明翰文化研究中心進行比較的趨勢：認為布迪厄是否定個體主體性的、悲觀的結(jié)構(gòu)決定論者，而威利斯所代表的文化研究則是歌頌主體能動性的樂觀主義者。(13)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociolog(Chicago: University of Chicago Press, 1992).然而，這樣的論斷，不僅忽視了布迪厄理論的復雜性，也忽視了伯明翰文化研究中心內(nèi)部的復雜性。實際上，布迪厄與伯明翰研究中心的成員之間有著很多的共同之處。如同布迪厄一樣，伯明翰文化研究中心也始終在尋求主觀與客觀、結(jié)構(gòu)性與能動性之間的平衡點。更巧合的是，伯明翰文化研究中心也在相當長的一段時間之內(nèi)深受結(jié)構(gòu)主義的阿爾都塞的影響，而這一點在許多方面都是出人意料的。之所以出人意料，是因為伯明翰文化研究中心的早期創(chuàng)始人們都秉持著人文主義的研究取向，然而他們在繼承馬克思理論的時候卻轉(zhuǎn)向了阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的、科學主義的馬克思主義，而非盧卡奇等人所提出的人文主義馬克思主義。將阿爾都塞的理論確立為伯明翰研究中心的理論核心，導致了包括霍格爾特、湯普森在內(nèi)的老一代領(lǐng)軍人物紛紛離開了該中心。但是，在斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)及其年輕追隨者的熱情之下，阿爾都塞理論的崇高地位在該中心仍然保持了長達十年之久。(14)Kuan-Hsing Chen and David Morley, “Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies,” in Cultural Studies, ed.David Morley and Chen Kuan-Hsing(Milton Park: Routledge, 2006).可見，無論對布迪厄而言還是對伯明翰當代文化研究中心而言，如何處理客觀與主觀，結(jié)構(gòu)與個體，宏觀和微觀等之間的二元對立都是一個棘手的、需不斷探索的問題。

無論是布迪厄的階級分析視角還是對“資本”概念的運用，都深受馬克思的影響，但是布迪厄并非是一個馬克思主義者。馬克思的經(jīng)濟決定論，是布迪厄一直試圖超越的。盡管布迪厄在教育領(lǐng)域往往被看作是沖突論的代表人物、馬克思主義者，但馬克思主義者們卻又往往傾向于將布迪厄看作是涂爾干的追隨者(15)Brubaker Rogers, “Rethinking Classical Theory,”Theory and Society 14,no.6(1985): 745-775.——因為對象征符號和象征分類的研究在布迪厄的理論中占據(jù)著至關(guān)重要的位置。還有學者指出韋伯才是對布迪厄影響最深的理論家，認為布迪厄理論核心在于分析象征符號控制是如何展開、如何建立合法性的——而這正是韋伯所給予他的理論基礎(chǔ)。(16)David Swartz, “Bridging the Study of Culture and Religion: Pierre Bourdieu’s Political Economy of Symbolic Power,”Sociology of Religion 57,no.1(1996): 71-85.眾說紛紜，但無論如何，可以斷定的是，布迪厄絕非是一個簡單的沖突論者、一個絕對的馬克思主義者：在對階級問題的分析中，布迪厄的理論還糅合了涂爾干的功能主義以及對象征符號的關(guān)注，也糅合了韋伯對合法性建立機制的分析。站在眾多社會學理論巨匠的肩膀上，布迪厄想做的并非是某一門派的繼承者，而是綜合各家所長、補各家所短的，超越客觀與主觀、宏觀與微觀、結(jié)構(gòu)性與能動性之間二元對立的融匯貫通者。

二、實踐的無意識性

正是通過后期對實踐理論的提煉和反思，布迪厄找到了超越結(jié)構(gòu)與個體、主觀與客觀、身體與心靈、宏觀與微觀、物質(zhì)與符號等之間二元對立的路徑。(17)謝立中.布迪厄?qū)嵺`理論再審視.北京大學學報(哲學社會科學版),2019,(2):146-158.布迪厄?qū)嵺`的重視與馬克思一致，而且他自己也明確聲明在這一點上他受到了馬克思的影響。(18)Richard Jenkins, Pierre Bourdieu(Milton Park: Routledge, 2014).但是，布迪厄研究實踐的方式又是與馬克思截然不同的。馬克思認為“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”，所以，只要對經(jīng)濟基礎(chǔ)進行充分的研究，便可以揭示人類社會的行動實踐了。但是，布迪厄所關(guān)注的，并非是作為經(jīng)濟基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和分配，而是作為文化層面的各種象征符號，例如語言、藝術(shù)、時尚、學歷等。在這一點上，馬克思的繼承者法蘭克福學派對文化的關(guān)注與布迪厄類似。但法蘭克福學派和布迪厄分析文化的路徑又有很大不同。法蘭克福學派所關(guān)注的是大眾文化消費背后的階級意識，歸根結(jié)底是更宏觀的政治分析視角，而布迪厄的實踐理論除了宏觀的結(jié)構(gòu)分析之外，還從認知的層面對個體微觀的實踐邏輯進行了分析。正是這一獨特的認知分析的視角，使得布迪厄與其他的社會科學學家們區(qū)分開來。

布迪厄指出，實踐在很多時候都是無意識的、前反思性的。在大部分的生活實踐中，行動者的慣習都發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，支配著行動者的決策和策略選擇。慣習是一系列持久的、穩(wěn)定的性情傾向，是行動者從過去的經(jīng)歷中所習得的觀念、行動方式、思考方式的總和。(19)Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice(Cambridge: Cambridge University Press, 1977).慣習往往是行動者在日常生活中自然而然的、不自知的流露，是行動者在日常生活中的不經(jīng)意識思考和抉擇的自動反應。布迪厄經(jīng)常用運動員的記憶反應來類比慣習：慣習就如同運動員反復訓練所得的自動反應一樣，它印刻在個體的心靈和身體之中，分秒之間自動迸發(fā)，完全不需要運動員進行思索和判斷。通過慣習這樣一個概念，布迪厄想揭示的是個體不自知的意圖、沒有認知參與的對世界的認識、前反思的潛意識的對社會的了解。(20)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992), 19.

布迪厄?qū)o意識的強調(diào)，是對笛卡爾的身心二元論的挑戰(zhàn)，可以追溯到尼采、梅洛·龐蒂的理論當中。在笛卡爾的身心二元論中，心靈是自由意志的主體和認識活動的基礎(chǔ)，而身體則被當作是遵循接卸法則的被動延申。而在布迪厄的理論中，行動者的實踐在很多時候是受到無意識的、前反思的慣習所支配的。對無意識和身體化的知識的強調(diào)，最早可以追溯到尼采對笛卡爾的主體主義的意識哲學和理智主義傳統(tǒng)的反對之中。在尼采看來，身體具有比有意識的心靈更加基礎(chǔ)的無意識特征，而意識不過是一個派生的現(xiàn)象，是身體的無意識所建構(gòu)的表層，所謂的具有自由意志的主體不過是人刻意為自身的各種狀態(tài)所虛構(gòu)出來的一個統(tǒng)一的解釋機制。(21)鄭震.身體:當代西方社會理論的新視角.社會學研究,2009,(6):187-205.在尼采之后不久，梅洛·龐蒂也發(fā)展出了身體現(xiàn)象學、提出了對笛卡爾理論中身心二元對立的不滿，強調(diào)前意識的身體知覺是有意識的心靈的基礎(chǔ)。(22)同上.布迪厄本人多次表示，梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學對他產(chǎn)生了很大的影響。這種影響便體現(xiàn)在布迪厄?qū)ι眢w與心靈、有意識與無意識之二元對立的堅決反對上。(23)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992).

從根本上來講，否定身體與心靈、有意識與無意識之間的二元對立，也便是否定將行動者作為理性主體的理論預設(shè)。然而，現(xiàn)有很多運用布迪厄理論的實證研究，都心照不宣地將個體看作是竭盡所能地、在計算和運籌中換取更多文化資本或象征資本以獲得或彰顯更高社會地位的經(jīng)濟人。這是與布迪厄理論基本立場相悖的。布迪厄本人多次明確地表示，他的理論除了在形式上與經(jīng)濟學理論相似——借用了“資本”等概念——之外，與經(jīng)濟學理論的理性行動者預設(shè)沒有任何關(guān)系。(24)Lo?c Wacquant, “Towards A Reflexive Sociology: A Workshop with Pierre Bourdieu,”Sociological Theory(1989): 26-63.理性行動者的預設(shè)深受笛卡爾的意識哲學和理智主義的影響，而布迪厄從出發(fā)點上就不認同笛卡爾所提出的意識和心靈作為思維和實踐基礎(chǔ)的論斷。在布迪厄看來，支配個體實踐的并非是意識和理性計算的利益，而是行動者的無意識的、前反思性的慣習。(25)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992).

在討論實踐無意識這一理論預設(shè)的革命性意義之前，讓我們先簡要分析一下布迪厄的總體理論框架。布迪厄指出，慣習和資本、場域一起共同決定了個體在具體行動中的實踐：(慣習)(資本)+場域=實踐。(26)Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of The Judgement of Taste(Cambridge: Harvard University Press, 1984).“資本”的概念是布迪厄從馬克思的理論中借用的，表示可以用于生產(chǎn)或交換以獲得更多利益的資源；布迪厄?qū)①Y本的形式進行了擴展，將其分為了經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本和象征資本四類。(27)Pierre Bourdieu and John G. Richardson, “The Forms of Capital” in The Sociology of Economic Life, ed. Mark Granovetter(Milton Park: Taylor & Francis, 1986), 241-258.在布迪厄看來，社會就是由不同的“場域”構(gòu)成的，場域指的是充滿競爭的、關(guān)系性的社會空間。(28)Lo?c Wacquant, “Towards A Reflexive Sociology: A Workshop with Pierre Bourdieu,”Sociological Theory(1989): 26-63.布迪厄經(jīng)常用“游戲”來解釋場域，解釋他的場域和資本這兩個概念如何緊密相連。在紙牌游戲中，每種不同的游戲都有著各自不同的規(guī)則，這些規(guī)則決定了不同紙牌在該游戲中的價值高低；紙牌的價值并非是恒定的，同一張牌在不同游戲中可能就有著截然不同的價值。而每一個場域就像是一個“游戲”，都有著自己特定的規(guī)則，這些規(guī)則決定了什么樣的文化或符號在這個場域可以作為有效的“資本”流通，也決定了不同的文化或符號之間的價值序列和轉(zhuǎn)化匯率；場域的規(guī)則并不是固定不變的，權(quán)力便是制定規(guī)則、定義價值序列的象征符號權(quán)力，階級斗爭便是針對為了爭奪象征符號權(quán)力、使自己所占據(jù)的文化或符號成為有效資本的過程。因此，不同于物理的“空間”“區(qū)域”等概念，場域更像是一個戰(zhàn)場，是動態(tài)的、關(guān)系性的、充滿了時刻進行著的斗爭的。(29)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992).

若是不考慮慣習的無意識性和非理性而是按照理性經(jīng)濟人的理論預設(shè)，那么個體在場域中的實踐則無非是，爭奪象征權(quán)力來使自己所擁有的資源更有價值，或者遵循場域中既定的規(guī)則行事以獲取更多的貨幣作為資本；總而言之，行動者的實踐都是為了實現(xiàn)自己的利益最大化的。然而，這種理論經(jīng)濟人的理論預設(shè)卻在以下兩方面與布迪厄的理論相沖突。

首先，布迪厄理論強調(diào)，個體并非是受利益支配的理性行動者。個體參與“游戲”的前提是，個體認同場域的規(guī)則并認為場域所允諾的最終獎勵是值得追求的。然而，慣習在很大程度上決定了在一個人的觀念里什么是值得追求的、什么又是沒有價值的。所以，很有可能，個體感興趣的并不一定是社會主流所認同的追求——例如金錢、地位等。(30)Ibid.威利斯在《學做工》中所描述的“家伙們”便是如此?！凹一飩儭睂W校教育所能允諾的腦力勞動并不感興趣，認為腦力勞動是女性化的，對學校的紀律言聽計從則更是不可忍受的“娘娘腔”做派。“家伙們”所感興趣的，是彰顯自己的男性氣概，是父輩所從事的體力勞動。由于對學校制度的勝利品并不感興趣，“家伙們”也就并不會選擇遵循這個場域的規(guī)則，而是經(jīng)常與學校正式制度作對，并且嘲笑那些遵循這套制度的循規(guī)生們。(31)保羅·威利斯.學做工: 工人階級子弟為何子承父業(yè).秘舒,凌旻華譯.上海:譯林出版社,2013.可見，經(jīng)濟利益并非是支配個體行動的唯一要素，個體也并非是完全的理性經(jīng)濟人。

其次，布迪厄強調(diào)，人們只是根據(jù)自己眼中的社會規(guī)則來參與游戲，但個體對場域規(guī)則的了解程度參差不齊。盡管“場域”和“游戲”在很多方面是高度相似的，但是兩者有著一個重要的區(qū)別，那就是場域的規(guī)則并非總是像游戲的規(guī)則一樣一目了然并且能訴諸語言而口耳相傳的。(32)Pierre Bourdieu and Lo?c Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology(Chicago: University of Chicago Press, 1992).因此，對于熟悉這樣場域的人來說，場域的規(guī)則往往是不言自明的；而對于不熟悉特定場域的人來說，個體通常是意識不到其規(guī)則是什么的。威利斯的研究揭示，在規(guī)則清晰的場域中，受慣習支配的行動者都不一定會認可、遵循既定的游戲規(guī)則，而是傾向于按照自己對男性氣概等的既定觀念(慣習)來行事?？上攵?，在規(guī)則更為隱秘的場域中，個體慣習所能發(fā)揮的支配作用自然就會更大了?？床磺逡?guī)則何在，個體便只能靠自己的慣習生活了——若是自身慣習與場域期待一致，個體便像水中的魚一樣怡然自得；而若是個體的慣習與場域規(guī)則所獎勵的不一致，個體便很可能生活在自己的規(guī)則里，渾然不知自己的行動居然與場域所獎勵的行為相反。

三、超越“主體能動性-社會結(jié)構(gòu)性”二元對立

在布迪厄的實踐理論中，文化再生產(chǎn)并非是對個體主體性的否認，個體的主體性與社會結(jié)構(gòu)之間亦并非是二元對立的關(guān)系。相反，個體的主體性恰恰是文化得以再生產(chǎn)的重要一環(huán)?！爸黧w性”往往與“能動性”合二為一，稱為“主體能動性”。根據(jù)《馬克思主義大哲學大辭典》和《馬克思主義百科要覽》，“人的能動性”表示主體有意識、有目的地認識世界和改造世界的能力和作用，預設(shè)人可以在社會實踐中能動地認識客觀世界,把握客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律。(33)金炳華.馬克思主義大哲學大辭典.上海:上海辭書出版社,2003;廖蓋隆等.馬克思主義百科要覽·上卷.北京: 人民日報出版社,1993.然而，與馬克思不同，布迪厄并不認為人的實踐總是有意識、有目的的，也不認同人總是可以通過主觀意識來認清世界的規(guī)律。因而，在布迪厄的理論中，主體性也并非是與結(jié)構(gòu)對立的、要改造世界的主觀意愿。相反，由于無意識的作用和慣習的支配，很多時候個體的主觀意愿實際上是順應、維護社會結(jié)構(gòu)的。

在運用“文化資本”和“慣習”的概念時，許多學者都不約而同地將它們看作是主體能動性的絆腳石。這樣的取向?qū)氖沁@樣一種預設(shè)：即將主體能動性看作是個體想要改變自己的行動方式以融入新場域、進而實現(xiàn)階級流動的主觀意愿和努力。因此，文化資本的匱乏和難以改變的慣習便無疑是阻礙個體改變自身的結(jié)構(gòu)力量。在這種視角下，主體能動性是苦苦掙扎卻求而不得、無法逃離的絕望與無助。

然而，這種將主體能動性與結(jié)構(gòu)對立起來的視角，完全不是布迪厄?qū)嵺`理論的本意。在布迪厄的實踐理論中，主體能動性并非只是指個體有意識地想要逃離原有階層、突破結(jié)構(gòu)限制的愿望和努力，也是個體無意識地守著自己原有價值觀念和行為方式的執(zhí)著和堅定。例如，威利斯筆下充滿叛逆性的“家伙們”，雖極致地彰顯了他們不受學校體系控制的自主性和主體性，但他們的反學校文化卻又是深深地扎根于看重男性氣概、偏好體力勞動的工人階級文化，是他們慣習的反映?！凹一飩儭钡奈幕a(chǎn)一面代表著對學校文化、對既存資本主義社會結(jié)構(gòu)的反叛，一面也體現(xiàn)著工人階級文化代際傳承的結(jié)構(gòu)性。正是由于慣習的存在、日常實踐的無意識性，行動者的主體性和結(jié)構(gòu)性從一開始便交織在一起了，“剪不斷理還亂”?！凹一飩儭钡姆磳W校文化，是創(chuàng)造性的體現(xiàn)，卻也是結(jié)構(gòu)性的注定。那些將布迪厄看作是結(jié)構(gòu)決定論、看作是悲觀主義的詮釋，正是忽略了主體性與結(jié)構(gòu)性之間相依相存的這種復雜關(guān)系。

主體性和結(jié)構(gòu)性之間的辯證關(guān)系表明，個體的慣習之所以難以改變，不僅是因為新的行為方式會使得個體感到不適應、不舒服、不自然，同時也是因為個體的觀念和思考方式在無意識地拒斥新的行為方式、新的觀念和態(tài)度。新舊價值觀、新舊行為方式之間的差異，會使得個體陷入矛盾之中。面臨這種矛盾，個體可能會舍舊從新、積極地擁抱新場域的文化規(guī)范，也可能會對新場域的文化規(guī)范漠不關(guān)心、不聞不問甚至加以貶低、嘲諷。

因此，個體要學習新的文化、行動方式或規(guī)范，首要的便是要反思自己無意識之中的漠不關(guān)心或者或拒絕與排斥。然而，由于實踐往往是無意識的、前反思性的，個體的自反性也是有限；所以，要促進個體對新文化觀念或規(guī)范的學習，就需要向個體解釋新場域中或明或暗的規(guī)則，并且向引導個體認識其在進入新場域的過程中所面臨的矛盾和場域。正如理查德·吉恩柯斯(Richard Jenkins)所言，關(guān)于場域規(guī)則的教學是非常有必要的。(34)Richard Jenkins,Pierre Bourdieu(Milton Park: Routledge, 2014).安妮特·拉魯(Annette Lareau)也指出，關(guān)于場域規(guī)則的知識本身就是非常關(guān)鍵的一種文化資本，很有必要向大學中的工人階級學生解釋高等教育機構(gòu)等場域規(guī)則。(35)Annette Lareau,“Cultural Knowledge and Social Inequality,”American Sociological Review 80,no.1(2015): 1-27.

四、總結(jié)

本文指出，強調(diào)實踐邏輯中的無意識，是布迪厄?qū)嵺`理論的關(guān)鍵核心。然而，實踐的無意識是被許多教育研究者所忽略的，這使得很多運用布迪厄理論的教育研究呈現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)決定論的色彩?，F(xiàn)有研究往往將布迪厄理論中的行動者看作是理性的、計算的、目標導向的經(jīng)濟人。但事實上，布迪厄理論中的行動者并非完全是理性的，相反，行動者的實踐往往是無意識的、前反思性的、非理性的。正是因為忽略布迪厄?qū)嵺`理論中所強調(diào)的無意識，不少運用布迪厄理論的教育研究經(jīng)常將結(jié)構(gòu)性與能動性之間的關(guān)系簡化為沖突的二元對立，進而呈現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)決定論的悲觀主義。只有考慮到行動者的非理性、實踐的無意識性，“慣習”在布迪厄理論中調(diào)節(jié)結(jié)構(gòu)與個體的意涵才能被充分理解，布迪厄的方法論區(qū)別于客觀主義-結(jié)構(gòu)主義與主觀主義-主體主義的創(chuàng)新之處才能被揭示，運用布迪厄理論的教育研究也才能避免千篇一律地重復“再生產(chǎn)”論調(diào)，才能更深入地揭示如何提供激發(fā)個體能動性的教育性支持。

布迪厄的實踐理論，不只是對教育體制中再生產(chǎn)機制的揭露，也是對文化學習過程的揭示。正如廖青和黃綺妮所指出的，當下學術(shù)界在運用“慣習”概念時往往錯誤地將其看作是不可更改的固定秉性、往往忽略了慣習的開放性。(36)廖青,黃綺妮.布爾迪厄?qū)嵺`理論中的慣習及其在高等教育研究中的應用.清華大學教育研究,2018,(2):76-82.本文強調(diào)，對實踐感的研究，能更深入地解釋慣習為何難以改變，進而揭示慣習何以可能改變以及支持慣習的改變所需要什么樣的教育性支持。唯有將對實踐邏輯的分析納入研究范疇，教育研究才能更深入地繼承并反思布迪厄的思想體系。對中國文化脈絡的實踐邏輯進行研究，是中國教育研究者對布迪厄的理論進行本土化發(fā)展，與布迪厄理論進行進一步對話并對其進行反思甚至批判的關(guān)鍵所在。