永嘉學(xué)派研究平議

王 錕

(浙江師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江金華 321004)

永嘉學(xué)派，草昧于北宋“皇祐三先生”王開祖（約1035-1068）、丁昌期（生卒年未詳）、林石(1004-1101)。三人講明經(jīng)義，唱修己治人之學(xué)。之后“元豐九先生”周行己（1067-1125）、許景衡（1072-1128）等人傳關(guān)洛之學(xué)。南宋之時，鄭伯熊（1124-1181）、薛季宣（1134-1173）開創(chuàng)事功之學(xué)，陳傅良（1137-1203）繼之弘揚(yáng)，到葉適（1150-1223）時，則集永嘉學(xué)派之大成，成為繼呂祖謙后與朱熹“理學(xué)”、陸九淵“心學(xué)”鼎足為三的浙東學(xué)派之代表。葉適反對空談性理，提倡事功之學(xué)，重視商業(yè)，與陳亮同氣相投，與呂祖謙在師友之間，但與朱熹、陸九淵多有頏頡。

永嘉諸賢很早就進(jìn)入古今學(xué)者的視野，如朱熹、王朝佐、黃宗羲、全祖望、章學(xué)誠、孫衣言、宋恕、陳虬、陳黻宸等人都對宋代永嘉之學(xué)有過精彩評論。20世紀(jì)以來的現(xiàn)代學(xué)者，以不同于傳統(tǒng)的路徑對永嘉學(xué)派展開研究，取得了較為豐碩的成果。對這些研究加以回顧和評述，以裨于將來永嘉學(xué)派研究的進(jìn)展。

百年宋代永嘉學(xué)派研究，按主題與進(jìn)展節(jié)奏，可分為四大部分：一是清末民初溫州籍學(xué)人對永嘉之學(xué)的整理和弘揚(yáng)，二是對永嘉學(xué)派的濫觴即“皇祐三先生”與“元豐九先生”的梳理，三是對永嘉學(xué)派的中堅鄭伯熊、薛季宣、陳傅良的研究，四是對永嘉之學(xué)集大成者葉適的研究。

一、關(guān)于永嘉學(xué)派紹述、弘揚(yáng)及整體研究

永嘉學(xué)派大盛于南宋，葉適之后卻后繼乏人，最終在宋元之際斷裂。直到清道光年間才出現(xiàn)復(fù)振跡象。從孫希旦、張振夔尤其到孫鏘鳴之后，孫衣言、宋恕、陳虬、陳黻宸等溫州籍學(xué)人開始思考永嘉文化衰落不振的原因，并對宋代永嘉之學(xué)進(jìn)行整理和研究，以圖永嘉學(xué)術(shù)的重光。

面對晚清列強(qiáng)入侵，這些永嘉士人感受到壓力和屈辱，也最先受到西方文化與“洋務(wù)”的沖擊。然而，當(dāng)時晚清學(xué)界還處于漢宋分裂的局面，治漢學(xué)者埋頭訓(xùn)詁考據(jù)、遺忘了傳統(tǒng)的生命道統(tǒng)，而治宋學(xué)者坐談性理，忽視了實踐事功。為重光永嘉之學(xué)，回應(yīng)外來挑戰(zhàn)，他們兼漢宋學(xué)問之長，心性與事功并舉，希冀通過整理文獻(xiàn)，來發(fā)掘精神。

“三孫（孫衣言、孫鏘鳴、孫詒讓）”對永嘉學(xué)派文獻(xiàn)進(jìn)行了收集和整理。孫衣言宗奉永嘉事功之說，“常欲鳩集鄉(xiāng)先哲遺文廣為傳播……而世之有志于永嘉之學(xué)者亦有所津逮”[1]。其弟孫鏘鳴崇尚顧炎武、王夫之、顏元的實學(xué)，追慕黃宗羲、全祖望、章學(xué)誠的史學(xué)，并將《明夷待訪錄》《顏氏學(xué)記》傳授于女婿宋恕，陳虬、陳黻宸、胡調(diào)元等人均受其影響。孫衣言與子詒讓畢生致力于闡述永嘉遺學(xué)，搜輯遺佚文獻(xiàn)編成《永嘉集》74卷，校刻《永嘉叢書》13種，編有《甌海軼聞》57卷。其中《永嘉叢書》收錄溫州歷代文獻(xiàn)，包括劉安上、劉安節(jié)、許景衡、薛季宣、林季仲、陳傅良、葉適等人著述，入選書目體現(xiàn)了其弘揚(yáng)永嘉學(xué)派的鮮明特色，而且孫詒讓稱薛季宣、陳傅良為“永嘉諸儒之宗”，將二人視為永嘉之學(xué)的創(chuàng)始者和承繼者；視葉適為永嘉之學(xué)的大成者；許景衡、劉安節(jié)等人稱為永嘉之學(xué)的先導(dǎo)者[2]。這些文獻(xiàn)收集和研究點(diǎn)評，對永嘉之學(xué)的探源頗有意義。

《甌海軼聞》前21卷為“永嘉學(xué)術(shù)”，以年代先后為經(jīng)，思想異同為緯，分為“學(xué)術(shù)總略”“學(xué)術(shù)之始”“洛學(xué)之傳”“經(jīng)制之學(xué)”等部分，論述永嘉學(xué)術(shù)的淵源、形成、傳統(tǒng)和特色，對薛季宣、陳傅良、葉適等人物還列有專案，同時還專列“永嘉朱學(xué)之傳”，收集了永嘉朱子弟子陳埴、葉味道等人的語錄、書信。在論述永嘉學(xué)術(shù)的淵源時，孫衣言認(rèn)為永嘉之學(xué)傳胡瑗的經(jīng)制之學(xué)，務(wù)通經(jīng)以致用。對永嘉之學(xué)的特色，他贊成葉適的說法：“永嘉之學(xué)，必兢省以御物欲者，周（行己）作于先，鄭（伯熊）承于后；……必彌綸以通世變者。薛（季宣）經(jīng)其始，陳（傅良）緯其終也[3]。在孫衣言眼中，永嘉之學(xué)雖主張心性與事功并舉，但又強(qiáng)調(diào)以通經(jīng)為本，其言下之意，認(rèn)為永嘉之學(xué)的根本仍是重視事功。

受孫衣言父子影響，瑞安黃紹第的女婿冒廣生編刊了《永嘉詩人祠堂叢刻》?！队兰卧娙遂籼脜部獭返?冊，收錄《禪宗永嘉集》《證道歌》和王開祖《儒志編》，刊刻其著作，顯然有探求永嘉學(xué)術(shù)源流之意。繼《甌海軼聞》《永嘉詩人祠堂叢刻》兩部叢書后，宋恕、陳黻宸的學(xué)生黃群刊有《敬鄉(xiāng)樓叢書》，在前兩種基礎(chǔ)上，刊刻了葉適《習(xí)學(xué)記言序目》、蔡幼學(xué)《育德堂外制》、周行己《浮沚集》、戴溪《春秋講義》《石鼓論語答問》5種，直到現(xiàn)在仍是永嘉學(xué)派研究最重要的資料，為后人研究提供了基礎(chǔ)性文獻(xiàn)。

溫州人林損可謂永嘉學(xué)派的殿軍，又是對永嘉學(xué)派有專攻的第一位現(xiàn)代學(xué)者，代表作有《永嘉學(xué)派通論》、《永嘉學(xué)派述》。他認(rèn)為：“永嘉諸子之言事功者，亦不能離心性?！盵4]340在永嘉之學(xué)的體系中，事功與心性的關(guān)系是“心性，體也，事功，用也，無事功之心性，則為無用之學(xué)，無心性之事功，則為無體之事”[4]340。他指出，永嘉之學(xué)與周、程、朱、陸之學(xué)都是誦法周孔，排除王安石新學(xué)。象山之學(xué)雖偏向心性，但嘗講習(xí)騎射以備抵抗金人，也有意于事功。朱熹雖偏義理，然由上孝宗書可見其事功追求。心性與事功的分裂，只是后學(xué)門戶意氣紛爭所造成的[4]341。為此，他擔(dān)憂永嘉諸子被視作經(jīng)濟(jì)之學(xué)，“永嘉諸子非不言心性也，其所謂心性者，經(jīng)濟(jì)之心性耳；非不習(xí)文章，其所謂的文章者，亦經(jīng)濟(jì)之文章”[4]342。他還對朱熹、呂祖謙批評薛季宣“喜事功”之說法進(jìn)行了辯護(hù)，認(rèn)為這是朱熹、呂祖謙聽信學(xué)生的一偏之見產(chǎn)生的印象[4]350。此外，林損還區(qū)分了真經(jīng)濟(jì)之學(xué)和非經(jīng)濟(jì)之學(xué)。他說：

是故徒服官政，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)也；徒倡橫議，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)；徒逐朋黨，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)也；徒張士氣，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)也。有攻難而無設(shè)施，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)也；失先后本末之學(xué)，非經(jīng)濟(jì)之學(xué)也。夫先有博學(xué)審問慎思明辨篤行之序，以通物我家國天下之故，而有一物以持其中，則誠也。無序無貫，又不主之以誠，輕舉而妄發(fā)之，是以天下徇事功，非能以事功濟(jì)天下也。[4]345

在他看來，永嘉之學(xué)是有本有末、有序有貫，是以事功濟(jì)天下的真經(jīng)濟(jì)之學(xué)。關(guān)于永嘉之學(xué)的學(xué)術(shù)淵源，林損不滿于全祖望將永嘉之學(xué)推原于二程的說法，認(rèn)為全祖望過于牽合遷就，是“非善論學(xué)術(shù)者也”[4]358。林損非常推重王開祖在永嘉學(xué)術(shù)中的開啟作用，這一觀點(diǎn)至今對王開祖研究具有參考價值?？傊?，林損主張心性事功合一而強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)之心性”，區(qū)分真假經(jīng)濟(jì)之學(xué)而強(qiáng)調(diào)“真經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，都是對永嘉學(xué)派思想的創(chuàng)新和發(fā)展。這些觀點(diǎn)給那些只凸顯永嘉“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)者提供了鮮明的對照。

值得一說的是，學(xué)界對永嘉學(xué)派的整體研究也取得了一些成果，除上述林損的《永嘉學(xué)派通論》《永嘉學(xué)派述》、孫衣言的《甌海軼聞》之外，還有鄧實的“永嘉經(jīng)制之學(xué)”、何炳松的《浙東學(xué)派溯源》也論及永嘉學(xué)派的部分，謝無量等人編著的中國哲學(xué)史通史性著作零星有“永嘉之學(xué)”的部分。另外，周夢江、何俊、王宇、陳安金、姜海軍、洪振寧等人在相關(guān)論著中以“永嘉學(xué)派”為題的整體研究也值得重視?？傮w來看，學(xué)界對永嘉學(xué)派的整體研究數(shù)量并不多，且主要在于具體思想家人物的個案研究，下面試詳之。

二、永嘉學(xué)派的濫觴：對“皇佑三先生”與“元豐九先生”的梳理

學(xué)界對“皇祐三先生”的研究聚焦于王開祖，其一致推許他為永嘉學(xué)派的開山。前文所及，較早研究者是林損。他的《永嘉學(xué)派述》一文圍繞王開祖的《儒志編》對其學(xué)術(shù)思想做了細(xì)致的分析和梳理，肯定了他對永嘉學(xué)派的開啟作用。

周夢江接林損之續(xù)，刊發(fā)《永嘉學(xué)術(shù)開創(chuàng)者王開祖》（《杭州師范學(xué)院學(xué)報》1990年第2期），更堅定了此觀點(diǎn)。趙釗的《王開祖〈儒志編〉研究》（浙江大學(xué)人文學(xué)院碩士論文，2010年）則對《儒志編》的文本及其蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)思想展開了較詳細(xì)的研究，而陸敏珍的《王開祖及其觀念：濂洛未起前的道學(xué)思想》（《中國哲學(xué)史》2009年第3期）從宋代“道學(xué)”而非“理學(xué)”興起的脈絡(luò)來肯定王開祖先驅(qū)者的地位，也值得關(guān)注。近年來，林石也逐漸進(jìn)入學(xué)者的視野，如楊萬里的《林石與溫州“太學(xué)九先生”之顯》（《清華大學(xué)學(xué)報》2010年第2期）論述林石為學(xué)不辭新舊，經(jīng)術(shù)事功兼重，長期以《春秋》教授鄉(xiāng)里，肯定其有培養(yǎng)“元豐九先生”之功。

對于“元豐九先生”，學(xué)界則多推崇他們在永嘉學(xué)派發(fā)展過程中承上啟下的作用。重要的論文有：周夢江的《試論永嘉“元豐九先生”》（《杭州師范學(xué)院學(xué)報》1991年第5期）、陸敏珍的《違志開道：洛學(xué)與元豐九先生》（《中山大學(xué)學(xué)報》2009年第6期）、楊萬里的《溫州“太學(xué)九先生”的學(xué)術(shù)及其文學(xué)創(chuàng)作》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2010年第6期）等。其中，周夢江認(rèn)為“元豐九先生”將關(guān)洛之學(xué)傳入永嘉，對浙東學(xué)術(shù)的走向有著重大的影響，而陸敏珍則從“地域?qū)W術(shù)”的視角，指出作為地域?qū)W術(shù)的“元豐九先生”，借助洛學(xué)在全國獲得了集體性的意涵，又通過士人社群確立了相互認(rèn)同，擁有了對本土和群體本身共同的情感[5]。同時，楊萬里討論了文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容和貢獻(xiàn)，肯定九先生在文學(xué)史上的地位，這讓我們意識到永嘉學(xué)派重文學(xué)的觀念有著較早的歷史淵源。

“元豐九先生”的個案研究則集中于周行己、許景衡二人。1990年代初，經(jīng)濟(jì)改革尤其是財政改革成為社會的焦點(diǎn)。在尋找歷史資源的過程中，周行己的貨幣思想逐漸被學(xué)者挖掘。如余德仁認(rèn)為周行己主張國家控制貨幣發(fā)行權(quán)，實行鐵錢、夾錫錢同銅錢分路流通，發(fā)行紙幣等貨幣思想對治理當(dāng)前經(jīng)濟(jì)環(huán)境和整頓經(jīng)濟(jì)秩序，有一定的啟發(fā)和借鑒意義[6]。侯厚吉則重點(diǎn)詮說周行己的“錢本無輕重，而相形乃為輕重”的貨幣價值論[7]。這些研究在凸顯學(xué)者的現(xiàn)實關(guān)懷外，也再次強(qiáng)化了永嘉事功學(xué)的現(xiàn)代價值。

對許景衡的研究，基本從文獻(xiàn)角度展開。主要論文有：陳光熙的《許景衡〈橫塘集〉及佚作》（《溫州大學(xué)學(xué)報》2007年第3期）及《許景衡的文集及佚文》（《古籍整理研究學(xué)刊》2008年第1期）、方晨光的《〈方文林墓志銘〉文獻(xiàn)價值考述》（《圖書館研究與工作》2008年第1期）及《宋許景衡〈方文林墓志銘〉考述》（《杭州研究》2009年第3期）、張顯運(yùn)的《新鄭發(fā)現(xiàn)北宋晚期朝議大夫石諤墓志銘的說明及標(biāo)注》（《銅仁學(xué)院學(xué)報》2008年第2期）等。其中，最重要的成果是陳光熙、丁治民點(diǎn)校的《許景衡集》（上海社會科學(xué)出版社，2006年），其補(bǔ)遺詩歌17首，并附錄有關(guān)許景衡的文獻(xiàn)資料，此為研究者提供了堅實的文本。

很明顯，既有的元豐九先生研究多聚焦于周行己、許景衡，對劉安上、劉安節(jié)等其他七人，除陸敏珍的《宋代永嘉學(xué)派建構(gòu)》（浙江大學(xué)出版社，2013年）有所提及外，其余都著墨不多，尤其沒有相關(guān)個案研究的專著，這可為未來永嘉學(xué)派研究的生長點(diǎn)之一。

三、永嘉學(xué)派之中堅：鄭伯熊、薛季宣、陳傅良研究

永嘉學(xué)派轉(zhuǎn)向事功之學(xué)，鄭伯熊具有開創(chuàng)之功，薛季宣、陳傅良繼之發(fā)揚(yáng)，此三人成為永嘉學(xué)派形成過程中的中堅。

盡管學(xué)界較早意識到鄭伯熊是永嘉學(xué)派傳承的重要環(huán)節(jié)，但遲至最近十年才對其展開個案研究。其中，周夢江所編的《二鄭集》（上海社會科學(xué)出版社，2006年），為鄭伯熊研究打下了堅實的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。相關(guān)論文主要有：周夢江的《論鄭伯熊的學(xué)術(shù)思想》（《溫州師范學(xué)院學(xué)報》2006年第1期）和《永嘉之學(xué)如何從性理轉(zhuǎn)向事功》（《孔子研究》2006年第2期）、何俊的《鄭伯熊與南宋紹淳年間洛學(xué)的復(fù)振》（《復(fù)旦學(xué)報》2010年第4期）、陸敏珍的《筆開象外精神：鄭伯熊與永嘉學(xué)派》（《浙江社會科學(xué)》2012年第8期）等。周夢江指出，南宋永嘉事功學(xué)派從周行己開始實現(xiàn)性理之學(xué)轉(zhuǎn)化，而推動這種轉(zhuǎn)化的是鄭伯熊、鄭伯英兄弟。二人目睹空談性命對國事無補(bǔ)，于是轉(zhuǎn)向事功之學(xué)，其傳人陳傅良則予以發(fā)揚(yáng)光大[8]。何俊、陸敏珍等人在宋代道學(xué)運(yùn)動與永嘉區(qū)域思想互動的脈絡(luò)中，表彰鄭伯熊推動了洛學(xué)在紹興、淳熙年間的復(fù)興，也促使衰歇的永嘉學(xué)術(shù)得以重光。這些研究已跨出泛泛而談，其能深入歷史語境作精細(xì)解讀，為后續(xù)研究提供了范式意義。

關(guān)于薛季宣，在早期討論永嘉學(xué)派的論著中雖有所觸及，但作專門研究的開始于衷爾鉅。九十年代初，衷氏撰《薛季宣、陳傅良哲學(xué)思想初探》（《浙江學(xué)刊》1994年第1期）對薛、陳兩人的道器論及實踐事功觀念進(jìn)行了討論。此后，其他學(xué)者逐漸參入，出現(xiàn)了大量成果，重要的有：王宇的《薛季宣和永嘉制度新學(xué)的開創(chuàng)》（《中國哲學(xué)史》2005年第2期）、段現(xiàn)成的《論薛季宣辭賦的事功情懷》（《成都理工大學(xué)學(xué)報》2006年第4期）、任峰的《薛季宣思想淵源新探》（《中國哲學(xué)史》2006年第2期）及《儒學(xué)與經(jīng)世：南宋儒者薛季宣的事功精神》（《孔子研究》2007年第5期）、張平的《艮齋詩初論》（《海南大學(xué)學(xué)報》2008年第1期）、孫金波的《永嘉學(xué)派的解〈易〉進(jìn)路：以薛季宣、葉適為中心》（《中州學(xué)刊》2008年第5期）、陳安金的《薛季宣事功政治思想述評》（《浙江學(xué)刊》2010年第6期）及《薛季宣學(xué)術(shù)思想及其事功特質(zhì)》（《浙江社會科學(xué)》2011年第8期）、劉培的《情深文明的詩人之賦：論薛季宣的辭賦創(chuàng)作》（《遼東學(xué)院學(xué)報》2012年第5期）、魏鴻的《永嘉三巨子與南宋孫子兵學(xué)研究》（《濱州學(xué)院學(xué)報》2011年第10期）等。

縱觀這些研究，無不承認(rèn)薛季宣是永嘉學(xué)派承上啟下的關(guān)鍵人物，重點(diǎn)闡述并肯定其事功思想及實踐，其中任鋒、王宇、陳安金的研究頗有特點(diǎn)。任鋒指出，薛季宣強(qiáng)烈的事功精神，不僅受到北宋洛學(xué)的影響，而且與王安石新學(xué)、蘇軾蘇學(xué)淵源頗深，其既繼承了洛學(xué)和蘇學(xué)的仁義中道等義理原則，也充分吸收、融合了他們思想中具象性和實踐性的理論因素。作者還認(rèn)為，由于對王安石的反思，促進(jìn)了薛季宣對儒家道德義理的肯認(rèn)，深化了其對政治改革的理解[9]。王宇、陳安金則以“永嘉制度新學(xué)”為標(biāo)志，從溫州區(qū)域文化與北宋后期以來的道學(xué)傳統(tǒng)相對照的視角，肯定薛季宣在開創(chuàng)事功學(xué)派的貢獻(xiàn)，這些研究代表了此一階段薛季宣研究的水平。

此外，對薛季宣的《孫子兵法》《山海經(jīng)》的研究拓寬了人們的視野。其中魏鴻指出，永嘉學(xué)派是南宋孫子兵學(xué)研究的重要力量，薛季宣及其后學(xué)陳傅良、葉適對孫子研究推動了孫子兵學(xué)的繁榮，這一觀點(diǎn)頗為新穎[10]。

相對于鄭伯熊和薛季宣，關(guān)于陳傅良的研究較多。較早專文研究陳傅良的是徐規(guī)的《陳傅良之寬民力說》（《浙江學(xué)報》1947年第1期）。建國后涉及永嘉學(xué)派的論著中對陳傅良也有零星提及。到了1980年代，周夢江推動了陳氏的研究。他不僅整理《陳傅良文集》（浙江大學(xué)出版社，1999年），還撰寫了《〈宋史·陳傅良傳〉補(bǔ)正》（《河南大學(xué)學(xué)報》1988年第1期）、《陳傅良〈止齋文集〉的留傳與價值》（《古籍整理研究學(xué)刊》1990年第4期）等系列論文，對陳氏展開相當(dāng)深入的研究。

在周夢江的帶動下，陳傅良研究逐漸繁榮。主要有：蔡瑞霞的《陳傅良與湖湘學(xué)派》（《求索》2002年第4期）、王宇的《南宋科場與永嘉學(xué)派的崛起：以陳傅良與〈春秋〉時文為個案》（《浙江社會科學(xué)》2004年第2期）及《試論永嘉學(xué)派的活動方式：以陳傅良門人集團(tuán)為中心》（《浙江社會科學(xué)》2007年第4期）、曹麗萍的《南宋科場文體典范：陳傅良試論研究》（《北京化工大學(xué)學(xué)報》2005年第3期）、肖建新的《公正求實：宋代陳傅良的法制理念》（《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2008年第1期）、俞兆鵬的《論陳傅良的民本思想》（《南昌大學(xué)學(xué)報》2009年第2期）、任鋒的《陳傅良政治思想的厚與薄》（《政治思想史》2010年第3期）、朱曉鵬的《從陳傅良的思想特質(zhì)看永嘉學(xué)派的思想史地位和學(xué)派歸屬》（《浙江學(xué)刊》2011年第5期）、張平的《止齋詩初論》（《西北大學(xué)學(xué)報》2011年第3期）、郄丙亮的《論陳傅良的事功詩學(xué)思想》（《求索》2012年第11期）等。這些研究大都圍繞陳傅良在永嘉學(xué)派的重要地位極其事功特色（甚至在研究其詩文及人事交往時，也不忘強(qiáng)調(diào)此特色）而展開。其中，任鋒的《陳傅良政治思想的厚與薄》認(rèn)為陳傅良在道法之辨與古今之論的基礎(chǔ)上，試圖樹立可以取法的政治傳統(tǒng)，他對王安石變法的激烈批評，意旨在于改革宋代政體的弊政，積極培植民眾社會與精英政治的活力，因此單純的事功范疇難以概括陳傅良的儒者實踐抱負(fù)。他的思想包括了修身養(yǎng)性與經(jīng)世致用的兩個面向。這一觀點(diǎn)可謂是對近年興起的以“制度新學(xué)”為視角研究永嘉學(xué)派的回應(yīng)，也是對傳統(tǒng)以“事功”概括永嘉學(xué)派的質(zhì)疑，值得學(xué)界的思考。

灰分含量在1.08～2.71g/100g之間，平均含量為1.91g/100g，最長肌肉含量1.87g/100g、前腿肉含量1.63g/100g、后腿肉含量1.59g/100g、臀腿肉含量1.25g/100g、頸肩肉含量1.41g/100g、胸腹部肉含量1.34g/100g。

另外，陳傅良的“時文”也成為研究熱點(diǎn)，如王宇的《南宋科場與永嘉學(xué)派的崛起：以陳傅良與〈春秋〉時文為個案》，由以《春秋》為中心的時文的流行，推見陳傅良為代表永嘉學(xué)人集團(tuán)的崛起與科場有著非常密切的關(guān)系。這一觀點(diǎn)雖有繼續(xù)商榷的余地，但研究視角頗為獨(dú)特。

四、永嘉之學(xué)集大成者葉適的研究

葉適是永嘉學(xué)派的集大成者，故歷來是永嘉學(xué)派研究的焦點(diǎn)。據(jù)統(tǒng)計，對葉適的研究成果，其數(shù)量比“皇祐三先生”“元豐九先生”以及鄭伯熊、薛季宣、陳傅良研究成果之總和還要多，可見他的地位之高和影響之大。對于葉適研究的綜述，已有張潔的《葉適思想研究概述》（《溫州師范學(xué)院學(xué)報》1999年第4期）、葉曉鳳的《21世紀(jì)初葉適研究綜述》（《儒藏論壇》2009第2期），但仍有進(jìn)一步全面整理和評論的必要。

縱觀百年來對葉適的研究，大致分為三階段：民國至1980年代之前為第一階段；1980年至2000年為第二階段；2000年至今為第三階段，這一階段在繼承前兩階段的基礎(chǔ)上，更加深入、多元。

（一）第一階段

較早對葉適進(jìn)行專文研究的是呂振羽，他在《中國政治思想史》（1932年）一書中對葉適的哲學(xué)、政治思想作了初步的探討。緊隨其后，何格恩、羅根澤也開始了對葉適的研究。何格恩的《葉適在中國哲學(xué)史上之位置》（《嶺南學(xué)報》1944年第4期）認(rèn)為葉適的思想，一方面受周行己、鄭伯熊“克兢省以御物欲”之教，主張“慎獨(dú)”“克己復(fù)禮”，另一方面又重考據(jù)、尚禮學(xué)，關(guān)注財賦、兵田、制度。這也說明，在何格恩心中，葉適既講心性，又言事功。他還指出，葉適否定程朱理學(xué)建構(gòu)的“道統(tǒng)”，對曾子、子思之學(xué)、佛教、老莊、陸學(xué)頗有微詞，對后世思想影響很大，在中國哲學(xué)史上占有重要地位。羅根澤的《葉適及其他永嘉學(xué)派文學(xué)批評》（《文藝先鋒》1945年第4、5期）則肯定了葉適文學(xué)批評的特征及其在中國文學(xué)史上的價值?？傊?，何格恩、羅根澤二人較早突破永嘉之學(xué)的地域范圍，從中國哲學(xué)史和文學(xué)史來肯定葉適在全國的影響。

中華人民共和國成立后，中華書局整理了《葉適集》（1961年），后又出版《習(xí)學(xué)紀(jì)言序目》（1978年）的點(diǎn)校本，為葉適研究奠定了文獻(xiàn)基礎(chǔ)。與此同時，許多專家、學(xué)者對葉適的思想進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，重要論文有：潘富恩的《葉適的唯物主義認(rèn)識論》（《光明日報》，1957年2月20日）、呂振羽的《論葉適思想》（《歷史研究》1960年第1、2期）、華山的《葉適思想批判》（《山東大學(xué)學(xué)學(xué)報》1961年第4期）、包遵信的《葉適哲學(xué)思想的評價：從〈習(xí)學(xué)記言〉的出版說起》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1978年第3期）。通史性論著也較多涉及葉適的篇章，如侯外廬主編的《中國思想通史》第四卷（下，人民出版社，1960年）專列“葉適的唯物主義思想及其對哲學(xué)遺產(chǎn)的批判”一章。任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》第3冊（人民出版社，1964年）也有“陳亮、葉適的唯物主義思想”篇目。

綜合考察，這些論著是在唯物主義與唯心主義兩條路線斗爭中寫成的，故對葉適思想的階級性和哲學(xué)派性的討論便成為研究的重點(diǎn)。由于葉適言及“理”與“物”、“道”與“器”的關(guān)系時重視“物”“器”在先的意義，主張“理為物之理”，故潘富恩認(rèn)為在認(rèn)識論上，葉適是唯物主義的，進(jìn)而肯定葉適哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。此后，呂振羽、華山、侯外廬在認(rèn)識論、天道觀、歷史觀等方面繼續(xù)論述葉適的唯物主義性質(zhì)。其中，呂振羽在梳理葉適的哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治思想后指出：（葉適）在哲學(xué)上是與唯心主義作斗爭的唯物主義流派，政治上是與保守派作斗爭的的改良主義流派[11]，而侯外廬《中國思想通史》中將葉適視作代表，與程朱道學(xué)為代表的封建階級思想作斗爭。

“文革”結(jié)束后，包遵信不滿于學(xué)界將葉適簡單歸為唯物主義陣營的提法，其在仔細(xì)解讀《習(xí)學(xué)記言》文本后認(rèn)為，在唯物主義發(fā)展史上，葉適與程朱道學(xué)唯心主義的斗爭，雖堅持了唯物主義路線，但他的認(rèn)識論是狹隘的經(jīng)驗主義，違背了唯物主義，具有唯心主義的面向，葉適與程朱道學(xué)的斗爭是階級內(nèi)部的不同派別的斗爭[12]。很明顯，包遵信不滿于學(xué)界對葉適思想“標(biāo)簽化”“教條化”的研究，力圖全面客觀地評價葉適，但其仍未跳出階級分析法及唯物主義與唯心主義二元對立的思維模式。

相對于政治意識形態(tài)的視角，這一時期的學(xué)者對葉適思想有純學(xué)理的研究。重要論文有：牟宗三的《對于葉水心“總述講學(xué)大旨”之衡定》（分四期發(fā)表于《民主評論》，1964-1965年）、周學(xué)武的《葉適研究提要》（《木鐸》1978年第7期）及《葉適》（《中國歷代思想家》1978年第6期）、《葉適研究》（臺灣大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，1979年）等。其中，牟宗三認(rèn)為葉適的可取之處在于對宋代政制的批評。在牟宗三的視域中，葉適對程顥的批評，消解了“形而上”的要求，等于否定了高明智慧，容易自我貶抑，把心靈之光壓抑至原始的狀態(tài)，因而開辟不出高級的智慧。很明顯，牟宗三繼承了程顥、陸九淵、王陽明心學(xué)的“心”本體論，將心的自覺視為人類擺脫物化狀態(tài)的關(guān)鍵，因而反對葉適的“物本”說，進(jìn)而對葉適的外王說作了批判。

（二）第二階段

進(jìn)入20世紀(jì)80年代，政治意識形態(tài)淡化，客觀的學(xué)理研究突出，葉適研究進(jìn)入了繁榮時期，最具代表性的學(xué)者是溫州人周夢江。他先后撰有《葉適與永嘉學(xué)派》（浙江古籍出版社，1994年）、《葉適年譜》（浙江古籍出版社，1996年）、《葉適研究》（人民出版社，2008年）三書。其中，《葉適與永嘉學(xué)派》從永嘉學(xué)派形成、發(fā)展、鼎盛的學(xué)術(shù)史出發(fā)，對葉適的師友淵源、史學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治等方面評價了葉適與永嘉學(xué)派的思想。全書取材廣博、考訂翔實，其多發(fā)前人之所覆，尤其對原始記載與近人論述的失誤多有更正，奠定了其在永嘉學(xué)派研究中的地位。

此外，侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》（上冊，人民出版社，1984年）、馮友蘭主編的《中國哲學(xué)史新編》（第五冊，人民出版社，1988年）、胡寄窗的《中國經(jīng)濟(jì)思想史》（下冊，上海人民出版社，1981年）、陳少峰的《中國倫理史》（上冊，北京大學(xué)出版，1996年）、臺灣韋政通的《中國哲學(xué)史》（臺北大林出版社，1985年）、賈豐臻的《中國理學(xué)史》（臺灣商務(wù)印書館，1982年）等書都以相當(dāng)?shù)钠摷叭~適的哲學(xué)、倫理、經(jīng)濟(jì)思想。

20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于葉適研究的專文大量涌現(xiàn)。其中，研究葉適哲學(xué)思想的主要有：楊金炎的《葉適的“功利之學(xué)”》（《新湘評論》1981年第11期）、陳金生的《〈習(xí)學(xué)記言序目〉正名》（《中國哲學(xué)史研究》1983年第4期）、李經(jīng)元的《葉適思想及其對理學(xué)的批判》（《中國史研究》1984年第1期）、何應(yīng)燦的《陳亮、葉適邏輯思想急議》（《華東師范大學(xué)學(xué)報》1987年第6期）、王育濟(jì)的《葉適的智勇觀及其認(rèn)識論意義》（《孔子研究》1989年第4期）、內(nèi)山俊彥的《葉適思想淺說》（《東洋史研究》1990年第1號）、來可泓的《試論葉適的事功思想》（《上海大學(xué)學(xué)報》1993年第5期）、張義德的《如何評價葉適的“中庸”“致中和”思想》（《孔子研究》1993年第3期）、董平的《葉適對道統(tǒng)的批判及其知識論》（《孔子研究》1994年第1期）、王倫信的《略論葉適思想的學(xué)術(shù)淵源和地位》（《浙江學(xué)刊》1994年第1期）、徐洪興的《論葉適的非孟思想》（《浙江學(xué)刊》1994年第3期）、何雋的《葉適與朱熹道統(tǒng)觀異同論》（《學(xué)術(shù)月刊》1996年第8期）、龍躍中的《葉適哲學(xué)思想新論》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報》1997年第4期）、吳松的《學(xué)術(shù)關(guān)懷與事功關(guān)懷：略論葉適的文化批判及其超越》（《思想戰(zhàn)線》1998年第7期）、朱漢民的《葉適的經(jīng)學(xué)評論與理學(xué)批判》（《船山學(xué)刊》1998年第2期）、陳國燦的《南宋反理學(xué)思潮的理論總結(jié)者：葉適》（《文史知識》1999年第1期）等。

通觀這些研究，仍集中于對葉適的功利思想及反理學(xué)特質(zhì)的闡述。其中董平、何雋、朱漢民、陳國燦等學(xué)者從道統(tǒng)、經(jīng)學(xué)角度凸顯了葉適與程朱理學(xué)的差異和批判精神。周夢江不滿于包遵信貶低葉適哲學(xué)的傾向，認(rèn)為葉適具有唯物主義的自然觀、認(rèn)識論以及樸素的辯證法思想。這些觀點(diǎn)實繼承了前人將葉適與程朱理學(xué)對立的思維模式，落入心性與事功、永嘉之學(xué)與程朱理學(xué)對立的窠臼，頗顯遺憾。當(dāng)然也出現(xiàn)了新的聲音，青年學(xué)者龍躍在《葉適哲學(xué)思想新論》一文中批評在葉適研究中此種僵化對立的思維，指出葉適賦予功利思想以“仁義禮樂”的基礎(chǔ)，其所推崇的義利并行的觀念并非叛逆者，而是儒學(xué)在宋代新興發(fā)展的又一個支系，其無疑是持平之論，且值得重視。

同一時段，伴隨經(jīng)濟(jì)改革和經(jīng)濟(jì)建設(shè)成為現(xiàn)實課題，如何汲取古人的智慧來推動經(jīng)濟(jì)建設(shè)是學(xué)者的重要關(guān)懷，因此關(guān)于葉適經(jīng)濟(jì)、管理思想的研究驟然增多，主要有：俞兆鵬的《葉適貨幣思想研究》（《中國錢幣》1987年第2期）、周夢江的《葉適的經(jīng)濟(jì)思想》（《溫州師范學(xué)院學(xué)報》1988年第1期）、沈萼的《葉適反傳統(tǒng)的國民經(jīng)濟(jì)管理思想》（《歷史教學(xué)問題》1988年第3期）、周夢江、汪圣鋒的《葉適管理思想研究》（《浙江學(xué)刊》1989年第4期）、葉坦的《葉適經(jīng)濟(jì)思想研究》（《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1991年第3期）、孫文學(xué)的《略論葉適的賦稅思想》（《稅收縱橫》1991年第3期）、楊翠微的《試論葉適經(jīng)濟(jì)思想的社會基礎(chǔ)》（《求是學(xué)刊》1992年第3期）、吳松的《葉適理財思想述評》（《思想戰(zhàn)線》1998年第3期）、李傳印的《葉適對儒家傳統(tǒng)財政思想的批判》（《安慶師范學(xué)院學(xué)報》1999年第3期）等。其中，俞兆鵬指出，葉適對貨幣的起源、本質(zhì)和流通規(guī)律都做過相當(dāng)客觀的論述。對于貨幣管理主張，葉適認(rèn)為統(tǒng)一錢幣鑄造，實行惡幣回籠，保證幣值穩(wěn)定和貨幣兌換，促進(jìn)貨幣暢流。在俞兆鵬看來，葉適的貨幣管理主張，是他貨幣理論的具體運(yùn)用和發(fā)揮，與他對貨幣的本質(zhì)及主要職能的正確理解分不開的，而這一系列切中時弊的貨幣管理主張，又是以他的經(jīng)濟(jì)思想為背景的[13]，而葉坦則認(rèn)為，葉適的人口和土地分配原則含有平等思想，他鼓勵富民與反“抑兼并”，反對重農(nóng)抑商，提出了“到銅幣為紙幣所驅(qū)”是一種必然規(guī)律等觀點(diǎn)[14]。這些觀點(diǎn)對當(dāng)代均具有啟發(fā)意義。

與經(jīng)濟(jì)主題相關(guān)的是教育、人口、人才問題的凸顯，而對這些專題的研究，也極大拓寬了葉適研究的題材范圍。相關(guān)論文有：董淮平的《蘇軾、葉適人口思想之比較》（《思想戰(zhàn)線》1989年第2期）、周夢江的《葉適教育思想述論》（《溫州師范學(xué)院學(xué)報》1988年第3期）、張祖桐的《論葉適的人才觀》（《浙江學(xué)刊》1986年第1期）、黃啟昌的《葉適人才思想述論》（《求索》1990年第6期）、王育濟(jì)的《試論葉適的戰(zhàn)爭觀》（《東岳論叢》1998年第1期）等，對葉適的人才觀、教育觀乃至戰(zhàn)爭思想做了相當(dāng)深度的研究，發(fā)前人之所未發(fā)，為更全面了解葉適思想做了很好的探索。

（三）第三階段

進(jìn)入本世紀(jì)初的十余年，由于地方文化建設(shè)推動地域文化的興起，關(guān)于葉適之研究進(jìn)入了繁榮時期，其研究視野和方法日趨多元，研究隊伍的新生力量也不斷涌現(xiàn)。

在哲學(xué)思想方面，葉適的道統(tǒng)論、歷史觀及反理學(xué)的功利思想仍是研究的重點(diǎn)。主要有：何俊的《葉適與道統(tǒng)》（《溫州大學(xué)學(xué)報》2000年第2期）、湯勤福的《論葉適的歷史哲學(xué)與功利思想》（《云南社會科學(xué)》2000年第1期）、李明友的《葉適的道器觀及其對心性之學(xué)的批評》（《浙江大學(xué)學(xué)報》2001年第1期）、景海峰的《葉適的社會歷史本體觀：以“皇極”概念為中心》（《哲學(xué)研究》2001年第4期）、曾春海的《葉適的義利觀及其在倫理學(xué)之意義》（《哲學(xué)與文化》2001年第4期）、蒙培元的《葉適的德性之學(xué)及其批判精神）（《哲學(xué)研究》2001年第4期）、陳遠(yuǎn)平與肖永明的《論葉適經(jīng)制事功之學(xué)的淵源及其與理學(xué)的分歧》（《湖南大學(xué)學(xué)報》2001年第4期）、陳安金的《葉適的事功價值觀初探》（《哲學(xué)研究》2001年第4期）、何曉濤的《葉適的史評特色：以〈習(xí)學(xué)記言序目〉的唐史論斷為例》（《中州學(xué)刊》2004年第2期）、麻桑的《葉適功利儒家倫理觀管窺：以“義”“利”“害”范疇之解析為進(jìn)路兼以朱學(xué)為基本參照》（《浙江社會科學(xué)》2005年第5期）、麻堯賓的《從“中庸之德”看永嘉水心學(xué)的心性進(jìn)路：兼評牟宗三“對于葉水心〈總述講學(xué)大旨〉之衡定”》（《哲學(xué)研究》2009年第4期）、向世陵的《葉適的虛實觀及其對理學(xué)的批評》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2011年第3期）、崔海東《論葉適的形上學(xué)》（《中州學(xué)刊》2011年第3期）、陳國燦的《葉適與南宋反理學(xué)思潮》（《西華大學(xué)學(xué)報》2011年第2期）等。其中，何俊認(rèn)為，葉適建立了以“治道”為標(biāo)示的道統(tǒng)觀，使其功利哲學(xué)得以張本，從而可與朱熹的道統(tǒng)觀相對立。對于歷史觀，景海峰指出，永嘉之學(xué)與朱、陸相抗衡，就在于它形成了一套既不同于道學(xué)本體論又不同于心本論的社會歷史本體觀，而葉適用“皇極一元”的觀念將這些思想整合為一體，并加以系統(tǒng)化、哲理化，使之上升到了相當(dāng)高的歷史理性水平[15]。蒙培元認(rèn)為，葉適的成德之學(xué)，是從日常的“所見所聞”“擇善固執(zhí)”中形成人生的品質(zhì)、美德，“葉適并不是功利主義者，而是德性主義者，但葉適的德性主義卻能與功利結(jié)合，因而是一種獨(dú)特的德性學(xué)說”[16]。而崔海東的《論葉適的形上學(xué)》卻指出，葉適在批判、解構(gòu)思孟道學(xué)一系義理的同時，又依托《周易》等建構(gòu)了特點(diǎn)鮮明的形上學(xué)體系，包括以乾代道之乾論、剛習(xí)并重之性論以及溯源體乾、循流用剛的上達(dá)與踐履兼?zhèn)涞墓し蜻M(jìn)路[17]。這類研究給我們展示了葉適思想的形上學(xué)面向，其頗為新穎，且值得重視。

近年來，隨著經(jīng)學(xué)研究漸熱，葉適的經(jīng)學(xué)注解及其所蘊(yùn)含的思想也成為關(guān)注的焦點(diǎn)。代表性的論文有：黃開國的《葉適的經(jīng)學(xué)批判（上）（下）》（《中共寧波市委黨校學(xué)報》2004年第1、2期）、孫金波的《葉適易學(xué)思想研究》（《華僑大學(xué)學(xué)報》2005年第1期）及《永嘉學(xué)派的解〈易〉進(jìn)路：以薛季宣、葉適為中心》（《中州學(xué)刊》2008年第5期）、蔣偉勝的《“乾，物之主也”：葉適的易學(xué)形上學(xué)》（《周易研究》2006年第6期）、唐明貴的《葉適〈論語〉學(xué)思想的特色》（《孔子研究》2010年第4期）、蔣國保的《葉適易學(xué)思想發(fā)微》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2011年第1期）、陳銳的《葉適對〈中庸〉的批評及其對儒學(xué)的闡釋》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2012年第2期）、王長紅的《葉適易學(xué)哲學(xué)體系管窺》（《東岳論叢》2012年第6期）等。其中，黃開國指出葉適的經(jīng)學(xué)是宋代經(jīng)學(xué)的重要組成部分，他的經(jīng)學(xué)批判性研究以批評思孟尤其程朱經(jīng)學(xué)為主要內(nèi)容，肯定《周禮》《左傳》為代表的古文經(jīng)學(xué)典籍，否定《系辭》《禮記》《公羊》等今文經(jīng)學(xué)典籍，呈現(xiàn)出偏向古文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)[18]。蔣偉勝認(rèn)為，葉適通過對《周易》的考辨，建立起易學(xué)形上學(xué)理論，而“乾道”就是形上學(xué)理論的核心概念[19]。這些從經(jīng)學(xué)角度闡述葉適思想所形成的觀點(diǎn)，頗有啟發(fā)意義。

隨著市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)的進(jìn)一步深化，人們力圖借鑒前人的智慧來解決其所面臨的現(xiàn)實問題，故葉適的經(jīng)濟(jì)思想受到較大的關(guān)注。重要的論文有：孫麗君的《葉適的反抑商思想》（《東北財經(jīng)大學(xué)學(xué)報》2000年第1期）、朱曉鵬的《試論葉適的經(jīng)濟(jì)思想及其現(xiàn)代意義》（《溫州大學(xué)學(xué)報》2001年第2期）、唐剛卯的《讀南宋葉適〈淮西論鐵錢五事狀〉》(《中國錢幣》2004年第4期)、張家成的《析葉適的富民論》（《華東師范大學(xué)學(xué)報》2002年第1期）和《析葉適的重商思想》（《中國哲學(xué)史》2005年第2期）等。其中，唐鋼卯認(rèn)為葉適不僅首次完整描述“劣幣驅(qū)逐良幣”的貨幣流通規(guī)律，更重要的是發(fā)現(xiàn)了宋代錢幣的版別，這種小版別的研究即是后世錢幣學(xué)研究的“基礎(chǔ)學(xué)科”[20]，而張家成認(rèn)為，葉適對“貴義賤利”“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)觀念提出了尖銳的批判，并在理財、貨幣、土地乃至兵制等方面，提出了一系列富于商品經(jīng)濟(jì)意識的深刻見解和主張。作者還指出葉適重商，并不意味著他否認(rèn)德性與道義。因為葉適在肯定財富價值的同時，并未否定儒家的倫理規(guī)范，還力圖將財富與倫理結(jié)合。從其基本立場及思想淵源來看，葉適的重商思想仍屬于儒家傳統(tǒng)[21]。

近幾年，隨著學(xué)科之間的交叉互動，一些從事文學(xué)研究的學(xué)者對葉適的文學(xué)觀青睞有加。如趙敏、崔霞的《葉適與永嘉四靈之關(guān)系論》（《廣州大學(xué)學(xué)報》2003年第11期）、錢志熙的《葉適〈白石凈慧院經(jīng)藏記〉讀后記作：一種鄉(xiāng)土文化式的解讀》（《古典文學(xué)知識》2003年第6期）、李新的《葉適的中和文藝美學(xué)觀》（《中共中央黨校學(xué)報》2008年第2期）、沈松勤的《葉適“集本朝文之大成者”之芻議》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2012年第2期）、鄭慧的《誠論葉適的道統(tǒng)論與文學(xué)思想》（《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第5期）等。這些研究多集中在葉適的文論、詩文風(fēng)格、“選體”之影響以及其文學(xué)與永嘉辭章學(xué)的關(guān)系。如陳安金認(rèn)為，永嘉學(xué)派在南宋末期衰微后，葉適及永嘉學(xué)派的“永嘉文體”仍然能夠不絕如縷地傳承，這就是從永嘉學(xué)派到永嘉文派的演進(jìn)發(fā)展過程。其中陳耆卿、吳子良、舒岳祥、戴表元、車若水等人在這水心辭章之學(xué)的大眾化和異化過程中扮演了主要角色[22]。沈松勤則認(rèn)為，北宋以來，在文道分裂乃至對立的情況下，葉適提出了“德藝兼?zhèn)洹蔽牡烙^，并在“經(jīng)欲精，史欲博，文欲肆”的知識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，將自己的文道觀落實到具體的創(chuàng)作實踐中，在當(dāng)時獲得“集本朝文之大成者”的隆譽(yù)，在宋代文學(xué)史上有著舉足輕重的地位[23]。至于葉適與“永嘉四靈”的關(guān)系，趙敏、崔霞指出，“永嘉四靈”與葉適之間交往密切，并受到了葉適的提攜，這是“永嘉四靈”文學(xué)成功的原因[24]。

此外，對葉適研究的題材也取得進(jìn)一步拓寬，如研究其教育思想的有：肖正德的《略論葉適的功利教育思想》（《寧波大學(xué)學(xué)報》2003年第2期）、孫金波的《葉適的教育思想》（《現(xiàn)代教育科學(xué)》2008年第6期）；研究其軍事思想的有：劉煜瑞的《試論葉適的軍事戰(zhàn)略思想》（《民族論壇》2010年第2期）、張潔的《試論葉適的軍事思想》（《河北學(xué)刊》2011年第1期）等；研究其社會思想的，有崔海東的《上下“一本”何以可能：論葉適重建南宋基層社會的方案》（《中共寧波市委黨校學(xué)報》2011年第1期）等。這些研究使我們了解到葉適的不同層面，有利于我們?nèi)嬲J(rèn)識葉適。

五、結(jié) 論

百年宋代永嘉學(xué)派研究，始于清末民初的溫州籍學(xué)人對永嘉學(xué)派的文獻(xiàn)整理及精神弘揚(yáng)，小成于1980-1990年代，大盛于2000年以來的十余年，并涌現(xiàn)出多位有代表性的學(xué)者，早期如孫衣言、林損，上世紀(jì)八九十年代的周夢江、董平、何俊及最近的陳安金、陸敏珍、王宇、任鋒等人。同時，也出現(xiàn)了以溫州大學(xué)（前身為溫州師范學(xué)院與溫州大學(xué)）為中心的永嘉學(xué)研究陣地。這些浙籍學(xué)者的研究，加上全國其他學(xué)者的努力，共同推動了宋代永嘉學(xué)派研究的繁榮。當(dāng)然，在學(xué)術(shù)的內(nèi)在層面，仍存在諸多值得改進(jìn)與補(bǔ)足之處。

首先，研究過于集中，分布極度不平衡。如前所述，八十年代以來的宋代永嘉學(xué)派研究主要集中于葉適。據(jù)筆者目力所及的四五百篇研究論著中，關(guān)于葉適的研究占到相關(guān)總研究的五分之四，其數(shù)量遠(yuǎn)大于“皇祐三先生”“元豐九先生”、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良等人相關(guān)研究的總和。由于學(xué)者以大量的時間精力與學(xué)術(shù)資源較多集中于葉適，也就出現(xiàn)了許多重復(fù)的成果。相對而言，對其他永嘉人物（如周行己、鄭伯熊、鄭伯英、薛季宣等人）的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

其次，許多學(xué)人有意無意地受地域限制，對永嘉學(xué)派的研究于推崇過多、批判性較少。據(jù)筆者的估量，百年來的研究成果，絕大多數(shù)是溫州籍學(xué)人（或與溫州有各種淵源的浙籍學(xué)人）所撰。他們大多熟悉地方歷史文獻(xiàn)，對推動永嘉學(xué)派的研究功不可沒，但較多的學(xué)者因傾注過多的桑梓情感，在研究過程中有意無意地推崇、拔高永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)創(chuàng)新及其地位，卻較少從整個宋代儒學(xué)的角度來看待永嘉學(xué)派，甚至有將其凌駕于程朱理學(xué)和心學(xué)之上的傾向，呈現(xiàn)出一定的地方主義色彩。

再次，將以葉適為代表的永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)相對立。以往對永嘉思想的研究多集中于唯物主義與唯心主義性質(zhì)之爭、功利與義理之爭、事功與理學(xué)的對立，且將葉適塑造為反朱熹理學(xué)的健將，卻無視葉適與朱熹、呂祖謙、陸九淵、張栻在理、氣、道、器、心、性等方面的共通性。眾多學(xué)者并不明白永嘉事功之學(xué)與性理之學(xué)的對立和鴻溝究竟有多大？或許林損主張永嘉學(xué)派合心性、事功為一，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)之心性”；蒙培元認(rèn)為的“葉適并不是功利主義者，而是德性主義者，葉適的德性卻能與功利結(jié)合”；麻堯賓探索永嘉心性之學(xué)的路徑等方面的觀點(diǎn)，最值得我們思考。因為永嘉學(xué)派并非不談心性，而是他們反對空疏的心性。他們強(qiáng)調(diào)事功，但反對急躁冒進(jìn)的事功，這與程朱理學(xué)同屬修身治世的傳統(tǒng)。

最后，缺乏整體統(tǒng)合的視野。目前的研究成果囿于學(xué)者自身的專業(yè)，且大多是單向度闡述葉適的理學(xué)、史學(xué)或文學(xué)。這樣的研究，盡管較為細(xì)致、深入，然而缺乏整體、全面的視野，難以呈現(xiàn)葉適思想的全貌，也難以領(lǐng)會在葉適思想中，究竟以何種思想為主導(dǎo)，是否統(tǒng)攝、貫穿其它學(xué)說。如能綰合葉適的義理、事功、文章之學(xué)，梳理其心性、事功、經(jīng)制、史學(xué)之間內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)或能開辟永嘉學(xué)派研究的新路徑。