論對西方形而上學的四種批判

強以華

(1. 湖北大學 哲學學院， 湖北 武漢 430062；2. 湖北大學 高等人文研究院， 湖北 武漢 430062)

在西方哲學史上，形而上學曾經作為第一科學(“科學的科學”)高居于“科學女王”的寶座之上。然而，在經歷了從古代到近代的發(fā)展之后，到了康德生活的時代，盡管形而上學已然子孫滿堂(各種自然科學逐步獨立并且發(fā)展起來)，但是，它自己卻逐步淪落為“受到驅趕和遺棄的老婦”[1]，遭到哲學界犀利而漫長的批判。不過，人們或許并未充分注意到，在哲學家對于形而上學的批評之中，其實包含了四種不同性質的批判，若認真總結這幾種不同性質的批判，人們或許能對“形而上學”乃至“哲學”這一學科產生一種全新的認識與看法。

一、第一種批判：對形而上學科學性的批判

西方形而上學的第一種批判主要是對形而上學之科學性的批判。形而上學自從在柏拉圖和亞里士多德那里創(chuàng)立以后，便被規(guī)定為“科學”。形而上學作為“科學”的科學性應該包含兩個方面：其一，它像自然科學一樣屬于具有普遍必然性的客觀的確定知識；其二，它因其研究對象的特殊性應該是比自然科學還“科學”(具有最為廣大的普遍性和最為嚴格的必然性)的關于實體的絕對確定的知識(絕對真理)；也就是說，它是第一科學或曰“科學的科學”(科學的女王)。柏拉圖曾從知識論的角度把人類真正的知識(關于可知世界的知識)分為兩類，即以并不直接隸屬于善的理念之理念(數(shù)理實體)為對象的知識和以直接隸屬于善的理念之理念以及善的理念本身為對象的知識。前者是知性的知識，在獲得這樣的知識的過程中，人的心智把可見世界中的實際事物作為理念的肖像，從假定出發(fā)進行研究以便達到結論，最終認識理念；后者是理性的知識，在獲得這樣的知識的過程中，人的心智并不借助肖像而是完全依據(jù)理念，它完全從理念(概念)出發(fā)，用邏輯推導，揭露各種概念(主要是相反概念)之間的對立與統(tǒng)一、相容與不相容的關系，最后上升到無矛盾的最高理念。知性的知識主要是數(shù)學和科學的知識，理性的知識其實就是形而上學的知識。盡管柏拉圖還未提出第一哲學的概念，但是，他的理性的知識實質上就是后來的第一哲學(形而上學)的知識，他把它們稱為“辯證科學”，認為它們“擺在一切科學之上，作為一切科學的基石或頂峰”[2]。在亞里士多德的知識體系中，以求知本身為目的的理論科學要高于探求行為標準的實踐科學，而在理論科學之中，以實體(獨立、不變、永恒的第一實體或者作為存在的存在)為研究對象的第一哲學則處于基礎的地位，它先于其他理論科學如數(shù)學和物理學，是關于第一原因、最高目的的第一科學。所以，他深情地說：“理論科學固然比其他的科學更為人所喜愛，這一門科學(第一哲學——引者)尤應比其他的理論科學更被喜愛?！盵3]自柏拉圖、亞里士多德以來，西方傳統(tǒng)的形而上學家都把形而上學看成是最為嚴格的科學或第一科學。

形而上學的科學性最終需要認識論的確認，也就是說，人們只有通過認識論確實認識了實體并且獲得了關于實體的絕對知識，才能證明形而上學是第一科學。在認識論上，哲學家們從兩條路徑來確認形而上學的科學性。第一條路徑是唯理論路徑(其以唯心主義為主)，它在通過直覺獲得天賦知識的基礎上，以天賦知識為前提憑借邏輯演繹建構關于實體以及本質世界的絕對知識體系；第二條路徑是經驗論路徑(其以唯物主義為主)，它把經驗作為認識的出發(fā)點，在經驗的基礎上憑借邏輯歸納認識實體或說現(xiàn)象后面的本質世界，獲得關于實體和本質世界的絕對知識。前者體現(xiàn)了形而上學的自信，所以，凡是堅持第一條路徑的哲學家大都被看成是典型的形而上學哲學家。正如哈貝馬斯所歸納的：“我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是‘形而上學思想’，它途經普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費希特、謝林和黑格爾。”[4]28但是，這些典型的形而上學家對于形而上學之科學性的自信乃是一種獨斷的自信，因為其所謂的絕對知識體系的前提來自天賦(或直覺)的學說乃是一種獨斷論；也就是說，這些典型的形而上學家其實并未確認形而上學的絕對真理性或科學性。哈貝馬斯指出，雖然后一條路徑 “并沒有走出形而上學思想視野”[4]28，但卻是一種“反形而上學的逆流”[4]28。這就是說，后一條路徑盡管也被看成是形而上學的路徑，但是，它在客觀上卻起著反形而上學的作用。據(jù)此，我們認為，凡是堅持后一條路徑的哲學家都可以被看成是非典型的形而上學哲學家。這些非典型的形而上學哲學家之所以屬于“反形而上學的逆流”，主要在于形而上學的對象是超驗的對象，從經驗出發(fā)無論如何也無法進入超驗的領域，所以，他們的經驗論若是貫徹到底，不僅不會確認形而上學是絕對真理反而還會否認形而上學是絕對真理，從而否定形而上學的科學性。因此，哲學家試圖確認形而上學之科學性的兩條路徑都未成功，特別是其中的第二條路徑走向了直接否定形而上學之科學性乃至“形而上學”這一學科(作為“科學”的形而上學)的道路，掀起了批判形而上學的潮流。早在近代社會，休謨就主張把不包含數(shù)量方面的抽象推論和不包括事實方面的經驗推論的書籍(如神學以及經院哲學等形而上學)扔到烈火中去[5]。休謨的觀點在現(xiàn)代分析哲學特別是邏輯實證主義那里得到了進一步的發(fā)揮，他們把形而上學的概念、命題當作無意義的概念、命題加以拒斥。

形而上學第一種批判的核心在于指出形而上學不是科學(第一科學)。在批判者看來，既然形而上學自稱是“科學”而現(xiàn)在已經證明它并非科學，那么，它就是應該遭到拒斥的“偽科學”或“無意義的學科”。這里，無論從被批判者來看還是從批判者來看，他們都是在“科學”的意義上來理解形而上學的。從被批判者的角度看，自形而上學誕生之日起，他們就把形而上學看成是“科學”(或第一科學)；從批判者的角度看，批判形而上學的人之所以批判形而上學，乃是因為他們認為，形而上學應是科學，既然現(xiàn)在無法確認它是科學，那么，它就應該遭到批判和拒斥。由于批判者也像被批判者一樣相信形而上學應該是科學，所以，這些批判者起初都是形而上學內部的在客觀上具有反形而上學傾向但又“沒有走出形而上學思想視野”的人(一些堅持唯物論或經驗論的形而上學哲學家)，后來則逐步變成從形而上學內部走出來并且拒斥“形而上學”這一學科但依然在哲學領域堅持“科學信念”的人(分析哲學家特別是邏輯實證主義哲學家)。因此，形而上學的第一種批判可以被看成是形而上學內部的自我批判。

二、第二種批判：對形而上學之價值性的批判

西方形而上學的第二種批判主要是對形而上學之價值性的批判。形而上學的第一種批判指責形而上學不是科學，更不是什么“第一科學”。若形而上學的第一種批判是正確的批判，那么就面臨這樣一個問題，即在形而上學被看成是“科學”但已經被證明為不是科學的情況下，它為何還能以不同的形式長期存在著？其實，形而上學作為以超驗實體為對象的學科確實不可能成為像自然科學那樣的“科學”，更不用說是什么“第一科學”了。既然形而上學不是科學卻又能存在那么長時間，并且影響了那么多人，包括大量的有識之士，那么，它一定具有某種“魅力”，這種“魅力”正是形而上學能夠長期存在并且取得人們認同的理由。這種魅力在于它是一種價值存在，從實質上說，形而上學是一種以“科學”(第一科學)的形式表現(xiàn)出來的價值科學。就此而言，形而上學的第一種批判指責形而上學不是科學(第一科學)是一種合理的指責。

其實，有些哲學家早已把形而上學看成是一種價值學說，并從價值的角度對形而上學展開了批判。這是一種不同于形而上學第一種批判的批判(價值論批判)。尼采對于形而上學的批判可謂這種批判的典型代表。尼采提出“重估一切價值”，他想要確立新的價值標準，并且根據(jù)新的價值標準重新評估西方哲學特別是形而上學的價值，以及以西方哲學特別是形而上學為核心的西方傳統(tǒng)文化的價值。西方哲學特別是形而上學把理性視為價值標準，認為合乎理性的東西才具有真理的意義，并且只有理性才能把握真理。因此，在傳統(tǒng)形而上學家看來，形而上學是理性學說與形而上學是科學(或第一科學)學說具有同等意義。由此出發(fā)，他們極力推崇理性，把自己的哲學(形而上學)建構成為理性主義哲學(形而上學)。柏拉圖是這種理性主義哲學的典型代表。繼蘇格拉底之后，“在柏拉圖身上，理性意識本身已經分化了出來，成為一種獨立的精神功能”[6]83，亞里士多德則“把柏拉圖在后期學院草擬出來的理性理想推向了極至”[6]84。理性主義在哲學特別是形而上學中的崛起在西方社會是一個十分重大的歷史事件，它影響了整個西方文化傳統(tǒng)，鑄就了不同于東方文明傳統(tǒng)的西方理性主義的文明傳統(tǒng)。所以，巴雷特轉引懷特海的話說：“兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已?！盵6]82同時，“在柏拉圖的神話里，首先出現(xiàn)了理性和非理性之間的分裂，這種分裂長期以來一直是壓在西方人身上的沉重負擔”[6]86。尼采想要卸掉這一“沉重負擔”，但是，他不是采取統(tǒng)一理性和非理性的方式而是采取矯枉過正的方式(面對強大的難以抵御的西方理性主義傳統(tǒng)，他或許只能采取這種方式)，他要用非理性的價值標準取代理性的價值標準。所以，尼采對作為西方文明的理性主義傳統(tǒng)(包括希臘開始的理性主義傳統(tǒng)、基督教的道德傳統(tǒng)和啟蒙運動以來的現(xiàn)代主義文化傳統(tǒng))采取了虛無主義的態(tài)度。在尼采看來，西方文明的理性精神傳統(tǒng)的最大代表就是上帝，“上帝乃是表示理念和理想領域的名稱”[7]198，它表示的是整個超越感性的理性世界，因此，他便用“上帝死了”來宣布理性主義的西方文明的死亡，特別是柏拉圖主義的終結。尼采在否定西方哲學特別是形而上學之理性主義，以及以西方哲學特別是形而上學之理性主義為基礎的西方文明之價值意義的基礎上提出了新的價值標準，即非理性主義的強力意志。強力意志作為尼采要重新塑造的非理性的最高價值，乃是一種生命意志，是一種使得生命更為強大的意志，它不僅要支配(命令、利用)其他東西，而且為了能夠支配其他東西，它首先要戰(zhàn)勝和提高自己。在尼采那里，強力意志既是最高價值，同時又是設定價值的標準。尼采進而認為，強力意志最集中地體現(xiàn)在超人身上，所以，在上帝死亡之后，超人崛起了，尼采在《查拉圖士特拉如是說》第一部分結束處說：“所有的神已經死了：現(xiàn)在我們要使超人活起來?！盵7]230

形而上學的第二種批判與第一種批判不同，在形而上學的第一種批判中，批判者和被批判者都認同形而上學應該是科學(第一科學)，只是后者堅信形而上學的確是科學，前者則在探討實際認識進程的過程中發(fā)現(xiàn)形而上學難以成為科學(即它的概念和命題既不是形式科學也無法得到經驗證實)，從而對形而上學采取了拒斥的立場。正是由于批判者和被批判者都認為形而上學應該是科學(第一科學)，所以，形而上學的第一種批判是作為“科學”的形而上學的內在的自我批判。但是，在形而上學的第二種批判中，批判者壓根就不相信形而上學是什么科學，尼采從未用科學與否的眼光來看待形而上學。在他看來，形而上學只是倡導了一種根據(jù)它自己的價值標準所推崇的“價值”亦即“理性價值”，但是，這卻是對于真正的價值標準和價值意義的顛倒，因此，他通過提出新的價值標準確立新的價值存在。在此，尼采從一開始就是站在形而上學的外面(更準確地說，站在形而上學的對立面上)來批判形而上學的，他對形而上學的批判是一種外在于形而上學的批判。

三、第三種批判：對形而上學之派生性的批判

西方形而上學的第三種批判主要是對形而上學之派生性的批判。形而上學之所以把自己看成是第一科學，乃是因為它把自己的研究對象實體(“作為存在的存在”)看成是最為原始的存在，且構成了世界的原始原因。他們認為，原始的存在作為“原始的”存在，它們一定是外在于人并且獨立于人的存在，無論人存在與否，它都先行存在。然而，從邏輯上說，人所談論的存在只能是人所知道并且生存于其中的存在，盡管有些人自認為自己所談論的存在是外在于人并且獨立于人的先行存在，但是，人只能談論“他們所知道并且生存于其中的存在”的“事實”使得他們談論的存在歸根到底還是他們所知道并且生存于其中的存在。因此，對人來說，最為原始的存在是“最初”向他們“發(fā)生”的存在，這種發(fā)生或者通過“認識論”或者通過“生存論”。早在近代時期，康德就指出那種根本沒有進入認識論領域的存在只是與人無關的“物自體”，只有進入認識論領域的存在才是人們知道并且生存于其中的存在或曰世界，對人來說，它才是人所知道的最原始的存在。海德格爾則認為，對人來說，最原始的存在不僅不是形而上學所說的那種外在于人并且獨立于人的先行存在，甚至也不是在認識論中向人發(fā)生的存在(因為認識論只是人的生存的一種派生方式)，它應該是在人的生存中隨著人的生存向人發(fā)生(顯現(xiàn))的存在。從這種基本觀點出發(fā)，海德格爾對形而上學展開了一種新的批判，即本文所說的關于形而上學的第三種批判。

海德格爾不同意像形而上學的第一種批判那樣把對存在(形而上學存在論)的探討作為無意義的探討而加以拒斥，認為追問存在的意義十分必要。但是在他看來，形而上學的錯誤在于離開了人去追問存在的意義，從而把存在看成是與人無關的現(xiàn)成的“存在者”，其實，只有在人的生存(存在)中物(作為用具)和他人(作為共在)才會向人顯現(xiàn)。海德格爾把生存著的人稱為此在，因此，存在作為世界就是在此在的生存中向人顯現(xiàn)或曰發(fā)生的存在，它通過此在在自己的生存中對于與自己關聯(lián)的物以及物的交互勾連的命名(賦予含義)最后形成。海德格爾堅持認為，對人來說，最為原始的存在是在此在的生存中向人顯現(xiàn)或發(fā)生的存在，而形而上學(乃至自然科學)所說的作為現(xiàn)成存在物的存在其實只是此在的生存過程發(fā)生“中斷”(觸目)的結果，它們其實只是派生意義上的存在。當然，就像康德并不否認與人無關的“物自體”的存在一樣，海德格爾也不否認“實際存在者層次上的東西”的預先存在，他只是強調，對人來說最為原始的存在是在人的生存中顯現(xiàn)的存在。所以他說：“按照生存論存在論的基礎聯(lián)系的順序來說是最后的東西，在實際存在者層次上卻被當作最先最近的東西。”[8]207按照他的這一觀點，從生存論的存在論所理解的某種存在出現(xiàn)的先后順序和從實際存在者的層次上所理解的某種存在出現(xiàn)的先后順序正好相反。因此，盡管他并不否認牛頓“定律有所揭示地指出來的存在者以前確實在”，但他仍強調：“唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為開展狀態(tài)和揭示活動或被揭示狀態(tài)來在。在牛頓定律被揭示之前，它們不是‘真的’?！盵8]208牛頓定律只有“通過牛頓成為真的”[8]208。形而上學所理解的存在者之所以是派生的存在，乃是因為盡管形而上學家自以為自己所討論的存在是實際存在者層次上的存在，但是，它所討論的存在實際上還是在人的生存中發(fā)生的存在；也就是說，它錯把在人的生存中發(fā)生的存在當成了外在于人并且獨立于人的先在的存在。從人所生存的世界出發(fā)，哲學應該探討最為原始地向人顯現(xiàn)的存在，在有了這個存在之后，人們才能通達所謂的“自在的”存在者，它們屬于派生的東西。

像第二種批判一樣，形而上學的第三種批判也不是關于形而上學的內部批判(如形而上學的第一種批判那樣)，但是，它又不同于外在于形而上學的第二種批判。在海德格爾看來，無論是形而上學的第一種批判還是形而上學的第二種批判，都局限于派生的存在者的層次。這就是說，無論是主張形而上學應是科學的觀點，還是主張形而上學不是科學的觀點(如尼采的觀點)，無論是堅持哲學的理性價值的觀點(形而上學乃至西方傳統(tǒng)文明的觀點)，還是堅持哲學的非理性價值的觀點(如尼采的觀點)，都是從派生的意義上來理解存在及其價值、以及哲學(形而上學)及其價值的。所以，他反對那種僅僅局限在存在者的層次上把理性與非理性以及把價值與非價值、人道主義與反人道主義對立起來，并且在對立中對它們進行非此即彼選擇(不是理性就是非理性、不是價值就是非價值、不是人道主義就是反人道主義)的做法。根據(jù)海德格爾的觀點，他所探討的存在是真正原始意義上的存在，其與理性和非理性、價值和非價值、人道主義和反人道主義并不處于同一個層次，所以，我們不能因為他反對理性就說他主張非理性，或者，也不能因為他不談價值就說他主張非價值，不談人道主義就說他主張反人道主義。據(jù)此，我們認為，海德格爾乃是從形而上學的非原始性或派生性的角度來批判形而上學的，所以，他對形而上學的批判是一種既有別于形而上學的第一種批判也有別于形而上學的第二種批判的另外一種批判，但也屬于一種外在于(傳統(tǒng))形而上學的批判。這里，我們將其稱之為形而上學的第三種批判。

四、第四種批判：對全部意義上的形而上學之共同性的批判

西方形而上學的第四種批判主要是對形而上學之共同性的批判?？梢哉f，形而上學的第四種批判是關于形而上學的幾種批判中最為徹底的一種批判。以往對于形而上學的批判都是針對某種形而上學的批判，而形而上學的第四種批判則是要批判所有意義上的形而上學，即它抓住所有意義上的形而上學的共同性進行批判，這種批判主要指的是德里達的哲學對于形而上學的批判。德里達認為，所有意義上的形而上學(乃至整個西方哲學傳統(tǒng))都有一個共同特點，那就是它們都主張“邏各斯中心主義”。他說：“盡管西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心母題卻是恒常的；我們在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，無論涉及的是柏拉圖、笛卡兒、康德、胡塞爾還是海德格爾本身，我都嘗試著指明這種邏各斯的恒常性，這種被邏各斯的證明?！盵9]因此，他對形而上學的批判主要是對邏各斯中心主義的批判，他要以解構為手段，通過解構邏各斯中心主義摧毀所有意義上的形而上學。

德里達歸納出來的“邏各斯中心主義”指的是形而上學所主張的一種以邏各斯為中心的不平等的二元對立結構體系，在這種結構體系中，邏各斯作為對立的一方與對方處于暴力的等級制度之中，它無論在價值上還是在邏輯上都居于中心地位，統(tǒng)治和支配著另一方。正如德里達自己所說：“在傳統(tǒng)的哲學對立中，并沒有雙方的和平共處，而只有暴力的等級制度。其中，一方(在價值上、邏輯上等等)統(tǒng)治著另一方，占據(jù)著支配地位?！盵10]003當然，在一種學說體系中，作為被統(tǒng)治和被支配者，也可能不止一方而是多方，并且不同的多方之間通常也會存在著各種以某一方為中心(在廣義上，我們也可以把這一中心看成是某種意義上的邏各斯)的邏各斯中心主義的結構。若是避開不同的形而上學家的不同形而上學學說而把傳統(tǒng)形而上學看成是一個整體，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)，客觀世界(這個客觀世界既包含了物質的客觀世界也包含了精神的客觀世界，甚至還包含了上帝本身)的本質就是邏各斯，它是一個不可動搖的中心、基礎和本質，它作為在價值上和邏輯上優(yōu)先的東西構成了整個形而上學學說之價值和邏輯的源點，其他的各種概念，越是接近邏各斯就越具有價值地位，越是遠離邏各斯就越缺乏價值地位。在形而上學傳統(tǒng)中，理性(真理)直接反映邏各斯因而與邏各斯最近，語言表達理性(真理)因而與邏各斯距離次之，文字只是防止語言遭到遺忘的替補，所以，它離邏各斯最遠因而也離真理最遠。德里達認為，亞里士多德在《范疇篇》中就典型地表達了這一意思，因為在亞里士多德那里，存在著這樣一種層次關系：文字是言語的符號，言語是心境的符號，“心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性”，所以，“心靈與邏各斯之間存在著約定的符號化關系”[10]14。因此，就價值和邏輯地位來說，除了邏各斯自身外，理性(真理)高于語言(語言是理性的替補)、語言高于文字(文字是語言的替補)。此外，我們還能發(fā)現(xiàn)，無論是邏各斯與理性(真理)之間，還是理性與語言、語言與文字之間，都存在著以前者為中心的不平等的二元對立結構，我們可以在廣義上把這些不同的不平等的二元對立結構都看成是邏各斯中心主義。由此出發(fā)，我們可以看到形而上學乃至西方哲學傳統(tǒng)中的一系列能夠表達邏各斯中心主義的不平等的二元對立結構，例如客觀與主觀、本質與現(xiàn)象、必然與偶然、真理與謬誤、邏輯與修辭、語言與文字、同一與差異、理性與感性、本義與隱喻、善與惡、純潔與墮落、理性與非理性、意識與無意識、生命與死亡，等等。當然，“邏各斯—理性(真理)—語言—文字”的譜系應該是邏各斯中心主義的典型表現(xiàn)，并且由于理性(真理)是邏各斯的替補、語言是理性(真理)的替補、文字是語言的替補，從而使得文字成了邏各斯的替補的替補的替補，所以，文字是最有可能不能準確表達甚至歪曲邏各斯從而威脅邏各斯的東西，它時刻存在著因“僭越”從而使自己成為中心的危險。因此，德里達尤其關注語言與文字之間的不平等的二元對立結構，將其稱為“言語中心主義”，甚至把言語中心主義看成是邏各斯中心主義的實質。他要以解構言語中心主義為突破口來解構邏各斯中心主義，從而達到徹底解構西方傳統(tǒng)哲學特別是傳統(tǒng)形而上學的目的。由于解構的對象首先是形而上學文本中體現(xiàn)出來的言語中心主義，所以，德里達的解構首先是一種閱讀方式，它是一種雙重姿態(tài)下的雙重閱讀(以及雙重寫作)，它要通過這種閱讀方式(以及寫作方式)來對傳統(tǒng)哲學中的不平等的二元對立結構進行顛倒，并對系統(tǒng)進行全面置換：既要突破原有的系統(tǒng)，打開它的封閉結構，排除它的本源和中心，消除二元對立，清除概念淤積，消除任何確定的意義，又要將瓦解后的系統(tǒng)的各種因素暴露于外，看看它隱含了什么，排除了什么，然后把原有因素和外在因素進行自由組合，使它們相互交叉和重疊，從而產生出一種開放的有無限可能的意義網絡。這樣一來，它就消除了任何確定的意義和終極的意義，留給人們的是在新的意義不斷生成的無限開放的撒播系統(tǒng)中的一路痕跡。德里達說：“意義無規(guī)則、無固定方向地‘撒播’在解構了的文本之間。但撒播本身并非意義，而是意義的種植。解構證明了意義的不斷生成性，也證明了文本的非自足性和無限開放性。”[10]004所以，閱讀是一種制造痕跡的游戲方式。他把這種痕跡稱為廣義的文字，并且寫了一本《論文字學》來試圖建構一種廣義的文字學。在德里達看來，這種解構、這種痕跡、這種廣義的文字學早已存在于西方哲學的傳統(tǒng)之中，存在于形而上學之中，因此，“之所以存在文字的原始暴力，是因為語言首先就是文字，并且這一點日益明顯?！栽健缫验_始”[10]50。正是因為如此，解構并不會觸動外部結構，它只能從傳統(tǒng)形而上學不平等的二元對立結構的文本的內部出發(fā)，在二元對立結構的被邊緣化了的一方發(fā)現(xiàn)新的意義，從而摧毀西方哲學傳統(tǒng)，特別是摧毀形而上學的傳統(tǒng)。

作為對于全部意義上的形而上學之共同性的批判，形而上學的第四種批判有別于形而上學的其他三種批判，即不是對于某一種意義上的形而上學的批判，而是對所有各種形而上學的批判，從其批判的目的來說，它是要一勞永逸地徹底摧毀“形而上學”這一學科本身。因此，盡管它與形而上學的第二種批判以及第三種批判也有某種相似之處，即它也是從外在的角度來批判形而上學的，但是，它的批判卻是一種別具一格的批判，我們將其稱為形而上學的第四種批判。

五、對于批判的批判及其啟示

形而上學當其未能證明自己是“第一科學”(科學的女王)之后，它的命運便一落千丈。對它的批判不僅是一些哲學家的使命，甚至成了一種哲學上的時髦。然而，如前所述，哲學家們卻是在不同的意義上并以不同的方式來批判形而上學的。我們歸納出四種主要的批判，其中，除了第一種批判是形而上學內在的自我批判之外，其他三種批判都是站在形而上學外面對形而上學展開的批判。由于在實際上主要存在著對于形而上學的四種批判，所以，我們必須充分注意并且深入分析這一現(xiàn)象。若這樣做了，我們就會獲得關于“形而上學”這一學科乃至關于“哲學”這一學科的一些新的啟示。

第一，形而上學是不可消滅的學科。除了第四種批判之外，前面三種批判都是針對某種形而上學的批判。雖然如此，批判者卻以為自己所批判的是一般的形而上學；也就是說，他們是在批判一般形而上學亦即批判“形而上學”這一學科的名義之下來批判某種形而上學的。這種情況既造成了一種矛盾，也造成了一種假象。矛盾是形而上學的批判者們自己的哲學常常被后來的批判者們指責為一種新的形而上學并且因此遭到新的批判，似乎無論是被批判者還是批評者，最終都無法逃脫形而上學，他們的哲學都或明或暗、或直接或間接地在偷運著形而上學，無論是像海德格爾這樣具有明顯形而上學傾向的哲學家的哲學，還是像維特根斯坦這樣沒有明顯形而上學傾向的哲學家的哲學，一概都成了德里達解構邏各斯中心主義時的解構對象。因此，盡管人們認為形而上學在遭到一波又一波的批判中早已日薄西山，但是，它卻還像雨后春筍一樣不斷地重新誕生。人們質疑某種具體意義的形而上學卻不能消滅一般的形而上學的原因在于：形而上學本質上是人們對于世界以及以世界為根基的人的應有生存方式的一種終極關切(盡管關切的方式可能各不相同)，只要人類依然有這種終極關切(盡管在不同的時代關切的程度可能也不盡相同)，那么，形而上學就一定會存在。即使像德里達那樣要通過解構邏各斯中心主義從而徹底消滅一般意義上的形而上學并且還要消滅一切確定意義乃至終極意義的哲學家，在某種意義上說，他也無法逃脫形而上學。他的廣義的文字學還是某種意義上的形而上學，他的痕跡依然具有某種形而上學的終極意義。假象是作為一門學科的形而上學本身成了喪家之犬，成了人人唾棄的學科。因為從上述矛盾可以看出真正遭到拒斥的總是某種意義上的形而上學(例如作為“科學”或“第一科學”的形而上學)而非一般意義上的形而上學，當人們把某種意義上的形而上學(例如作為“科學”或“第一科學”的形而上學)遭到哲學界拒斥當作一般意義上的形而上學(即作為學科的形而上學)遭到拒斥時，人們實際上陷入了一種假象之中。

第二，批判形而上學也有消極的影響。我們并不否認形而上學各種批判的積極意義，這些批判不僅能夠指出某種形而上學的時代局限和內容局限，并在批判中不斷重建新的意義的形而上學(無論重建者自己承認與否)，而且還與時代的發(fā)展需要相應，促進了哲學向應用方向的發(fā)展。其實，由于批判形而上學成了一種潮流，成了哲學家們的使命甚至成了一種時髦，所以肯定批判形而上學之積極意義的人大量存在。我們這里真正關注的是批判形而上學的消極影響。我們認為，批判形而上學的消極影響主要體現(xiàn)在它在某種意義上使哲學失去了自己的位置。由于哲學家們在批評某種形而上學時都以為自己在批判一般意義上的形而上學，并且形而上學又一直在遭遇批判之中，它在人們眼中已經成為明日黃花，所以，無論人們的實際思想中有無形而上學的因素，他們都會盡量對“形而上學”這一學科敬而遠之，不再去做那種繼續(xù)相信形而上學的“不識時務”的哲學家。現(xiàn)代技術社會所造成的注重實用從而造成哲學日益走向應用化的現(xiàn)象則進一步加劇了人們對形而上學敬而遠之的態(tài)度。因此，當今的哲學日益走向了細微化和應用化。盡管哲學向細微化和應用化的發(fā)展也是一種進步，然而，哲學如果完全不談終極性的關切，它究竟應該在何處尋求自己的學科位置呢？難道哲學就僅僅是一門與其他學科擠在一塊并且分得殘羹一杯的諸如“經濟的”哲學、“政治的”哲學、“科技的”哲學以及“生態(tài)的”哲學但卻無自己獨立位置的學科嗎？顯然，哲學任何時候都需要獨立的學科位置，否則，哲學就有可能不再成其為哲學。不僅如此，當哲學失去了自己的位置之后，在某種意義上，社會也會失去自己的方向。哲學作為世界觀的學問一定會對現(xiàn)實社會產生影響。在現(xiàn)代技術社會的實用性取向日益增強的背景之下，哲學家們遠離形而上學并只關注細微問題和應用問題的情形進一步強化了現(xiàn)代技術社會中的實用性取向，并對人類造成了一些嚴重的消極影響，它使人類不斷膨脹的主體性意識把自然乃至人類自身都當作了滿足實用的工具，并使人類過分關注眼前的利益而忽視了對終極人生意義的關切、過分關注物質的利益而忽視了對心靈深處之生活的應有重視、過分地推動了社會機器的高速運轉而忽視了對寧靜的田園牧歌生活的從容建構。

第三，形而上學應該具有的合理位置。對于形而上學的各種批判既有消極影響也有積極意義的情形表明，每一種形而上學都既有某些合理的因素也有其局限。其中，合理的因素使它們有理由作為一種學科存在于世，并且發(fā)揮應有的作用(其實，每一種意義的形而上學都曾對乃至仍在對人類社會發(fā)揮著作用)；局限則表明它們不是什么絕對真理，至多只是一種哲學家們基于事實所表達出來的具有一定事實基礎的價值學說，它們在任何時代、任何社會都不可能真正獲得普遍認同。因此，任何一種哲學(包括形而上學)都有權批判其他意義的形而上學，但是，它卻無權排除一般意義的形而上學，不能否定一般意義的形而上學的存在價值。所以，形而上學的合理位置是任何一種意義的形而上學都有權作為“一種”形而上學存在，它應該是同時存在的諸多關于世界以及人類終極關切之學說中的“一種”學說，它們將會在相互支持、相互批判、相互競爭中向前發(fā)展。一旦明白了這一道理，換言之，一旦不在普遍認同而在一種價值訴求的意義上看待形而上學，那么，就有可能以寬容而非拒斥的態(tài)度對待形而上學。假如說在崇尚一元論價值觀的古代社會還可以讓不同意義的諸多形而上學同時并存的話，那么在崇尚多元論價值觀的現(xiàn)代社會則為不同意義的形而上學同時并存提供了更好的基礎。在《政治自由主義》中，羅爾斯論證了現(xiàn)代民主社會如何為不同意義的合乎理性的完備性學說(形而上學其實就是一種重要的完備性學說)的同時共存提供基礎以及如何為防止任何一種完備性學說排除其他意義上的完備性學說的存在進行限制的問題。根據(jù)他的觀點，不同意義的完備性學說同時共存的基礎在于現(xiàn)代民主生活的寬容精神使得現(xiàn)代社會就是一種理性多元化社會；防止任何一種完備性學說排除其他意義上的完備性學說存在的限制在于在現(xiàn)代民主社會中，唯一的共識只能是社會基本政治結構中的“重疊共識”，除此之外，其他“學說中的任何一種都不能得到公民的普遍認可”[11]，因此，排除其他意義上的完備性學說存在的工作是一種無效的工作。一言以蔽之，無論羅爾斯關于政治自由主義的理解是否存在困難，但在一定的意義上，他的相關觀點已為我們關于形而上學之合理位置的論證提供了某種支持。