郭店楚簡(jiǎn)《五行》的修養(yǎng)論

末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

一、序論

郭店楚簡(jiǎn)《五行》與馬王堆帛書《五行》，和《性自命出》一樣，都沒有傳世文本，即所謂佚書。楚簡(jiǎn)與帛書《五行》之篇名都由整理者命名。楚簡(jiǎn)本原文開頭有“五行”兩字，顯示了本篇在當(dāng)時(shí)就被稱為《五行》的可能性①帛書《五行》的開頭部分缺損，但從缺損狀態(tài)推測(cè)，開頭部分應(yīng)該沒有“五行”兩字。關(guān)于帛書《五行》的照片版，參照《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（壹）》，北京：中華書局，2014年。以下《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》略稱《集成》。。帛書《五行》由“經(jīng)”以及逐字逐句解釋“經(jīng)”的“說(shuō)”構(gòu)成；而楚簡(jiǎn)《五行》只包含相當(dāng)于帛書本“經(jīng)”那一部分的內(nèi)容。在楚簡(jiǎn)《五行》出現(xiàn)以前，學(xué)界主流認(rèn)為“經(jīng)”與“說(shuō)”出自同一人，且所作年代晚于孟子②參照池田知久《馬王堆漢墓帛書五行研究》（東京：汲古書院，1993年）第一部第二章《〈馬王堆漢墓帛書五行篇〉の成書年代とThの作者》。。楚簡(jiǎn)《五行》出現(xiàn)以后主流見解轉(zhuǎn)向，目前為確定“經(jīng)”的成立先于孟子，并認(rèn)為“經(jīng)”與“說(shuō)”的作者并非同一人③依筆者所知，楚簡(jiǎn)《五行》出現(xiàn)以后，只有池田知久仍舊視“經(jīng)”“說(shuō)”為同一人物之作。參照《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉の研究》（池田知久編《郭店楚簡(jiǎn)儒教研究》，東京：汲古書院，2003年）三《說(shuō)の有無(wú)》。。關(guān)于《五行》，《荀子·非十二子》說(shuō)：“子思唱之，孟軻和之”[1]94?！罢f(shuō)”的部分姑且不論，要是相信《荀子》的這段記載，“經(jīng)”就可推定為子思之作。本文也將以《五行》“經(jīng)”乃子思之作為前提進(jìn)行探討④日本學(xué)界中之所以傾向于將荀子所說(shuō)的“五行”與新出土資料的《五行》分隔開來(lái)探討，是因?yàn)橹暗难芯空J(rèn)為《五行》是荀子以后的作品。如池田的研究所示，只要依據(jù)郭店楚簡(jiǎn)出現(xiàn)以前我國(guó)思想史研究的主要成果，就難免導(dǎo)致《五行》是荀子以后成立的推論。要是肯定此推定，則不得不承認(rèn)《荀子》非十二子篇的“五行”與《五行》無(wú)關(guān)。這樣推論的理路是：先有對(duì)于《五行》成立年代的揣測(cè)，據(jù)此懷疑《荀子》的證言。不過(guò)，因?yàn)楣瓿?jiǎn)的出現(xiàn)，我們明白了《五行》“經(jīng)”的撰寫年代至少可追溯至荀子之前。因此，為了理解相關(guān)文獻(xiàn)記載的意義，比較妥當(dāng)?shù)淖龇ㄊ前衍髯铀f(shuō)的“五行”與出土《五行》連接起來(lái)考察。。另外楚簡(jiǎn)《五行》與帛書《五行》（“經(jīng)”）章次有異同。兩者的差異雖然是個(gè)問(wèn)題①參照梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年）第四章第二節(jié)《簡(jiǎn)、帛〈五行〉”經(jīng)文”比較》。，但在討論《五行》思想時(shí)，幾乎不會(huì)造成嚴(yán)重障礙。于是本書以保存狀態(tài)良好的楚簡(jiǎn)《五行》代表“經(jīng)”的文本，只有與帛書《五行》有差異而造成問(wèn)題的地方，才會(huì)言及帛書《五行》②在楚簡(jiǎn)本的缺字中，能夠由帛書本來(lái)補(bǔ)缺的，本文不特別注記。。但是，考慮到本章論述中將有涉及“說(shuō)”的情況，故而采用帛書的章次以方便引文對(duì)照。至于分章，本書依據(jù)池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》（東京：汲古書院，1993 年），“說(shuō)”的釋文則依據(jù)《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（北京：中華書局，2014年），僅將假借字改為通行字體。

二、“經(jīng)”與“說(shuō)”

首先，以第十七章的開頭部分為例，簡(jiǎn)單揭示“經(jīng)”與“說(shuō)”的關(guān)系?！敖?jīng)”：

未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。（簡(jiǎn)二二、二三）

“說(shuō)”：

“未嘗聞君子之道，謂之不③以強(qiáng)調(diào)標(biāo)記點(diǎn)來(lái)顯示釋文所補(bǔ)充的帛書本缺字。聰?！蓖勔?，獨(dú)不色然于君子之道，故謂之不聰。

“未嘗見賢人，謂之不明?！蓖娨?，獨(dú)不色然④依據(jù)池田前揭書（1993年）360頁(yè)注14補(bǔ)充“然”字。賢人，故謂之不明。（二七一～二七二行⑤行數(shù)依據(jù)《老子》甲本開始的連續(xù)號(hào)碼。）

在“說(shuō)”的文章中，以引號(hào)顯示的部分乃是引用自“經(jīng)”的引文，引文之后是“說(shuō)”的解釋。雖然引文部分時(shí)有簡(jiǎn)略，但“說(shuō)”基本上就是按這種形式解說(shuō)了“經(jīng)”的全篇⑥帛書《五行》第五章以前的“說(shuō)”脫落，理由不明。。類似的文章引用形式亦見于《管子·心術(shù)上》，不過(guò)《五行》對(duì)“經(jīng)”的引用方式比《心術(shù)上》中的引文方式更為完整仔細(xì)，給人以“說(shuō)”即為忠實(shí)于“經(jīng)“之解說(shuō)的印象。它在思想內(nèi)容上也忠于“經(jīng)”。楚簡(jiǎn)《五行》出現(xiàn)以前二者思想之差異未能在學(xué)界引起問(wèn)題討論，便是從側(cè)面反映了這個(gè)事實(shí)⑦淺野裕一在楚簡(jiǎn)《五行》出現(xiàn)以前已經(jīng)推定“經(jīng)”“說(shuō)”的作者不同，但在帛書《五行》思想分析上，還是沒有區(qū)分“經(jīng)”與“說(shuō)”。參照淺野《黃老道の成立と展開》（創(chuàng)文社，1992年）第三部第八章《〈五行篇〉の文獻(xiàn)的性格》以及同第六章《〈五行篇〉の思想的特色》。。換言之，“經(jīng)”與“說(shuō)”的思想同質(zhì)程度之高，除非事先意識(shí)到二者作者不同，思想上勢(shì)必存在差異，否則就無(wú)法分析出這種差異。而且對(duì)現(xiàn)代的我們而言，由于“經(jīng)”文過(guò)度簡(jiǎn)潔，有不少地方難以正確理解其內(nèi)容。例如，第八章“經(jīng)”有如下文章：

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，亡與終也。（簡(jiǎn)一八、殘二一、簡(jiǎn)一九）

此處若是拋開“說(shuō)”的解說(shuō)（后述）而只依據(jù)“經(jīng)”文，就難以推論出“與始”“與終”者是指“體”（身體）⑧參照池田前揭書（1993 年）第一部第二章第二節(jié)《《馬王堆漢墓帛書五行篇》におけtf經(jīng)文と說(shuō)文との關(guān)系》。順帶一提，西信康《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉獨(dú)慎論―“有與”“無(wú)與”の語(yǔ)義解釋》（《東方學(xué)》第128 輯，2014 年）認(rèn)為以“體”解“有與”“無(wú)與”是“說(shuō)”的創(chuàng)見；而針對(duì)相關(guān)部分的“經(jīng)”的內(nèi)容，卻只依據(jù)“經(jīng)”的內(nèi)容來(lái)導(dǎo)出另外的解釋。相比而言，本文基于文中所示理由之考慮，對(duì)于“經(jīng)”文則依據(jù)與之相應(yīng)的“說(shuō)”的部分來(lái)解釋。。或許“經(jīng)”單獨(dú)流通時(shí)，這樣簡(jiǎn)潔的描述對(duì)當(dāng)時(shí)的人們（尤指讀《五行》這類思想文獻(xiàn)的知識(shí)分子）來(lái)說(shuō)能夠讀懂，但對(duì)今日的我們而言幾乎無(wú)法理解。因此，以下對(duì)“經(jīng)”的思想進(jìn)行重構(gòu)時(shí)，將積極使用“說(shuō)”的內(nèi)容，以其為參考依據(jù)的資料。又因?yàn)槿绱?，由本書重?gòu)的“經(jīng)”之思想中有不少地方滲入了“說(shuō)”之思想，但也還不至于嚴(yán)重違離“經(jīng)”本身的思想。筆者相信，與其避開“說(shuō)”而順著我們自己的偏見來(lái)理解簡(jiǎn)潔的“經(jīng)”文，不如還是以“說(shuō)”的線索為指引，才能更靠近“經(jīng)”本身的思想。稍后我也將觸及“經(jīng)”與“說(shuō)”的思想差異。

三、“聰”與“明”

《五行》在開頭部分表明，所謂“五行”即“仁”“義”“禮”“智”“圣”等五個(gè)“行”。筆者從前引第十七章的“聞”“見”開始分析。這兩個(gè)詞在《五行》中有著極為特殊的意義，而筆者認(rèn)為這個(gè)特殊意義里面隱含著一個(gè)理解《五行》思想的關(guān)鍵。

關(guān)于“聞”“見”，筆者理解為“聽到”“見到”，不過(guò)從這部分的“說(shuō)”可知，兩者不單單是“聽到”“見到”的意思?！拔磭L聞”與“未嘗見”意味著盡管聽到“君子之道”或者看到“賢人”，也不會(huì)因此而震驚（“不色然”）。在文本中并沒有明確描述此“震驚”具體而言系指何種狀態(tài)，但是可以理解為驚覺從而意識(shí)到所聽到的“君子之道”是某種特殊之言，看到的“賢人”是某種特別人物。也就是說(shuō)，驚覺而意識(shí)到向來(lái)無(wú)心聽的言語(yǔ)、無(wú)心看的人物其實(shí)是杰出卓越的，而且能夠在其他事物中聽出它來(lái)、看出它來(lái)。如此一來(lái)，就我們的用詞習(xí)慣來(lái)看，所謂“聞”“見”的意思，比起“聽見”“見到”則更接近于“聽得（分辨）出來(lái)”“看得（分辨）出來(lái)”。根據(jù)能否聽而分辨得出、看而分辨得出，來(lái)分別“不聰”與“聰”、“不明”與“明”。以下一并附上《五行》中討論“聰”“明”的部分：

聞君子道，聰也?！娰t人，明也（第十八章“經(jīng)”，簡(jiǎn)二六、二七）

“聞君子道，聰也?！蓖勔玻?dú)色然辨于君子道，聰也?！?/p>

“見賢人，明也?！蓖娨?，獨(dú)色然辨于賢人，明也。（第十八章“說(shuō)”，二七九～二八三行）

《五行》在“聰”“明”之上又設(shè)置了“圣”“智”：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也?！娰t人，明也。見而知之，智也。①“見而知之，智也”“聞而知之，圣也”這兩句亦見于第十七章“經(jīng)”（簡(jiǎn)二五）。（第十八章“經(jīng)”，簡(jiǎn)二六～二八）

《五行》認(rèn)為“知”（認(rèn)知）“君子之道”或“賢人”，即“圣”或“智”。這里“知”的意思又不同于一般用法。我們通常把“知道”理解為“獲得知識(shí)”。然而，上述《五行》中的“知”不可能是這個(gè)意思。因?yàn)椤爸币且馕吨矮@得知識(shí)”，那么就變成在先于“圣”“智”的“聰”“明”的階段之中，人盡管缺乏對(duì)“君子之道”或“賢人”的知識(shí)，卻還是能夠聽得出“君子之道”而“聰”，看得出“賢人”而“明”。然而，如果缺乏與之相關(guān)的知識(shí)，是不可能在聽到、看到某物時(shí)還能夠?qū)⒃撐锂?dāng)作該物本身如實(shí)地聽出來(lái)、看出來(lái)的。擁有某物相關(guān)的知識(shí)，應(yīng)該是能夠?qū)⒛澄锂?dāng)作某物本身聽出來(lái)、看出來(lái)的前提。

《五行》“說(shuō)”中也說(shuō)明了“聰”“明”與“圣”“智”的關(guān)系。

聰也者，圣之藏于耳者也。明也者，智之藏于目者也②與“聰也者，圣之藏于耳者也”幾乎同樣的文句見于第六章“說(shuō)”、第十八章“說(shuō)”；與“明也者，智之藏于目者也”幾乎同樣的文句亦見于第十八章“說(shuō)”。。聰，圣之始也。明，智之始也。（第十三章“說(shuō)”）

這里“圣”“智”被視為某種“認(rèn)知能力”。此一認(rèn)知能力被收存于耳目，在其中發(fā)揮的作用就是“聰”“明”?！奥敗薄懊鳌奔础笆ァ薄爸恰眱煞N“認(rèn)知能力”被喚醒的最初階段，人到此階段，就能夠聽出、看出“君子之道”與“賢人”。由此可知，《五行》中的“知”可理解為某種覺醒的過(guò)程。“圣”“智”這兩種“認(rèn)知能力”完全覺醒后能夠“知”“君子之道”與“賢人”，此階段便是“圣”“智”的階段，被列于“聰”“明”的階段之上。“認(rèn)知能力”開始覺醒的最初階段只能模糊地看見、聽見“君子之道”與“賢人”，也僅僅是能夠從其他事物中分別看出、聽出它們；隨著“認(rèn)知能力”進(jìn)一步覺醒，就能夠更清楚地看見、聽見“君子之道”與“賢人”?！段逍小分械摹爸贝蠹s便是以這樣的模式來(lái)理解。本書將“知”的這種理解模式稱為“覺醒知”（也可稱一種“知的覺醒論”）的論述模式；另一方面，對(duì)于把“知”解釋為獲得知識(shí)的那種思維，則稱之為“獲得知”（“知的獲得論”）的論述模式。《五行》便是立足于“覺醒知”的論述模式。

四、“中心的憂”

《五行》的思想在依據(jù)“覺醒知”的論述模式建構(gòu)起來(lái)時(shí)，首先要解決的問(wèn)題就是“覺醒”的起點(diǎn)。除非在某種形式下開始此種“知”能力的覺醒，否則后續(xù)的“知”的過(guò)程將無(wú)法連動(dòng)續(xù)起?！段逍小芬浴爸行牡膽n心”作為此過(guò)程的起點(diǎn)。

君子①把原文“君子”解釋為“人”。參照池田前揭書（1993年，第173頁(yè)）的注解。亡中心之憂，則亡中心之智。亡中心之智，則亡中心之悅……

君子亡中心之憂，則亡中心之圣。亡中心之圣，則亡中心之悅。②楚簡(jiǎn)本“君子亡中心之憂，則亡中心之圣”以下缺落，本書依據(jù)帛書本而補(bǔ)。（第二章“經(jīng)”，簡(jiǎn)五、六）

從后文引用的第五章“經(jīng)”可知，這“憂心”的起因來(lái)自不知“君子之道”?！皯n心”的狀態(tài)即（應(yīng)該在無(wú)意識(shí)中）某種程度察覺自己不知道君子（之道），亦即察覺自己尚未發(fā)現(xiàn)君子之道。要是連自己不知君子（之道）的事實(shí)都還未能察覺的話，“憂心”就不會(huì)涌出來(lái)。從這一點(diǎn)可以推測(cè)：只要有“憂心”的狀態(tài)，作為“認(rèn)知能力”的“圣”“智”在某種意義上就已經(jīng)開始被喚醒。將上面提及的“聰”“明”和“圣”“智”的關(guān)系也考慮進(jìn)來(lái)的話，《五行》的理路便是：先有“憂心”，接著便能夠分辨出君子（之道）（“聰”“明”階段），從此進(jìn)入能夠知君子（之道）的“圣”“智”階段③如同下文引用，第五章“經(jīng)”在“聽”“君子之道”而“知”的“圣”（“君子之道”—“聞”—“圣”系列）和“看”“賢人”而“知”的“智”（“賢人”—“見”—“智”系列）兩種形式之間，并沒有加以區(qū)別。無(wú)論“圣”或“智”，兩者都是在看見“君子”相關(guān)的脈絡(luò)上被提出來(lái)。分析而言，原來(lái)“圣”與聽見“君子之道”有關(guān)，而“智”乃與看見“賢人”有關(guān)，但是《五行》這部分混淆兩者，以看見“君子”為代表，一同談?wù)摗笆ァ薄爸恰?。附帶一提，《五行》中“君子”與“賢人”幾乎被當(dāng)作同義詞來(lái)使用。參照池田前揭書（1993年）第351頁(yè)注5。，到了這個(gè)階段心才感受到喜悅（第二章“經(jīng)”）。因此描述如下：

不仁不智，未見君子，憂心不能惙惙。既見君子，心不能悅……

不仁不圣，未見君子，憂心不能忡忡。既見君子，心不能降④關(guān)于“降”字的解釋，本書依據(jù)廖名春《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“不仁思不能清”章補(bǔ)釋》（《出土文獻(xiàn)研究》第九輯，北京：中華書局，2010年）把“降”字讀為“愉”。不過(guò)，廖名春又把這部分所有的“能”字讀為“耐”，把“不能”解釋為“無(wú)法忍耐（無(wú)法壓制）”之義，本書則不從。。（第五章“經(jīng)”，簡(jiǎn)九～一二）

“圣”“智”絲毫未被喚醒時(shí)，連“憂心”都不會(huì)產(chǎn)生；“圣”“智”稍有覺醒從而進(jìn)入“聰”“明”的階段后，也還無(wú)法得到在“圣”“智”完全覺醒的階段能感受到的喜悅。

那么“憂心”究竟是如何產(chǎn)生的呢？《五行》中并沒有加以說(shuō)明的文字。其實(shí)與其說(shuō)沒有，倒不如說(shuō)一旦開始質(zhì)問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)陷入無(wú)限后退。假設(shè)“憂心”是在某種程度上察覺自己尚未知道君子（之道）的狀態(tài)，那么憂心以前的狀態(tài)，就是尚未察覺自己不知君子（之道）的狀態(tài)。為了脫離這狀態(tài)而生出“憂心”，就必須在某種程度上察覺到自己尚未察覺自己不知君子（之道）。如此一來(lái)，接著就要說(shuō)明對(duì)自己尚未察覺自己不知君子之道這件事有所察覺的理由，這樣的說(shuō)明并沒有終點(diǎn)。無(wú)論《五行》中是否有認(rèn)識(shí)到這個(gè)無(wú)限后退的問(wèn)題，其作者都沒有將推論往“憂心”以前的認(rèn)知或察覺階段追溯。

五、稱為“思”的努力

即便有了“憂心”，也不保證能夠自動(dòng)進(jìn)入“聰”“明”，進(jìn)而“圣”“智”的階段。

智弗思不得。（第四章“經(jīng)”，簡(jiǎn)八）“思”的過(guò)程是必要的。除非在某種形式上進(jìn)行“思”的過(guò)程，否則將停滯于“不智”“不圣”的狀態(tài)。

不智、思不能長(zhǎng)……不圣，思不能輕。（第五章“經(jīng)”，簡(jiǎn)九～一一）

《五行》描述經(jīng)過(guò)“思”達(dá)到“智”“圣”的過(guò)程如下：

智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（第六章“經(jīng)”，簡(jiǎn)一四～一六）

被放在最初階段的“思”很明顯系指為了喚醒“圣”“智”的某種努力，但“長(zhǎng)”“輕”具體系指何種“思考方式”則尚未清楚（因而無(wú)法翻譯）。但是如果參照“說(shuō)”的話，大抵可以說(shuō)“長(zhǎng)”“輕”皆類似于孟子所說(shuō)的“思”。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)椤段逍小贰罢f(shuō)”之中不僅有立足于“天秤心”思想的內(nèi)容，也描述出了類似于孟子“思”的努力①關(guān)于在先秦儒家“性”論中的“天秤心”和“控制心”的區(qū)分和各個(gè)思維特色，請(qǐng)參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2020年第4期，第3頁(yè)。。

舉例而論，在《五行》后半部分，對(duì)于達(dá)成“德”（后詳述）所需的努力，作者列出了“目而知之”（第二十三章“經(jīng)”）、“譬而知之”（第二十四章“經(jīng)”）、“喻而知之”（第二十五章“經(jīng)”）、“幾而知之”（第二十六章“經(jīng)”，以上簡(jiǎn)四七、四八）等等。我們未必清楚這些例子中的“知”與“圣”“智”有什么樣的關(guān)系，不過(guò)，“說(shuō)”針對(duì)其中的“喻而知之”有如下解釋：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。（第二十五章“說(shuō)”，三三九行）

對(duì)此，二十五章的“說(shuō)”中又舉了具體的例子來(lái)說(shuō)明：即使有時(shí)時(shí)刻刻戀慕的女孩，也絕不會(huì)在父母面前與她同衾②“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之不得，寤寐思服”，言其急也?！坝圃沼圃眨氜D(zhuǎn)反側(cè)”言其甚急也。急如此其甚也，交諸父母之側(cè)，為諸。則有死弗為之矣。”引號(hào)中為《詩(shī)·周南·關(guān)雎》的文句。。想要與她通情的心情與不想要在父母面前失禮的心情，比較兩者之后，發(fā)現(xiàn)后者勝過(guò)前者；換句話說(shuō)，覺悟到自己比起“色”來(lái)更喜歡“禮”，如此覺悟的努力就是達(dá)成“德”的過(guò)程中所需要的。這樣的議論使我們立刻聯(lián)想到孟子的“思”，同時(shí)又表明了《五行》“說(shuō)”的思想應(yīng)當(dāng)是立足于“天秤心”之說(shuō)的。

關(guān)于“目而知之”，“說(shuō)”又解釋如下：

目之也者，比之也……文王原耳目之性，而之其好聲色也。原鼻口之性，而知其好臭味也。原手足之性，而知其好佚豫也。原心之性，則巍然知其好仁義也?！誓咳梭w而知其莫貴于仁義也，進(jìn)耳。（第二十三章“說(shuō)”，三二八～三三五行）

此處比較的對(duì)象僅是人身體各個(gè)部位的喜好，因此表明《五行》的“說(shuō)”并非立足于“控制心”之說(shuō)，因?yàn)樵谶@里，心之“應(yīng)該”并不會(huì)控制耳目之“想要”。至于心之喜好與心以外其他部分之喜好的比較，則敘述如下：

有天下之美聲色于此，不義則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義則弗求弗食也。居而不間尊長(zhǎng)者，不義則弗為之矣。（第二十二章“說(shuō)”，三一九～三二〇行）

人以心要喜好的（仁義）為優(yōu)先，因而把心之喜好視為自己更加喜歡的東西、把心喜好的對(duì)象視為更加可貴的東西。

附帶一提，關(guān)于“仁”，《五行》的作者將之與“圣”“智”并列，并且敘述如下：

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫①《合集》（《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集》）沒有隸定這兩個(gè)“溫”字。本書依從帛書本。，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。（第六章“經(jīng)”，簡(jiǎn)一二、一三）

就如同前述“圣”“智”的段落，完全無(wú)法得知此處的“清”具體是指什么樣的“思維方法”。如果像前文引用的第二十三章“說(shuō)”所敘述的那樣，認(rèn)為人（心）通過(guò)探知心更喜歡的東西來(lái)達(dá)成“仁”的話，那么“清”便也可以被理解為類似于孟子“思”的努力。這與喚醒“圣”“智”的“輕”“長(zhǎng)”之“思考方式”應(yīng)該是相同的。無(wú)論如何，“圣”“智”就是借由“輕”“長(zhǎng)”之“思考方式”被喚醒的。

六、“圣”與“智”

上述至“仁”的系列中出現(xiàn)了“悅”→“戚”→“親”→“愛”→“仁”的過(guò)程。而第十章“經(jīng)”則是從反面的角度將之提出的：

不戀②《合集》隸定為“弁”而視為“變”的假借字。本書依據(jù)《合集》注四八所引用的龐樸說(shuō)把帛書本“說(shuō)”中對(duì)應(yīng)到的字視作“戀”的省字，因而解釋為“思慕”之義，解釋為“戀”的假借字。不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁（簡(jiǎn)二一）

類似過(guò)程在第十一章中說(shuō)明“義”的地方也出現(xiàn)了：

“直”→“肆”③關(guān)于這字的解釋，參照《合集》注解50以及《集成（肆）》第64頁(yè)注解37。→“果”→“簡(jiǎn)”→“行”→“義”（簡(jiǎn)二一、二二）

第十二章中說(shuō)明“禮”的地方也有：

“遠(yuǎn)”→“敬”→“嚴(yán)”→“尊”→“恭”→“禮”（簡(jiǎn)二二）

我們未必能夠弄清“圣”“智”與這些過(guò)程的關(guān)系，但可以確定這兩者在《五行》中被視為實(shí)踐“仁”“義”“禮”的條件。首先，第十九章“經(jīng)”討論“智”：

見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。（簡(jiǎn)三〇、三一）

喚醒“智”之后能夠“見而知之”，進(jìn)而安住于此、踐而行之、行而敬之，此三段的行動(dòng)過(guò)程即分別為“仁”“義”“禮”。同樣地，第十八章“經(jīng)”說(shuō)明“圣”：

聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也?！姸且?。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。（簡(jiǎn)二六～二八）

有別于第十九章的是，此段沒有按照“仁”“義”“禮”的順序，而是將“義”抽出來(lái)放在了“智”的前面。改變順序的理由雖不清楚，但可以再次確定的是，在《五行》之中，喚醒“圣”“智”之后“聞而知之”“見而知之”，進(jìn)而安于此、踐行之、尊敬之即被視為“仁”“義”“禮”。

為什么《五行》以“知”為首要前提呢？第十三章“說(shuō)”解釋“經(jīng)”的“不智不仁”（簡(jiǎn)二一）如下：

不智所愛，則何愛。言仁之乘智而行之。（二四四～二四五行）

這里之所以出現(xiàn)“愛”，可能是因?yàn)榭紤]到了第十章“經(jīng)”中的“不愛不仁”（簡(jiǎn)二一）一句。結(jié)合第十八、十九章的說(shuō)法來(lái)理解的話，學(xué)習(xí)者為了能夠有所安住、踐行、尊敬，就勢(shì)必先在某種程度上知悉這些行動(dòng)的內(nèi)容，否則無(wú)法安住于此、踐而行之、尊而敬之。因此，首先需要“知”。

《五行》的有趣之處在于將這個(gè)“知”分成了“圣”與“智”。從前述引文可知，兩者的區(qū)別在于“聞而知之”還是“見而知之”（第十八章“經(jīng)”）。我們比較熟悉的，將“聞而知之”與“見而知之”對(duì)舉的例子，可見于《孟子》最后一章：

由湯至于文王五百有余歲，若伊尹萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子五百有余歲，若太公望散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。（《孟子·盡心下》[2]1035-1036）

這里所出現(xiàn)的文王與散宜生，亦可見于《五行》第二十七章“說(shuō)”：

“天生諸其人，天也?！碧焐T其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸閎夭散宜生也。（三四五～三四六行）

基于此，我們可以參照上述《孟子》之文來(lái)考察“見而知之”與“聞而知之”的異同。那么，所謂“見而知之”就是像散宜生直接見到文王而有所知。那樣，系指直接接觸已體現(xiàn)君子之道的賢人而有所知；“聞而知之”則是非直接接觸而有所知。雖然將“聞”表述為“聽到”，但并不意味著“直接聽到賢人本人的聲音而有所知”?！爸苯勇牭劫t人的聲音而有所知”在此處應(yīng)屬于“見而知之”的范疇。“見而知之”即通過(guò)直接接觸到某位具體例，也即某位特定賢人而有所知；相較之下，“聞而知之”的有所知?jiǎng)t沒有通過(guò)這樣的具體例。

那么，“知”什么呢？第十七章如下解釋“智”：

“見賢人而不知其有德也，謂之不智?！币娰t人而不色然，不知其所以為之，故謂之不智……“見而知之，智也。”見之而遂知其所以為之者也，智也?！懊髅鳎敲??！雹俦緯罁?jù)池田前揭書（1993年）頁(yè)261注解18補(bǔ)“貌”字。智也者，由所見知所不見也。②第十九章“說(shuō)”也有“智者，言由所見知所不見也”（二八九行）。（二七三～二七六行）

借由“所見（所看到的）”來(lái)知“所不見（看不到的）”，此處“所看到的”即賢人，也即指賢人的舉動(dòng)；“所看不到的”即賢人如此舉動(dòng)的理由。當(dāng)然，即便說(shuō)知道理由，也并不意味著知道賢人舉動(dòng)背后的意圖。正如第十七章“經(jīng)”中所說(shuō)的“知其有德”③原文為“見賢人而不知其有德也，謂之不智”（簡(jiǎn)二四）。，是指很確切地覺悟到了那個(gè)人（賢人）因?yàn)橛小暗隆辈湃绱伺e動(dòng)。這就是“智”，也就是“見而知之”。

七、“德之行”與單純的“行”

關(guān)于這樣的“德”，《五行》開頭部分有如下說(shuō)明：

五行。

仁形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

義形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

禮形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

智形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之行。

圣形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之德之④雖然帛書本缺乏這部分，但就缺損的字?jǐn)?shù)來(lái)看，可以認(rèn)為原來(lái)也應(yīng)該沒有“德之”兩字。楚簡(jiǎn)本為何獨(dú)針對(duì)“圣”，連“不形于內(nèi)（不會(huì)在內(nèi)顯現(xiàn)的）”的舉動(dòng)也說(shuō)成是“德之行”，無(wú)從得知。行。

德之行五，和謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（簡(jiǎn)一五）

此處依據(jù)“形”“不形”來(lái)區(qū)分“德之行”與“行”。關(guān)于“形”“不形”有好幾種解釋[3]27。 如陳來(lái)所指出的那樣，“形”應(yīng)該與“戒心形于內(nèi)，則容貌動(dòng)于外矣”（《管子·君臣下》[4]583）、“好惡形于心”（《管子·立政》[4]80）、“形于中，發(fā)于色”（郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》簡(jiǎn)二四）等文章中的“形”同義①陳來(lái)《竹簡(jiǎn)〈五行〉與子思思想研究》，載《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。陳來(lái)將此句看作是出自《尊德義》的引文。不過(guò)這應(yīng)該為《成之聞之》之誤。。以“仁”為例，若內(nèi)在已存有“仁”（已顯現(xiàn)），源于此內(nèi)在“仁”的行為即“德之行”；內(nèi)在無(wú)存有“仁”，僅于外表合乎“仁”的行為則是“不形于內(nèi)”的“行”?！叭省薄傲x”“禮”“智”“圣”這五個(gè)“德之行”調(diào)和起來(lái)，就是“德”。此處之所以說(shuō)到“和”，是因?yàn)椤段逍小分姓J(rèn)為單個(gè)“德之行”的突出并非理想狀態(tài)。正如第二十章前后所述，“仁”與“義”作用不同，單是“仁”突出就會(huì)過(guò)于柔弱，單是“義”突出就會(huì)過(guò)于剛強(qiáng)。“和”在第十八章“說(shuō)”中被比喻成音樂中調(diào)和五聲的和音，也就是說(shuō)，有“德”之人在各種場(chǎng)合都能夠以合適的方式實(shí)行“仁”“義”等“德之行”。《五行》中將這樣的人稱為“君子”或者“賢人”。

五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子。（第三章“經(jīng)”，簡(jiǎn)六、七）

看到這樣的“賢人”“君子”的舉動(dòng)，而知道這些是有“德”者的舉動(dòng)，這就是“智”。

假設(shè)有人如此喚醒“智”后，看到“賢人”而知是“賢人”，并且不停留在這個(gè)階段，將所看到且知道的賢人作為目標(biāo)，進(jìn)而實(shí)行自我修養(yǎng)，那么此人首先應(yīng)會(huì)以賢人的舉動(dòng)為模范，從模仿他的舉動(dòng)開始。修行者自行模仿賢人也好，被賢人教導(dǎo)而模仿也好，總之是通過(guò)自己的身體去模仿賢人的舉止。此時(shí)，便在外表上實(shí)行了“仁”或“義”的舉動(dòng)，然而這些行為舉止未必是源自內(nèi)在的“仁”“義”。這些應(yīng)該只相當(dāng)于“行”，而非“德之行”。

在這些“行”中，除“圣”之外“四行”得到調(diào)和者，《五行》開頭稱之為“善”，亦即“人道”②第九章亦揭示“善”是“人道”，“德”是“天道”。。筆者認(rèn)為《五行》的作者之所以將它稱作“人道”，是因?yàn)樗拖裎耐鮽鹘o散宜生那樣，是人教授給人的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，亦是人從人學(xué)習(xí)而得的。且就學(xué)習(xí)者而言，因?yàn)槭峭ㄟ^(guò)自己的身體去模仿修習(xí)作為模板的賢人的舉動(dòng)，所以在“善”“人道”的階段，無(wú)論如何都是無(wú)法脫離自己的身體的。

君子之為善也，有與始，有與終也（第八章“經(jīng)”，簡(jiǎn)一八）

一開始以賢人的舉動(dòng)為模范，笨手笨腳地模仿，后來(lái)終于能夠如賢人一般舉止行動(dòng)了，但也只不過(guò)是照著模板，通過(guò)身體模仿而已?！吧啤薄叭说馈钡倪_(dá)成無(wú)論如何都無(wú)法脫離身體。與之相對(duì)的，對(duì)于被視作“天道”的“德”，在《五行》開頭則有如下敘述：

君子之為德也，有與始，亡與終也。（第八章“經(jīng)”，簡(jiǎn)一八，殘二一，簡(jiǎn)一九）

“君子之為德也，有與始，無(wú)與終?！庇信c始者，言與其體始。無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也。（第八章“說(shuō)”，二二八～二二九行）

如果是“德”“天道”的情況，最后會(huì)“舍其體”，也即脫離身體。

何謂“舍其體”？第七章引用《詩(shī)·邶風(fēng)·燕燕》之中的“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”，來(lái)對(duì)此作出解釋③楚簡(jiǎn)本簡(jiǎn)一七只引用后半部分兩句（但是前一句幾乎缺損）。但是照理說(shuō)，如同帛書本，這部分應(yīng)該引用前半部分的四句。：

能差池其羽，然后能至哀，君子慎其獨(dú)也。（第七章“經(jīng)”，簡(jiǎn)一七、一八）

只有搖動(dòng)他的翅膀，才能真切地窮盡悲哀之情。君子慎獨(dú)。

差池者，言不在衰绖也。不在衰绖，然后能至哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣。言至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也。（第七章“說(shuō)”，二二六～二二七行）

這里是說(shuō)，對(duì)于那些真切地表露出內(nèi)在悲哀之情的人而言，外在的喪服反而在他的關(guān)心之外。如果將此段與前面的討論結(jié)合起來(lái)考慮的話，“舍其體”的意思便可以如下把握。

舉“仁”為例，“賢人”的合乎“仁”的舉動(dòng)是由內(nèi)在“仁”呈現(xiàn)出來(lái)的；這個(gè)舉動(dòng)只要是呈現(xiàn)在他身上，就勢(shì)必會(huì)形成具體形象。通過(guò)這位“賢人”修習(xí)，就是指把這個(gè)具體形象當(dāng)作典型來(lái)掌握，先把呈現(xiàn)在外的作為“行”的“仁”化為自身所有。這也就是“善”“人道”的掌握方法。但這只不過(guò)是將“仁”所呈現(xiàn)的幾個(gè)具體典型作為“行”來(lái)吸收掌握了而已。換言之，“仁”的呈現(xiàn)并非限定于這幾個(gè)具體典型。別的“賢人”呈現(xiàn)于外的或許就是與此不同形象的“仁”。如此一來(lái)，學(xué)習(xí)者真正要做的并不是掌握“仁”呈現(xiàn)于外的各個(gè)具體典型，而是要達(dá)成穩(wěn)固地保持“仁”于內(nèi)，一遇到應(yīng)該表露“仁”的場(chǎng)合就能夠?qū)ⅰ叭省睖?zhǔn)確地呈現(xiàn)于外的這樣一種狀態(tài)。不是掌握舉動(dòng)的各個(gè)典型，而是要掌握能夠產(chǎn)生這些典型的狀態(tài)。若達(dá)到這個(gè)狀態(tài)，那么這個(gè)人表露的一切合乎“仁”的舉動(dòng)，都是“仁”呈現(xiàn)于內(nèi)的“德之行”。此“德之行”有別于單純的“行”，它的形象并非從外而來(lái)，而是從內(nèi)生出。既然如此，就不一定形成固定的形象。如果達(dá)到這個(gè)階段，就可以棄去透過(guò)賢人掌握具體“仁”的表現(xiàn)范型。一旦爬到這個(gè)高點(diǎn)，為爬到此處而使用過(guò)的階梯便可以拿掉了。

《五行》恐怕是就是從這個(gè)意義層面說(shuō)：一旦達(dá)到“德”“天道”，最后就可以“舍其體”。想當(dāng)然爾，即便達(dá)到這狀態(tài)，“仁”的表露也會(huì)呈現(xiàn)出某種身體上的舉動(dòng)形式，所以這并不意味著舍棄身體本身；此處被舍棄的應(yīng)該是特定的舉動(dòng)范型?；氐角耙睦?，喪服也是一種表露悲哀的范型。人透過(guò)此一范型表達(dá)內(nèi)在的悲哀。不過(guò)真正表達(dá)悲哀的人已經(jīng)不會(huì)在意這個(gè)范型本身。當(dāng)然，與上述“仁”的討論一樣，只是不在乎特定范型而已，并不意味著要放棄一切身體表現(xiàn)。

《五行》以這樣的方式區(qū)分有具體范例的“見而知之”—“智”—“行”—“善”—“人道”的系列，以及沒有具體范例的“聞而知之”—“圣”—“德之行”—“德”—“天道”的系列。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是因?yàn)閰^(qū)別了這兩個(gè)系列，才有必要把“知”分類為“智”的層次與“圣”的層次。

八、從“人道”到“天道”

那么，這兩個(gè)系列的關(guān)系為何？《五行》沒有對(duì)此明確說(shuō)明。不過(guò)，內(nèi)容方面被認(rèn)為與《五行》有密切關(guān)系，且同樣附于馬王堆帛書《老子》甲本之中的《德圣》，其開頭有以下文句：

四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起。和謂之德①《德圣》的文本依據(jù)《集成（肆）》的釋文。本書僅將假借字改為通行字體。。

我們不妨參照《德圣》的文句來(lái)理解《五行》兩個(gè)系列之間的關(guān)系。假設(shè)有人喚醒“智”，并且對(duì)于“賢人”的舉動(dòng)就是“仁”“義”“禮”“智”的表露“見而知之”，進(jìn)而模仿這些舉動(dòng)而體會(huì)，這是屬“四行成”的層次。至此便會(huì)“善心起”。關(guān)于“善心”一詞，可參考《五行》第十九章“說(shuō)”對(duì)“經(jīng)”文“和則同，同則善”（簡(jiǎn)三一、三二）的解釋：

“和則同?！薄撸跫s也，與心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。（第十九章“說(shuō)”，二九二～二九三行）

附帶一提，“和則同，同則善”一句亦見于第二十二章“經(jīng)”，即曰：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……和則同，同則善。（簡(jiǎn)四五、四六）

其“說(shuō)”的解說(shuō)有：

“和則同?！焙鸵舱?，小體便便然不違于心也。和于仁義。仁義，心。同者，與心若一也。□約也，同于仁義。仁義，心也。（三二六～三二七行）

結(jié)合上述第十九章一起推測(cè)，所謂“善心”，可以理解為喜好仁義（禮智）的心。如果觀察“賢人”合乎“仁”“義”“禮”“智”的舉動(dòng)而模仿，就是透過(guò)自己的身體去模仿；但正如第二十二章“說(shuō)”或第二十三章“說(shuō)”所述，構(gòu)成身體的耳目鼻口手足六者的喜好即美聲、美色、芳香、美味、安逸，并不是仁義。因此，模仿“仁”“義”等舉動(dòng)，實(shí)際上意味著使身體順從心之喜好。然而，僅是模仿的階段中，人尚未發(fā)現(xiàn)這些“仁”“義”的舉動(dòng)是心的喜好。一直到這些舉動(dòng)經(jīng)過(guò)模仿成為身體與心的習(xí)慣時(shí)，才會(huì)發(fā)現(xiàn)這就是心的喜好。筆者認(rèn)為這應(yīng)該就是“善心起”的意思。當(dāng)然，雖然說(shuō)“善心起”，但并不是說(shuō)以前沒有的“善心”第一次被附加在身上，而是說(shuō)第一次發(fā)覺到這樣的心就是本來(lái)?yè)碛械摹Ｈ绱?，在發(fā)現(xiàn)“仁”“義”等就是心的喜好時(shí)，以前只是模仿而做的“仁”“義”等舉動(dòng)，就成為對(duì)“自己的心所喜好”之對(duì)象的實(shí)行。以前“仁”“義”等舉動(dòng)的典型是通過(guò)“賢人”從外部獲得的；相比之下，現(xiàn)在這些舉動(dòng)則成為“善心”喜好的表露，如此舉動(dòng)的根據(jù)變?yōu)楸３衷谧约簝?nèi)部的東西，如此一來(lái)，便使得身體自然地順從心的喜好。這個(gè)階段可以理解為內(nèi)在的“仁”“義”等在某種程度上表露出來(lái)的階段。這恐怕就是所謂的“四行形”，至此便會(huì)“圣氣作”。在此之前“圣”尚未覺醒，因而只能討論除“圣”以外的“四行”，而不是“五行”?！段逍小匪^“見而知之”的“智”系列應(yīng)該代表以上的內(nèi)容。到此之后“圣”才終于覺醒，其后的論述主題才轉(zhuǎn)換為“聞而知之”的“圣”。透過(guò)這個(gè)“圣”能夠知悉“天道”，并且將內(nèi)在的“仁”“義”等完全地表露出來(lái)從而實(shí)踐“德之行”，亦即“五行形”。到這個(gè)時(shí)候，喜好這些舉動(dòng)的心則被稱為“德心”，又叫作“德心起”。當(dāng)這些“五行”能夠被調(diào)和且被適宜地實(shí)行時(shí)，這就稱為“德”。

九、與“性即氣”思考的緊密性

此處應(yīng)該要確認(rèn)的一點(diǎn)是，這里所揭示的想法與“性即氣”的思維十分親近①關(guān)于郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“性即氣”的思維，請(qǐng)參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的性論》，第8-10頁(yè)。?！段逍小穼?nèi)在“仁”“義”等表露出的行為視作“德之行”，并將之與“天道”聯(lián)系起來(lái)。由此可知，《五行》將這些內(nèi)在“仁”“義”等視為天賦。只要是天賦的，就可以認(rèn)為這些天賦于內(nèi)的“仁”“義”等并非因人而異。因此，內(nèi)在“仁”“義”等表露出的全部行為，將會(huì)規(guī)定人（的至少其一部分）之“生存方式”。雖然在《五行》中并沒有出現(xiàn)“性”字，但仍可以將內(nèi)在“仁”“義”等視為天賦予人的（從其背后構(gòu)成）“性”（的一部分）。

事實(shí)上，這些內(nèi)在的“仁”“義”“禮”，在“說(shuō)”中是作為“仁氣”“義氣”“禮氣”來(lái)被討論的。上述《五行》第十章至第十二章中對(duì)于達(dá)到“仁”“義”“禮”的過(guò)程，分別記錄如下：

“戀”→“悅”→“戚”→“親”→“愛”→“仁”

“直”→“肆”→“果”→“簡(jiǎn)”→“行”→“義”

“遠(yuǎn)”→“敬”→“嚴(yán)”→“尊”→“恭”→“禮”

“戀”“直”“遠(yuǎn)”都是端緒，“說(shuō)”將這些端緒分別替換為“仁氣”“義氣”“禮氣”來(lái)說(shuō)明②第十章“說(shuō)”：“變也者，勉也，仁氣也”（二三三行），第十一章“說(shuō)”：“直也者，直其中心也，義氣也”（二三七行），第十二章“說(shuō)”：“遠(yuǎn)心也者，禮氣也”（二三九行）。。此處可以理解為，“仁氣”“義氣”“禮氣”的感應(yīng)從剛剛萌芽般的端緒狀態(tài)，演變成感應(yīng)完全達(dá)成的“仁”“義”“禮”狀態(tài)的過(guò)程。因此，或可以說(shuō)《五行》的“說(shuō)”實(shí)際上是立足于“性即氣”的思維。

《五行》“經(jīng)”中并沒有出現(xiàn)“氣”字，因而無(wú)法得知“經(jīng)”對(duì)于“說(shuō)”中的“仁氣”“義氣”“禮氣”是否已有所設(shè)想。不過(guò)，既然“說(shuō)”對(duì)“經(jīng)”做如此解釋，那么這樣的事實(shí)本身就已經(jīng)表達(dá)出“經(jīng)”的思考與“性即氣”的思考之間的緊密性。實(shí)際上，我們通過(guò)把內(nèi)在“仁”“義”等概念替換成“仁氣”“義氣”等概念的方式，可以重新描繪《五行》的思想。由“仁氣”“義氣”等表露出的行為乃是“德之行”；非由“仁氣”“義氣”等表露，僅于外表上與“德之行”一致的行為，則是單純的“行”。如此替換解讀，就可以把《五行》的修養(yǎng)論解釋為，以完全實(shí)行“仁氣”“義氣”等的表露為目標(biāo)的論述。雖然無(wú)法確定《五行》的“經(jīng)”與《性自命出》的先后關(guān)系，但顯而易見的是，兩者立足于共通的思想基盤。

十、結(jié)論

以上所述為《五行》思想的骨干。整理而言，《五行》立足于“覺醒知”的論述模式，并且區(qū)分看到“賢人”之“德”而知道的“智”，以及聽到“君子之道”而知道的“圣”這兩個(gè)認(rèn)知能力。另外，《五行》認(rèn)為，包括上述“智”“圣”在內(nèi)的“仁”“義”“禮”“智”“圣”五者是人的內(nèi)在所固有的，由此五者表露出來(lái)的行為是“德之行”，區(qū)別于僅外表與“德之行”一致的“行”。與這種區(qū)分相對(duì)應(yīng)地，《五行》中將“天道”之“德”配置于“德之行”，將“人道”之“德”配置于“行”本身，并且將“圣”“智”視作分別對(duì)應(yīng)“德之行”與“行”的認(rèn)知能力。在此格局上，《五行》設(shè)定修養(yǎng)過(guò)程為：借由“智”之覺醒察覺到“賢人”之“德”，在“行”的層次掌握“仁”“義”等以實(shí)行“人道”之“善”，進(jìn)而從此階段上升，借由“圣”的覺醒達(dá)到“天道”之“德”，亦即能夠在“德之行”的層次實(shí)踐“仁”“義”等。《五行》思想大致可整理如此。

本文最后想要確認(rèn)的是，《五行》與孟子思想間的密切關(guān)聯(lián)性。如上所述，尤其是“說(shuō)”之中不僅有反映“天秤心”的內(nèi)容，而且包含了可以令人想起孟子“思”之概念的論述。另外，在用語(yǔ)方面，《五行》也有許多與《孟子》重復(fù)或關(guān)聯(lián)的地方，由此可知兩者之間有密接的關(guān)系①龐樸《帛書五行篇研究》（濟(jì)南：齊魯書社，1980年）當(dāng)時(shí)已經(jīng)指出兩者的類似性。?！段逍小贰罢f(shuō)”的部分姑且放在一邊，“經(jīng)”的部分應(yīng)該是子思之作?！盾髯印分嗅槍?duì)“五行”說(shuō)道：“子思唱之，孟軻和之”，基于此，《五行》與《孟子》之間可以看到關(guān)聯(lián)性反而是理所當(dāng)然的。雖說(shuō)如此，《孟子》文本中保留的“仁義禮智圣”的“五行”思想之內(nèi)容也不過(guò)是一點(diǎn)殘跡而已。孟子應(yīng)當(dāng)是繼承了子思的“五行”的，然而令人感到不可思議的是，《孟子》文本中幾乎沒有保留“五行”相關(guān)的論述。這樣的事實(shí)意味著什么，筆者將在另外一篇中探討。