試論“中國”稱謂在早期漢譯佛經(jīng)中的歷史文化意蘊

黃崑威

內(nèi)容提要“中國”稱謂及其文化意蘊，源自中華傳統(tǒng)文化價值觀念中的地緣文化及華夏文明內(nèi)涵。中國既代表了“天下”的中央，也意味著文化之中心。在漢魏兩晉南北朝佛經(jīng)翻譯中，“中國”語匯從一開始專指“中天竺”（古印度摩揭陀國）到后來兼指中華之國，反映了經(jīng)典譯介從早期主要由胡僧主持到漢僧主導的，文化“受容”至文化“自主性”階段的轉換。由此透視出在佛教“中國化”的歷史進程中，本土“文化自覺”“文化自信”等主體意識逐漸增強在漢譯佛經(jīng)中的生動體現(xiàn)及中國佛教在民族大融合中所發(fā)揮的“文化匯通”作用。

關鍵詞“中國”中天竺佛教“中國化”民族融合文化匯通

〔中圖分類號〕B94〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）12-0017-08

“生中國難”幾乎是歷代中國佛教信徒朗朗上口的一句“口頭禪”?！吧袊y”代表了“文化自信”下，鮮明的民族自豪感與文化優(yōu)越感。然而，中國佛教史上的“生中國難”之說一開始卻并不是中國佛教的“專屬”，實際意蘊是指生在佛陀故鄉(xiāng)的、古印度佛教發(fā)源地的“中天竺”（摩揭陀國）難。早期漢譯佛經(jīng)中的“中國”之文化意蘊，從中天竺到中華之國的轉化，代表了佛教在古代中國，由“印度佛教”向“中國佛教”的轉變，精煉濃縮了佛教“民族化”“本土化”的一段文化歷程。

一、地緣性“中國”與文明之“華夏”

漢魏兩晉南北朝是佛教傳入中土的“早期”，更是中國歷史上一段從分裂到統(tǒng)一的亂世紛爭時期。以漢民族為主體的中原王朝，面臨北方游牧漁獵民族大規(guī)模南侵下的政權危機;而作為主體文化的儒家文明，需要面對的是“社會失序”后的“禮崩樂壞”及佛教文化帶來的異域文明的沖擊所造成的雙重挑戰(zhàn)。維護文化、民族正統(tǒng)觀念的“夷夏之辨”，成為時代的最強音。“夷夏之辨”宣揚“華夏”族定居在“中國”，也就是“天下”的中央，文明之中心;“夷、戎、蠻、狄”散居在四面八方。這種“四裔五方”的“中國”及“天下”意識，突出表現(xiàn)的是文化認同、身份認同前提之下，強烈的文化自信與民族自豪感。

1.“中國”觀念的形成

“中國”觀念的形成，經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程，其脫胎于古人對“天下”的認識?，F(xiàn)代學者研究認為，“商朝時，關于中心和四方等方位概念就已確切地出現(xiàn)了。從甲骨文記載看，殷商王室居地已自稱‘中土、‘中商、‘土中，對四方諸侯之地則按方位稱‘東土、‘南土、‘西土、‘北土等?！眳⒁娦炝几?、周廣明：《當代民族國家史的構建與“最早的中國”之說》，《南方文物》2016年第4期。但“正式使用‘天下命名這一近乎圓形的廣闊區(qū)域，遲至周朝才開始?！蔽膿P：《“天下”型定居與“天下”型蠻族》，觀察者網(wǎng)，https：//www.guancha.cn/Wen Yang/2019-02-02489062.shtml，2019年1月30日。西周時期，《詩經(jīng)·小雅·北山》有云：“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”反映了當時人們的“天下”意識。文獻中關于“中國”的稱謂，一開始是與“四海”相對而言的?！渡袝髠鳌は臅び碡晜鳌吩疲骸跋某晌宸?，外薄四海，……咸會于中國?！薄渡袝び輹ご笥碇儭吩疲骸拔拿笥谒暮?，祗承于帝?！薄稜栄拧め尩氐诰拧方忉屨f：“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海?！薄吨芏Y·夏官司馬第四》說：“凡將事于四海山川，則飾黃駒。”東漢鄭玄注：“四海，猶四方也?！保ā吨芏Y注疏》卷三十三）可見，“中國”與“四海”既是地理概念又具文化意蘊，代表了古人早期的天下觀?，F(xiàn)存出土文物中最早出現(xiàn)文字“中國”的是1983年在陜西省寶雞市發(fā)掘的一件被稱為“何尊”“何尊是周成王五年由貴族‘何制作的青銅酒器，銘文記載了成王在成周建都，為武王行禮福之祭，對‘何進行了訓誥?！保ㄔS倬云：《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》，廣西師范大學出版社，2015年，第52頁。）的西周青銅器，上面記有周成王之銘文：“唯武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中或（國），自茲乂民”。這里的“中國”實際上是西周人對自己所居關中、河洛地區(qū)的統(tǒng)稱。周人“將嵩山稱作‘天室，認定中原為‘天地之中——這是‘中原觀念的具體落實。于是，周人把首都放在自己老家關中，而在殷商地區(qū)的雒邑建立了成周，作為統(tǒng)治東方的都邑。宗周和成周兩都并立，構成了周人政權橢圓形疆域的雙中心，彼此相依，互為唇齒?！保ㄔS倬云：《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》，廣西師范大學出版社，2015年，第41頁。）《尚書·周書·梓材》有云：“皇天既付中國民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。已！若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”意思是說，上天已經(jīng)把“中國”的臣民和疆域賜予周先王，當今的周王只有施行德政，教導殷頑民，使其心悅誠服，以此完成先王所承受的大命。這里的“中國”特指殷商之舊地?？梢姡爸袊币庾R是在歷史演變過程中，由“中原”觀念逐漸衍化而來的。“關中”一帶，即今陜西省中部地區(qū)，當時是“西周”的腹地?！爸袊币辉~在文獻中頻繁出現(xiàn)，主要是在西周以后?！对娊?jīng)·大雅·民勞》有云：“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。”西漢毛萇注云：“汔，危也。中國，京師也。四方，諸夏也?！保ā睹姽视杺鳌罚〇|漢末年劉熙也說：“帝王所都為中，故曰中國。”（《孟子注疏卷九下·萬章章句上》）現(xiàn)代學者于省吾先生研究說：“以金文和典籍互相驗證，則中國這一名稱起源于武王時期，是可以肯定的?！庇谑∥幔骸夺屩袊?，王元化主編：《釋中國》第3卷，上海文藝出版社，1998年，第1517頁?？梢?，西周時的“中國”實為“國中”之意。

2.“中國”與“華夏”

春秋早期，“中國”是與蠻、夷、戎、狄等民族稱謂對應使用的。如孔子云：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾》）北宋邢昺《論語注疏》中說：“諸夏，中國也。”《詩經(jīng)·小雅·六月》中有：“《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國微矣?！边@里的“中國”指中原之華夏族?！妒酚洝ぺw世家》記錄了春秋時代，趙公子成以政治制度和文化特點來概述“中國”，以勸諫武靈王改制“胡服騎射”。其云：“中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，《詩》《書》禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！币馑际钦f，“中國”乃文明禮儀之邦，充滿了以華夏族為中心的民族自豪感與文化優(yōu)越感。戰(zhàn)國時期的“中國”，已經(jīng)擴大到被認為是“諸夏”的國家。如《公羊傳·成公十五年》有云：“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！薄豆騻鳌れ哪辍贩Q：“南夷與北狄交，中國不絕若線。桓公救中國而攘夷狄，卒荊，以此為王者之事也?！饼R桓公救援“邢”“衛(wèi)”等國，被稱作“救中國”。秦漢之“中國”則專指華夏族所聚居的黃河中下游一帶。如《史記·東越列傳》載：“東甌請舉國徙中國”。《史記·武帝本紀》云：“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊?！薄妒酚洝こ兰摇氛f：“我蠻夷也，不與中國之號謚?！彼傅摹爸袊笔窍鄬τ诔厮陂L江中下游地區(qū)的，生活在黃河流域的幾個政權的統(tǒng)稱。

許倬云說：“秦漢中國能夠熔鑄為堅實的整體，乃是基于文化、政治、經(jīng)濟各項的‘軟實力?！痹S倬云：《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》，廣西師范大學出版社，2015年，第89頁。姚大力總結說：“到秦漢時候，‘中國一詞已經(jīng)具備了它在后來被長期使用的三層含義。一是指包括關東和關中在內(nèi)的北部中國的核心區(qū)域;二是指中央王朝直接統(tǒng)治權力所及的全部版圖，在這個意義上它實際指的已經(jīng)是一個國家;第三，它也是一種對漢族的稱呼?！币Υ罅Γ骸吨袊鴼v史上的民族關系與國家認同》，《中國學術》2002年第4期。

3.文明之“華夏”

“華夏”一詞最早見于《尚書》，《尚書·武成》云：“華夏蠻貊，罔不率俾?！薄跋摹笔侵钢芡跏壹捌渌⒅T侯封國;“夷”則指向“是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也。非親則頑，不可入也。”（《國語·鄭語》）唐孔穎達《尚書正義》亦云：“夏，訓大也，中國有文章光華禮義之大?！贝恕叭A夏”為“中國”之代稱。華夏民族自古以來聚居生活的黃河中下游地區(qū)，許倬云先生稱之為“從黃河三角洲的頂端一直到關中，包括山西運城的平原”（許倬云：《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》，廣西師范大學出版社，2015年，第36頁）。不僅是中國歷史上農(nóng)耕文明的搖籃與“發(fā)祥地”，而且是幾乎與“十五英寸等雨線”平行的北緯35度線附近地域，在地緣上集中了早期華夏文明的“夏”“商”“周”三個文化板塊，“從夏代開始到商、周，這三個復雜共同體的連續(xù)發(fā)展都以這個地區(qū)作為基地。這是中國歷史上第一個核心地帶——從‘中原這兩個字就可以意識到，從那時以后，這一片平原就是中國的中心?！保ㄔS倬云：《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》，廣西師范大學出版社，2015年，第36頁。）這一被古人視為“天下之中”的核心區(qū)域。趙汀陽認為，“中國”是一種尊稱，具有“中央之城”或“中央之邦”的意思，含有正統(tǒng)、正宗之義;“中國”象征著核心，與“四方”之間具有密不可分的關系。參見趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社，2016年。也就是說，中原地帶除了擁有得天獨厚的物質條件，更重要的是擁有優(yōu)質的精神、文化資源，并由此體現(xiàn)出強大的民族精神和民族意志。

二、佛教之“中國”

佛教誕生時的公元前六世紀左右，既是德國哲學家雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”，德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）曾有“軸心時代”（Axial Age）的提法。他認為人類大約在公元前500年左右的時期內(nèi)，儒家、猶太教、佛教及希臘哲學，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子等諸子百家都出現(xiàn)了。他從比較思想的觀點來檢討人類精神文明的發(fā)展，認為這個時代，可以說是決定世界文明多元傾向的軸心時代。也是中國歷史上“第一次民族大融合”的時期。東周末至春秋期間，雁北（今山西省雁門關以北地區(qū)）一帶聚居的林胡、樓煩等少數(shù)民族游牧部落，大量內(nèi)遷至中原與諸夏交錯雜居;諸侯爭霸，南方的楚國實力日益壯大乃至進逼周王。在紛繁錯雜的形勢面前，地處中原的各諸侯國非常強調文化與民族層面的所謂“夷夏之辨”?？鬃又洞呵铩罚鞔_主張“尊王攘夷”與“大一統(tǒng)”，并且提出“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）強調華夷有別，夷不亂華。“夷夏之辨”有一種明顯的文化層面的“以夏變夷”傾向，宗旨不僅植根于《春秋》，而且包含了《周禮》等深層次的文化內(nèi)涵;把文化標準放在區(qū)分夷、夏的首位，表明其堅持主張以華夏文化為主導的原則。也就是說，奉行華夏禮儀文化的族群是“夏”，反之則是“夷”，這也是《春秋》對于民族文化融合所持的基本立場。而儒學話語系統(tǒng)下的“中國”，更多地指代一個文化概念。西漢揚雄在《法言·問道》中說：“無則禽，異則貉”。所謂“中國”是以有沒有“禮樂”，也就是“文明程度”來分別的。西漢“公羊學”興起后，從《春秋·公羊傳》到董仲舒、何休，為了更好地服務“大一統(tǒng)”政治統(tǒng)治的需要，都熱衷于對夷夏之辨的系統(tǒng)闡發(fā)并使之成為公羊學理論體系的重要組成部分。夷夏之辨遂成為儒家王道傳統(tǒng)的核心觀念之一。夷夏之辨聲浪日高，往往是在中國歷史上從分裂到統(tǒng)一過程中，文化、民族觀念的一大特點。佛教傳入中國之“早期”，幾乎自始至終都氤氳在夷夏之辨的氛圍之中。

1.“中天竺”即“中國”

受華夏傳統(tǒng)文化觀念的影響，在早期漢譯佛經(jīng)中，把古代印度恒河中下游一帶的“中天竺”以摩揭陀國為中心的區(qū)域。位于恒河中游南岸地區(qū)，中心領域大體相當于現(xiàn)今印度比哈爾邦的巴特那和加雅地方。佛陀一生中大部分時間都在摩揭陀國內(nèi)度過。佛陀涅槃后，佛教的四次經(jīng)典結集中，第一次的王舍城結集和第三次的華氏城結集，都在摩揭陀國內(nèi)舉行。有關佛陀生平的勝跡大都在王舍城附近地區(qū)，所以“摩揭陀”自古以來一直被視為佛教圣地。譯稱為“中國”，并將能夠生活在“中國”，也就是佛法昌盛之地的中印度，當作人生可遇而不可求的一大幸事。在一般被認為是古代中國第一部漢譯佛典的東漢的《四十二章經(jīng)》中，生在“中國”被當作人生稀有難得的八項標準之一。如云：“佛言：‘夫人離三惡道得為人難;既得為人，去女即男難;既得為男，六情完具難;六情已具，生中國難;既處中國，值奉佛道難;既奉佛道，值有道之君難，生菩薩家難;既生菩薩家，以心信三尊、值佛世難?！薄端氖陆?jīng)》第1卷，《大正藏》第17冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第723頁。同時代的支婁迦讖又稱之為“十八難事”之一，“有十八事，人于世間甚大難：一者值佛世難。二者正使值佛，成得為人難。三者正使得成為人，在中國生難。四者正使在中國生，種姓家難?！敝溴茸徸g：《雜譬喻經(jīng)》第1卷，《大正藏》第4冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第502頁。西晉竺法護則說：“一曰雖生天下常住中國、二曰因值佛世不在邊地、三曰常奉正法終無相違、四曰悉除罪蓋無復殃釁，是為四?！斌梅ㄗo譯：《持人菩薩經(jīng)》第4卷，《大正藏》第14冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第639頁。東晉譯《中阿含經(jīng)》數(shù)次提到“彼人爾時生于中國”。瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經(jīng)》第29卷，《大正藏》第1冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第613頁?！对鲆话⒑?jīng)》則強調“得生中國，亦復難值”。瞿曇僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》第27卷，《大正藏》第2冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第700頁。北涼曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》有云：“一佛世難遇，二正法難聞，三怖心難生，四難生中國，五難得人身，六諸根難具。如是六事，難得已得”。曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》第23卷，《大正藏》第12冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第499頁。

早期的佛經(jīng)漢譯，雖然基本都是中外人士合作的產(chǎn)物，但主要由西域或印度來華的胡僧主持?！冻鋈赜浖肪硎g者傳的立傳順序，是按照歷史時間的先后排列的，安世高傳列為第一。安世高于東漢桓帝建和二年（148）輾轉來到洛陽后方習華言，想必漢語并不嫻熟，故首先由他口譯佛典，再經(jīng)本土士人潤色筆受。據(jù)嚴佛調《沙彌十慧章句序》所載：“凡其（安世高）所出，數(shù)百萬言，或以口解，或以文傳?！鄙v撰：《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第69頁?！翱诮狻庇址Q“傳言”“度語”，就是先把佛經(jīng)口譯為漢語;“文傳”即“筆受”，經(jīng)本土知識分子輔助，把口譯過來的漢語記錄下來，經(jīng)過潤色再整理成文。二者缺一不可，共同合作而成。這種由域外僧侶主譯的私人合作方式，是佛典漢譯的初始階段。參與安世高譯經(jīng)活動的中土士人，名字可考的至少有五人，分別為：南陽韓林、潁川皮業(yè)、會稽陳慧（曾著《陰持入經(jīng)注》二卷）、嚴佛調、陳密（《陰持入經(jīng)注序》的作者）。另據(jù)《出三藏記集》載：“（西晉）太康七年（286）八月十日，燉煌月支菩薩沙門法護，手執(zhí)胡經(jīng)，口宣出《正法華經(jīng)》二十七品。授優(yōu)婆塞聶承遠、張仕明、張仲政共筆受。竺德成、竺文盛、嚴威伯、續(xù)文承、趙叔初、張文龍、陳長玄等，共勸助歡喜。九月二日訖。天竺沙門竺力、龜茲居士帛元信共參校。元年二月六日重覆?！鄙v撰：《出三藏記集》第8卷，《大正藏》第55冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第56頁。其中，竺德成、竺文盛、帛元信三人，從姓氏辨識應該都屬于“胡籍”，這是一個由胡漢人士共同組成的譯經(jīng)團體。說明，在佛教傳入中土的早期，“譯事”的主導權幾乎都取決于域外僧侶。中土最早的一批佛教徒，主要以寓居中原的胡人與胡僧組成。漢魏之時，國家明令禁止?jié)h人出家為僧，“佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌?！保ā稌x書》第95卷，中華書局，1974年，第2487頁。）況且朝廷標榜“以孝治天下”，“出家”行為本身被視為“棄家”“棄國”“毀身”之舉，而為文化環(huán)境、社會輿論所不容。像嚴佛調這樣的“特例”，畢竟屬于鳳毛麟角。按照佛教傳統(tǒng)，在家信佛的“居士”屬于“護持”佛教的角色，只能處于“住持”佛教的僧團的“附庸”地位，早期參與“譯事”的本土士人就更沒有話語權了。誠如梁啟超先生把佛典漢譯對應為“三期”，描述各期的翻譯情況為，“第一為外國人主譯期，安世高、支婁迦讖等，實其代表。此期中之翻譯，全為私人事業(yè)。譯師來自西域，漢語既不甚了解。筆受之人，語學與教理，兩皆未嫻。偽謬淺薄，在所不免?！绷簡⒊骸斗饘W研究十八篇》，天津古籍出版社，2005年，第145頁?！暗谝黄凇睂膽撌?，佛教傳入中土早期的漢魏兩晉時代。安世高主譯的經(jīng)文雖條理清晰、措辭適中，但偏于直譯，這種風格在早期漢譯佛經(jīng)中頗具代表性。

佛教初傳之際，面對的文化生存土壤是業(yè)已成熟的儒、道思想居于中國社會的主流地位。翻譯必然要借用當時思想文化背景下的語言概念，這首先要涉及到兩種語言，進而對兩種文化的理解、解釋，并為適應本土倫理觀念和社會現(xiàn)實的需要而做一些調整和變通。所以，早期的譯經(jīng)者們通常采用本土文化中固有的概念和義理來比附、解釋佛經(jīng)，以便于人們的理解和傳播。就連早期的“儒佛論衡”也借用了這種形式。約成書于三國時孫吳初期的《牟子理惑論》僧祐：《弘明集》第1卷，《大正藏》第52冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第1～7頁。以下涉及《牟子理惑論》引文，不再注明出處。的作者——牟子，作為一介信佛儒士，在當時受到的非難主要是“背《五經(jīng)》而向異道”，“世人學士多譏毀之?！比寮抑R階層借用“夷夏之辨”排斥佛教在中國的傳播，批評佛教為“夷狄之術，周孔不言，五經(jīng)不載，背離孝道，乖違禮儀，妄言生死，煩而不要，難信難用”，沙門有污穢之行等。牟子的回應，一是揚佛抑儒，說學問不得以周孔《五經(jīng)》為限，漢地不為天中，不應輕視夷狄。二是用了較多的篇幅來論證佛教與儒家思想并不背離，可以互補，就像“金玉不相傷，隨碧不相妨”。也就是說，中國文化雖然在正統(tǒng)意識形態(tài)上“獨尊儒術”，但在民間社會確實是“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良”，只要能夠滿足一部分社會成員的精神需求，且不違背“義”或“善”，就有存在的理由。牟子特別援引中國傳統(tǒng)的星象學說法，“《傳》曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也。佛經(jīng)所說，上、下周極，含血之類物皆屬佛焉?！币馑际钦f，漢地并非是天下的中心;佛教的特質在于強調眾生平等，沒有夷夏之別，具有普遍意義。這表明，在牟子的心目中，佛教已經(jīng)超越了地域和文化之爭的窠臼。即夷夏之辨對于文化本身的性質而言，是“有道”與“無道”兩種文化的差異;佛教與儒學各有所長，可并行不悖。對外來文化應兼收并蓄、博采眾長。借口夷夏之辨是“見禮制之華而暗道德之實，窺炬燭之明，未睹天庭之日也?！薄赌沧永砘笳摗吩谠缙谥袊鸾淌飞嫌绊懽恐?，其中，“漢地未必為天中”的觀點，在后來的佛教徒中間，逐漸演變成為一種“邊地意識”。這樣一來，主持譯經(jīng)的域外僧侶及本土佛教徒為了宣傳、維護自身信仰的實際需要，自然而然地要把佛教的發(fā)源地翻譯并描繪成名副其實的“中國”，這既是對“佛祖”的崇敬，更代表了一種文化認同與身份認同。

2.“中國”情結下的“邊地”意識

“生中國”反之就是“邊地”，也就是沒有佛法的地域，又稱“邊地下賤”;換言之，“中國”也就是文明程度高度集中的地域代稱。如《普曜經(jīng)》云：“佛興出世，要在閻浮利地，生于中國不在邊地，……此間閻浮利地最在其中，土界神力勝余方，余方剎土轉不如此，是故說，積一行得佛也。”竺佛念譯：《普曜經(jīng)》第20卷，《大正藏》第4冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第717頁。這種“中國”及“邊地”意識在“大一統(tǒng)”破滅后的本土佛教知識階層中間，表現(xiàn)得尤為顯著，體現(xiàn)了他們對于文化認同、民族認同、身份認同下的一種深層次的“焦慮”。以道安為代表，在他看來，“五胡亂華”下的北方地域，既是佛教所說的邊地、“濁世”，也是儒士眼中的夷蠻之地。

公元311年，西晉“永嘉之亂”后，北方各少數(shù)民族權貴集團乘虛而入，山河破碎、生靈涂炭，戰(zhàn)亂頻仍、政權罔替。佛教也遭到嚴重沖擊，道安及其僧團淪落為“流民”，在連續(xù)17年的時間里，一直陷于居無定所、顛沛流離的逃亡狀態(tài)中。對于這段刻骨銘心的經(jīng)歷，他在《陰持入經(jīng)序》中說：“安來近積罪，生逢百罹，戎狄孔棘，世乏圣導?！啦恢捣?，又處邊國，音殊俗異，規(guī)矩不同，又以愚量圣，難以逮也。”③僧祐：《出三藏記集》第6卷，《大正藏》第55冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第45、46頁。在《十二門經(jīng)序》中，又說：“安宿不敏，生值佛后，又處異國，楷范多缺，仰希古烈。”③在《道地經(jīng)序》中更是說：“予生不辰，值皇綱紐絕，玁狁猾夏，山左蕩沒?！日芗仁?，來圣未至，進退狼跋，咨嗟涕洟。”僧祐：《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第69頁。既對兵燹之罹難、文化之摧殘充滿了無限悲憫，又流露出濃重的民族主義情懷。相反，習鑿齒邀請道安移錫東晉治下的襄陽，《與釋道安書》有云：“清風藻于中夏，鸞響厲乎八冥。玄味遠猷，何勞如之?！曳蜃源蠼號|流四百余年矣，雖藩王居士時有奉者，而真丹宿訓先行上世，道運時遷俗未僉悟，藻悅濤波下士而已。唯肅祖明皇帝，實天降德，始欽斯道。手畫如來之容，口味三昧之旨。戒行峻于巖隱，玄祖暢乎無生。大塊既唱，萬竅怒呺，賢哲君子靡不歸宗。日月雖遠，光景彌暉。道業(yè)之隆，莫盛于今。豈所謂月光首寂將生真土，靈缽東遷忽驗于茲乎？”僧祐：《弘明集》第12卷，《大正藏》第52冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第76頁。他將偏安一隅的東晉稱作“中夏”，把“肅祖明皇帝”譽為有道明君，表明江東士子更重視“夷夏之辨”。據(jù)《高僧傳》載，道安出身于世家大族，“家世英儒”?！睹畟鞒分姓f，道安七歲開始讀書，接受啟蒙教育，稍通五經(jīng)文義，“迄于志學，邪好佛道。“志學”典出《論語》指十五歲。 方廣锠：《道安評傳》，昆侖出版社，2004年，第33頁。“五經(jīng)”，指儒家的五種基本經(jīng)典《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《春秋》。也就是說，他在青少年時期，至少有八年時間浸淫在儒家文化氛圍中，奠定了深厚的儒學修養(yǎng)。在道安著述的字里行間出現(xiàn)大量語涉儒家典籍的用語。參見梁世和：《道安與儒家》，《湖北文理學院學報》2013年第6期。另據(jù)湯勤福先生研究，在道安撰寫的一些經(jīng)序中，“不但引用或稱頌《詩》《尚書》《爾雅》《河圖》《洛書》之類中華典籍，還援引圣賢后稷和歷史名人卞和，甚至其記時‘歲在鶉火直接采自《國語·周語》‘昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟?！眳⒁姕诟＃骸断尻栁虻溃旱腊才c東晉十六國佛教的重大轉折》，《中國哲學史》2015年第3期。這就決定了道安具有強烈的正統(tǒng)史觀、深沉的民族情感。誠如現(xiàn)代學者研究所得，“一旦我們審視公元300年前后的歷史背景，這些情緒就變得極易理解，也極為重要。匈奴和羌族逐漸入侵了中原領土，不久他們就征服了北部中國。這一定刺激了中國士大夫中間的排外情緒。”[荷]許理和：《佛教征服中國》，李四龍等譯，江蘇人民出版社，2005年，第391頁?！按笠唤y(tǒng)”不復存在，此時的道安也許將“文化認同”下的民族情感，更多地寄托于佛教信仰。史載，道安本人對彌勒信仰情有獨鐘，這是一種具有強烈入世救世特征的佛教信仰形式。據(jù)《出三藏記集》所載，在道安之前已譯出，反映彌勒信仰的經(jīng)典主要有：西晉月氏三藏竺法護于303年譯出的《彌勒成佛經(jīng)》（與鳩摩羅什翻譯的《佛說彌勒大成佛經(jīng)》屬同本異譯）和《彌勒本愿經(jīng)》（《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》）。此外，還有托名竺法護的《佛說彌勒下生經(jīng)》（《佛說彌勒下生經(jīng)》實出于《增一阿含經(jīng)》的第44卷，系僧伽提婆所譯，后人誤將此阿含部的單行本編入方等部，并歸于竺法護名下。道安曾參與了《增一阿含經(jīng)》的校譯工作，對于宣揚彌勒崇拜的《彌勒下生經(jīng)》應該非常熟稔）。彌勒系列經(jīng)典均描述了彌勒菩薩將從“兜率天彌勒內(nèi)院”下生閻浮提成佛、救度眾生，屆時人間將變成現(xiàn)世凈域。這對于終日掙扎在驚憚、恐懼中的“亂世苦魂”來說，充滿了期冀、憧憬，其發(fā)源地自然也就成為他們精神上的“中國”。

“中國”與“邊地”所代表的價值觀念色彩，不僅被中土僧侶所接受，《高僧法顯傳記》中有云：“道整既到中國，見沙門法則，眾僧威儀，觸事可觀。乃追嘆秦土邊地眾僧，戒律殘缺。誓言自今已去，至得佛愿，不生邊地。故遂停不歸?！薄陡呱@傳》第1卷，《大正藏》第51冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第864頁。而且潛移默化地扎根于普羅大眾的信仰觀念之中，如：鄭州市出土的東魏孝靜帝武定元年（543）《張永洛造像碑》，有云：“伏波將軍白水囗囗堪像主張永洛為亡父母造像一區(qū)”，“大魏武定元年歲次癸亥二月辛酉朔三日，合邑等敬造石像一區(qū)?！蠟榛始异衤∪f代，中為師僧父母，下為邊地眾生，囗囗恙除行修果囗囗時見性。”譚淑琴：《河南博物院收藏的四件造像碑》，《中原文物》2000年第1期。而北周僧法定則在《發(fā)愿文》中信誓旦旦地說：“愿法定舍身之后，不經(jīng)三途，不經(jīng)八難，不生惡國，不生邊地，不生邪見，不見惡王，不生貧窮，不生丑陋，生生世世，治（值）聞佛法，聰明生生世世，遇善知識，所行從心。”王素、李方：《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北新文豐出版公司，1997年，第258頁?？梢?，“邊地”是苦難的代名詞，邊地眾生是需要被拯救的對象。反過來，這種和中土傳統(tǒng)“夷夏之辨”相抵牾的觀念，極易刺激儒道士人的民族感情，成為他們“排佛”的口實，“三教論衡”始終是魏晉南北朝時期的文化主題之一。如《晉書·蔡謨傳》載：“彭城王紘上言，樂賢堂有先帝手畫佛像，經(jīng)歷寇難，而此堂猶存，宜敕作頌。帝下其議。（蔡）謨曰：‘佛者，夷狄之俗，非經(jīng)典之制。先帝量同天地，多才多藝，聊因臨時而畫此象，至于雅好佛道，所未承聞也。盜賊奔突，王都隳敗，而此堂塊然獨存，斯誠神靈保祚之征，然未是大晉盛德之形容，歌頌之所先也。人臣睹物興義，私作賦頌可也。今欲發(fā)王命，敕史官，上稱先帝好佛之志，下為夷狄作一象之頌，于義有疑焉。于是遂寢?！保ā稌x書》第77卷，中華書局，1974年，第2035頁。）蔡謨以“佛者，夷狄之俗，非經(jīng)典之制”為理由，反對朝廷禮佛，代表了同時代的儒家排佛論者指斥佛教為“西戎之法”而欲以“中夏之道”排拒之。

3.“中天竺”與“中國”并稱

在東晉時的譯經(jīng)中，又出現(xiàn)了“四天子”說?！斗鹫f十二游經(jīng)》中有云：“閻浮提中，有十六大國，八萬四千城，有八國王四天子。東有晉天子，人民熾盛;南有天竺國天子，地多名象;西有大秦國天子，土地饒金銀、璧玉;西北有月支天子，土地多好馬?！卞攘敉淤ぷg：《佛說十二游經(jīng)》第1卷，《大正藏》第4冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第147頁。后來，譯經(jīng)中又出現(xiàn)“中天竺”和“中國”并稱的現(xiàn)象，如《大般涅槃經(jīng)》中說：“如來出在中天竺地，住舍婆提或王舍城”。曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》第22卷，《大正藏》第12冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第495頁。“在世能令正法久住，若中天竺佛法滅，若邊地有五人受戒，滿十人往中天竺，得與人具足戒，是名令正法久住。”僧伽跋陀羅譯：《善見律毗婆沙》第16卷，《大正藏》第24冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第786頁。說明，隨著佛教傳入中土日久，與本土文化融合漸深，外來譯經(jīng)僧侶逐漸揚棄“本位主義”的文化優(yōu)越感，接受并改稱除“中天竺”之外，世界上同時還有兩個或多個文明中心并存的現(xiàn)實。

中國歷史上不同民族之間的大融合，存在著以中原禮義文化為主導的文化“認同”過程;文化認同導致的民族認同、身份認同，對“大一統(tǒng)”局面的重新形成、鞏固擴大具有促進作用?！爸袊總€朝代的倒臺原因非常不同，但是新的大一統(tǒng)局面形成的背后卻都有著相似的原因，那即是統(tǒng)治階級在上臺后馬上會發(fā)覺儒學是最為適合的統(tǒng)治意識形態(tài)，并且為了獲取政治穩(wěn)定他們必須取得儒家知識分子的支持?！眳⒁娳w鼎新：《中國大一統(tǒng)的歷史根源》，《文化縱橫》2009年第6期。北方少數(shù)民族政權以軍事力量入主中原以后，出于長治久安的政治需要，往往都自覺地發(fā)動一場自上而下的文化洗禮，無一例外地都接受了以儒家思想為核心的中原文化傳統(tǒng)，并建立起一套與之相適應的統(tǒng)治制度和文化意識形態(tài)體系。儒家綱常學說成為治國理政的主導思想，儒經(jīng)是制訂典章制度的依據(jù)，儒學是官方教育的法定內(nèi)容。為了解釋自身王權統(tǒng)治的合法性問題，他們通過改正朔、易服色、續(xù)“法統(tǒng)”以五行輪替、相承不絕為基本理念的“五德終始說”，一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架;改朝換代或帝王繼位時，必須以漢儒所謂“五德轉移，天命無?！钡挠^念為指標，也就是“改正朔，易服色”（《禮記·大傳第十六》）。如劉淵宣稱劉漢政權是“水承晉金行”，石勒認為趙承金為水德、尚玄色?！稌x書·苻堅載記》載：太元七年，“新平郡獻玉器”，“新平王彫陳說圖讖”（《晉書》第114卷，中華書局，1974年，第2910頁）。等措施，接受、賡續(xù)了中原固有的政治、文化制度模式?？傊?，加強文化認同感，以彌補政治力量之所不濟的諸種舉措，無論在民族情感還是文化層面上，都有效緩解了漢族知識分子階層普遍存在的憂懼、焦慮感。“少數(shù)民族統(tǒng)治者推崇儒學，按照儒家的標準教育、選拔人才，使大量漢族的儒生自覺、自愿地與這些胡人政權合作，故北方王朝的君主雖然是少數(shù)民族，但其政權的性質卻是胡漢合作的?！睆堐`：《中國古代政教關系史》上卷，中國社會科學出版社，2012年，第602頁。政通人和、國泰民安是文化得以延續(xù)的根本保障，儒家學說成為民族融合的政治基礎。

北方少數(shù)民族政權的統(tǒng)治者，基本都非常注重從政治上利用佛教，重視佛教領袖的作用。這既是文化統(tǒng)治政策“漢化”的需要，也是佛教的社會普及程度與統(tǒng)治階層信仰形態(tài)的具體表現(xiàn)。同樣，佛教傳播對當時北方少數(shù)民族認同中原傳統(tǒng)文化，深化對華夏文化的理解和溝通，增強民族歸屬感，發(fā)揮了文化認同和身份認同的“中介”作用。道安在魏晉南北朝佛教史上是繼佛圖澄之后的佛教領軍人物并受到南北政權的“共許”，公元379年，時年67歲的釋道安被前秦主苻堅由襄陽延致長安，住在五重寺。此時氐族苻秦政權的“漢化”程度，比羯族石趙更加深入。苻堅不但倚重儒士王猛，廢止了前、后趙時期的胡漢分治政策，而且下令“復魏晉士籍”，“修廢職，繼絕世，禮神祇，課農(nóng)桑，立學校，鰥寡孤獨高年不自存者，賜谷帛有差，其殊才異行、孝有忠義、德業(yè)可稱者，令在所以聞”，⑤《晉書》第113卷，中華書局，1974年，第2885、2888頁?！捌溆袑W為通儒、才堪干事、清修廉直、孝悌力田者，皆旌表之”。⑤由于苻堅的傾力扶持，道安僅用六年時間即主持譯出十部經(jīng)典，一百八十七卷，百余萬言，這與國家譯場的強大支持分不開的。從襄陽追隨他到長安的徒眾加上四方蜂擁而至者，五重寺一時有“僧眾數(shù)千，大弘法化”，慧皎：《高僧傳》第5卷，《大正藏》第50冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第352頁。可謂盛況空前。對于苻秦的“漢化”成果及文化環(huán)境，道安也感同身受，并對“不依國主則法事難立”有了更加深切、具體的體會。道安生前所作經(jīng)論、序，幾乎都收錄在《出三藏記集》中。我們通過文獻檢索發(fā)現(xiàn)，他在年號的使用上，基本是“晉”“秦”并稱，直呼域外僧侶為“外國沙門”。另據(jù)《出三藏記集》道安本傳所載，道安力阻苻堅北伐，勸諫云：“檀越應天御世，有八州之富。居中土而制四海，宜棲神無為，與堯舜比隆?！鄙v：《出三藏記集》第15卷，《大正藏》第55冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第109頁。表明，道安在文化觀念上已經(jīng)接受苻秦政權。民族融合、文化融匯的歷史成果，使以道安為代表的中國佛教思想界的文化及身份歸屬感，從佛教信仰也開始轉向對世俗政權兼顧。另外，《出三藏記集》的作者南梁僧祐，素來敬重道安，每以“安公”代稱?！冻鋈赜浖吩诜Q苻秦的時候直稱為“秦”，但每以“偽秦”指稱姚秦。并且將“中土”與“中國”“中夏”并用。反映在同時代的慧皎所著《高僧傳》及寶唱撰《比丘尼傳》中，也是多次以“中夏”指代中原。這些，也許是受道安影響所致。特別是，道安身后，隨著北方地域的重新統(tǒng)一，對峙局面的加劇，南北政權各自稱“中國”并分別蔑稱對方為“索虜”“島夷”，這些觀念不能不影響到同時代的譯經(jīng)之中。

4.“中國”諸代稱

此后的漢譯佛經(jīng)中又逐漸出現(xiàn)以“震旦國”“摩訶支那國”“真丹之土”“支那國”等代指“中國”，也就是中華之國。這些稱謂也逐漸被官方所認可、使用，并遠播海外，正式出現(xiàn)于外交辭令之中。

《宋書·天竺迦毗黎國列傳》載：南朝劉宋元嘉五年（428），“國王月愛遣使奉表”，以“真丹”相稱;②《宋書》第97卷，中華書局，1974年，第2385、2381頁?！端螘ず橇_單國列傳》云：元嘉十年（433）“呵羅單國王毗沙跋摩奉表”，稱“劉宋”為“震旦”。②這兩則史料說明，“震旦”“真丹”都是5世紀時期，印度次大陸古國對南朝劉宋朝廷的尊稱，當時的漢民族政權也是認可的?！皣鴷敝械囊缑乐o與佛經(jīng)中對“轉輪圣王”轉輪圣王治世是佛教的政治理想。佛經(jīng)記載，悉達多太子剛出生的時候，就有相士預言，他日后“若在家者，當為轉輪圣王”，“若其出家，當成正覺”。如云：“太子初生，父王槃頭召集相師及諸道術，令觀太子，知其吉兇。時，諸相師受命而觀，即前披衣，見有具相，占曰：‘有此相者，當趣二處，必然無疑。若在家者，當為轉輪圣王，王四天下，四兵具足，以正法治，無有偏枉，恩及天下，七寶自至，千子勇健，能伏外敵，兵杖不用，天下太平;若出家學道，當成正覺，十號具足?！狈鹜右?、佛念譯：《長阿含經(jīng)》第1卷，《大正藏》第1冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第4頁。說明，佛教認為做“轉輪圣王”與成就“佛陀”是人生入世和出世選擇的兩種圓滿極致的具體表現(xiàn)。佛教政治理想中的轉輪圣王治世，宛如“天國”降臨人間，轉輪圣王就是太平盛世的“標配”。治世的描述極其相似，表明中印古國在文化上彼此尊重、人員上互相往來，政權惺惺相惜、佛教互通法誼的歷史事實。

三、結語

佛教傳入中國后，之所以最終成為中華民族大家庭內(nèi)不同民族共同信仰的重要構成部分，關鍵因素在于其“民族化”“本土化”的成功轉型，也就是形成了具有鮮明中國文化特質的“中國佛教”。而這種轉型無疑是從最初的經(jīng)典翻譯階段開始的。佛教之所以能夠“中國化”，一方面是佛教本身所強調的順時達變的“隨方”精神，“圓融無礙”的文化特質，使之對待不同文化皆具有一定的融會貫通功能，這是佛教“中國化”的自身動力機制使然。另一方面即中華文化所具有的兼容并蓄精神，其間是中外高僧為使佛法扎根中國所付出的篳路藍縷、艱苦卓絕、前仆后繼的不懈努力。共同的佛教信仰是文化認同的一部分，而文化認同是實現(xiàn)民族認同、身份認同的先決條件與“凝合劑”。

佛教“中國化”的本質是作為域外文明的佛教的核心價值及其組織形態(tài)等，不斷地融入華夏文明與社會各階層的文化生活和精神世界之中，在“中央集權”的政治制度及“家國同構”的社會體制下，能夠“以上率下”，惠及普通民眾，并通過“中國佛教”的思想、形態(tài)而展示出其強大的社會功能與文化價值。中國佛教增強了華夏不同民族之間彼此的文化認同感及身份認同感。正如孫昌武說：“從人類歷史發(fā)展規(guī)律看，信仰的統(tǒng)一是文化統(tǒng)一、人的精神世界統(tǒng)一的重要體現(xiàn)，也是形成它們的牢固基礎;中華民族各族民眾的共同信仰對于維系國家統(tǒng)一起著重大作用。佛教正是這種共同信仰的重要構成部分?！睂O昌武：《北方民族與佛教：文化交流與民族融合》，中華書局，2015年，第23頁。在此意義上，“中國佛教”正是一種具有豐富內(nèi)涵的文化認同、民族認同、身份認同等所凝練而成的歷史文化共同體，體現(xiàn)了不同民族及文化內(nèi)涵之“變”與“不變”的辯證統(tǒng)一。在歷史的長期發(fā)展、演變過程中，這種民族及歷史文化共同體的逐漸形成，印證了中華民族多元一體格局的形成、發(fā)展、成熟。佛教的“中國化”主要體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、社會、文化四個基本層面，其中歷史文化層面的“民族化”“本土化”是最深刻、最根本的中國化。作為一種促進民族交往、文化交流的成功典范，佛教民族化、本土化的歷史成功經(jīng)驗，在當今“文化多元化”“世界多極化”“經(jīng)濟全球化”“社會信息化”深入發(fā)展的時代，對于人類如何繼續(xù)發(fā)揮、利用文化文明的力量，應對共同挑戰(zhàn)、面向美好未來，以及對于不同文化文明之間如何積極開展對話交流、文明互鑒、有效合作，共建“人類命運共同體”，仍然有著重要的歷史與現(xiàn)實的參考價值。

作者單位：陜西省社會科學院宗教研究所

責任編輯：王曉潔