馬克思恩格斯思想差異辨正

劉文杰

（山東大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250100）

對于馬克思思想與恩格斯思想之間的關系，理論界有三派觀點，即一致說、對立說、差異說。一致說與對立說針鋒相對，都過于偏執(zhí)，倒是差異說居二者之間，相對客觀公允，更接近事實，筆者也傾向于此觀點。國內外支持差異說的學者，在文本論據(jù)方面已經(jīng)做了大量工作。在細致研讀 《馬克思恩格斯全集》后，竊以為還有補充余地，現(xiàn)不揣冒昧呈現(xiàn)出來，請方家指正。

一、世界觀轉變過程的差異

馬克思恩格斯都是從唯心主義轉變?yōu)槲ㄎ镏髁x，承認了自然界的優(yōu)先地位，“人并沒有創(chuàng)造物質本身。甚至人創(chuàng)造物質的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行”［1］（P58）。在這一點上，二人是一致的，但思想的轉變過程存在差異，我們詳細來看。

恩格斯最初是黑格爾的擁躉，然后通過費爾巴哈轉向唯物主義。由他與弗里德里?！じ窭着嗟耐ㄐ糯篌w可以確認，最晚在1839年6月，恩格斯已看到了大衛(wèi)·施特勞斯的 《耶穌傳》，借此書研究和信仰黑格爾的客觀唯心論，在11月的信中寫到：“我正處于要成為黑格爾主義者的時刻。我能否成為黑格爾主義者，當然還不知道，但施特勞斯幫助我了解黑格爾的思想，因而這對我來說是完全可信的。何況他的 （黑格爾的）歷史哲學本來就寫出了我的心里話?！保?］（P540）1841年9月底，恩格斯赴柏林服兵役，在柏林大學旁聽謝林的哲學講座，雖然不同意謝林對黑格爾的評價，但也驚醒了他對黑格爾的迷信。費爾巴哈的 《基督教的本質》1841年6月下旬出版，恩格斯應該是在1841年7—12月之間研讀此書，在1842年1月開始寫的 《謝林和啟示》中利用該書，借費爾巴哈改造黑格爾。眾所周知，黑格爾在 《邏輯學》的結尾得到絕對理念，在 《精神哲學》的結尾得到絕對知識。由此，謝林認為，黑格爾的體系是矛盾的，“這樣一來，就兩次達到無限：一次在邏輯學的末尾，還有一次在整個過程的末尾。我們根本不能理解，為什么在 《哲學全書》中要先講邏輯學，而不是讓它生動地貫穿于整個體系”［3］（P326）。如果像謝林所說的那樣 “兩次達到無限”，就把 “絕對理念”理解為時間在先，恩格斯認為，須以費爾巴哈的視角理解黑格爾，“只有費爾巴哈才使我們對它有了透徹的認識；這種結論就是：理性只有作為精神才能存在，精神則只能在自然界內部并且和自然界一起存在，而不是脫離整個自然界，天知道在什么地方與世隔絕地生存著”［3］（P355）。黑格爾所有的概念、范疇，無論是最基本層次的還是具體的，都應該這樣理解，“黑格爾的范疇不僅被稱為據(jù)以創(chuàng)造這個世界的事物的模本，而且也被稱為產(chǎn)生這些事物的創(chuàng)造力，那么，這只不過意味著這些范疇表達了世界的思想內容和它們的從理性的定在中得到的必然結論。謝林則不然，他的確認為理性是一種在世界機體之外也能存在的東西”［3］（P356）。在恩格斯看來，謝林這是把自己的想法賦給黑格爾，再對這種想法加以批判，這其實是與假想敵作戰(zhàn)，“黑格爾認為觀念的實在性不外是自然界和精神。因此，在黑格爾那里，并沒有兩次出現(xiàn)絕對。在邏輯的末尾，觀念是作為觀念的—實在的東西出現(xiàn)的，但正因為如此，它立刻就表現(xiàn)為自然界。如果把它僅僅說成是觀念，那它只是理想的，只是在邏輯上存在。觀念的—實在的、在自身中完成的絕對，正是自然界和精神在觀念中的統(tǒng)一”［3］（P364）。邏輯學與自然哲學、精神哲學并非如 “→→→”般的前后相繼，而是如 “”般的上下疊加，邏輯學中的概念是最基本、最抽象的，這些概念前后鏈接構成一個線性結構體，就是底下那個，作為世界的整副骨架，接下來還要覆上血肉，即較具體的概念，就是自然界和人類社會 （），這是一個底層和上層的關系。所以，黑格爾的體系只有一個絕對，實際上是同一個無限，可以看出，此時他已經(jīng)把黑格爾的絕對理念僅僅視為事物的本質。賦予 “絕對理念”唯物主義內涵，意味著恩格斯轉向了唯物主義。

馬克思最初信仰主觀唯心論，爾后是客觀唯心論，最后通過費爾巴哈轉變?yōu)槲ㄎ镏髁x。1835年至1837年夏主要受康德、費希特哲學的影響，在按康德、費希特的思想撰寫一部法哲學手稿時，他發(fā)現(xiàn)這種唯心主義與實際的法律毫無聯(lián)系，形式倫理學難以解決現(xiàn)實中現(xiàn)有和應有的對立，于是傾向了客觀唯心主義。1837年夏季之后，他主要受黑格爾哲學的影響。在取得博士學位后，由于獲得大學教職的可能性破滅，在1842年10月，馬克思遷居科隆參與 《萊茵報》的編輯工作，遇到了物質利益難題。按黑格爾的觀點，現(xiàn)實的存在不可能完全符合自己的概念，所以 “如果特殊利益在政治上的這種獨立化是國家必然性，那么這只是國家內部疾病的表現(xiàn)”［4］（P344），但馬克思遇到了林木盜竊案難題：“應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益，——結果利益所得票數(shù)超過了法的票數(shù)?！保?］（P288）后來他在1859年 《政治經(jīng)濟學批判》的序言中把此稱為第一次需要對物質利益問題發(fā)表意見的難事，這極大動搖了馬克思對黑格爾法哲學的信仰。黑格爾那里，國家是自由的定在，自己將自身分為兩個有限領域即家庭和市民社會，所以，家庭和市民社會應當服從國家，就是說個體和特殊利益要服從普遍利益，目的是為了返回無限的自身，但自由如何落實在國家上，又是如何產(chǎn)生家庭和市民社會這兩個領域？這是客觀唯心論永遠無法解決的難題。為此，馬克思借用費爾巴哈的觀點批判黑格爾的唯心論，他指出：“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度。”［5］（P40）不是國家將自己分身為家庭和市民社會，而是家庭和市民社會使自身成為國家，在黑格爾那里作為源的國家，實際上是流，“市民社會的各等級雖然沒有得到任何政治規(guī)定，但它們畢竟還是規(guī)定了政治國家……它們會成為高于普遍東西的特殊東西的力量”［5］（P113）。所以，國家是與家庭、市民社會的本質相異的東西，它并非像黑格爾所說的那樣代表普遍利益，只是某類特殊利益的普遍化，“議員被任命為普遍事務的代表，但實際上他們是特殊事務的代表”［5］（P153）。到這里馬克思就弄清楚了，為什么在林木盜竊案的辯論中利益占了上風，這并非現(xiàn)實國家出了問題，而是黑格爾的理論有問題，馬克思就這樣通過費爾巴哈轉向了唯物主義。

二、認識論上的差異

轉向唯物主義后，認識上馬克思恩格斯都堅持能動的反映論，但在具體細節(jié)上存在差異。

首先，人類的先天認知特質從何而來？人的認知不是鏡面反射，而是對現(xiàn)實有所改造，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”［6］（P22）。“改造”意味著人自身必須先具有一定的特質和能力，就像鑄造需要范模一樣，“這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”［7］（P208）。那這些先天特質從何而來？馬克思認為，在從古猿到人的進化過程中，人自我生成了與動物不同的先天特質，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺 （意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來”［7］（P191）。開始之初，人的感性、理性能力不足，“意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識……這是對自然界的一種純粹動物式的意識”［7］（P533-534）。有硬的感覺是因為接觸到了硬的東西，意識中有花朵的印象是因為看到了花，所以都稱之為感覺，即五官感覺、精神感覺。隨著進化的繼續(xù)，思維發(fā)展到可以脫離對象，想象出非現(xiàn)實存在物，如金山、飛馬等，“從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西，它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造 ‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”［7］（P534）。頭腦中的思想物與現(xiàn)實之物不再一一對應，此時就不應稱之為 “精神感覺”，而就是精神了。在恩格斯那里，精神是物質的必然生成物，“物質雖然必將以鐵的必然性在地球上再次毀滅物質的最高的精華——思維著的精神，但在另外的地方和另一個時候又一定會以同樣的鐵的必然性把它重新產(chǎn)生出來”［8］（P426）。感覺是身體的功能，思維是人腦的功能，人類的身體、大腦肯定是先前的物質性東西轉變而來的。由此可以看出，對于人的先天特質，馬克思強調對象性活動的造就，而恩格斯強調物質基礎。實際上，對人類的生成而言，物質基礎是前提而不是理由，對象性活動才是原因，是它造成器官的轉變。恩格斯的說法遮蔽了人的自我生成，對象性活動的創(chuàng)生作用也被消弭掉了。

其次，世界何以可知？馬克思恩格斯都是可知論者，他們的論證理路一致，但前進的幅度有差異。思能認識思是不言而喻的，或者說內在超越是合法的，即思知道自己在思，也知道自己思的是什么。大批學者在此限度內展開討論?？档抡J為，自在之物及其刺激方式在主體之外，我們無法體認，但刺激產(chǎn)生的感覺材料在主體之內，先驗統(tǒng)覺以范疇整理、加工這些材料，生成現(xiàn)象?，F(xiàn)象在主體之內，所以可知。費希特將康德的自在之物消解掉，先驗主體 （思）生成包括人的肉體在內的整個世界，人認識世界其實是思認識自身，當然是可知的。黑格爾那里，絕對精神創(chuàng)生萬物，認識是絕對精神對自己的認識，人作為任務承擔者因而能認知世界。與上述學者相對，唯物主義認為思對自身之外的事物也能認知，但這是一個獨斷論，沒有 “思能認識思”那種無可置疑的說服力，而馬克思恩格斯解決了這個難題。人不是造物主，萬物自在地存在著，但人可以將自然物再生產(chǎn)出來，這樣康德意義上的自在之物就轉變成我為之物，成為思的創(chuàng)造物，思就能認識它的本質，這其實還是思能認識思。到這一步，馬克思恩格斯還是一致的，但接下來馬克思邁出的步子比恩格斯要大得多。在恩格斯那里，人再生產(chǎn)出什么就能認識什么，一步一步前進。對是否有人無法再生產(chǎn)出來的東西，他不下定論，只是說：“到目前為止，還沒有一個例子迫使我們做出這樣的結論：我們的經(jīng)過科學檢驗的感性知覺，會在我們的頭腦中造成一些在本性上違背現(xiàn)實的關于外部世界的觀念；或者，在外部世界和我們關于外部世界的感性知覺之間，存在著天生的不一致?！保?］（P507）這體現(xiàn)了恩格斯的謹慎性，與經(jīng)驗主義、實證主義很是親近。而馬克思直接說：“動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界。”［7］（P162）但人能否再生產(chǎn)出整個自然界，有待將來證實，在未證實之前就肯定這一點，是一個巨大的跳躍。

最后，有無絕對真理？因為持有經(jīng)驗主義、實證主義的態(tài)度，所以恩格斯否認絕對真理，“我們把沿著這個途徑達不到而且任何單個人都無法達到的 ‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”［10］（P273），但是從邏輯上來看，當說沒有絕對真理時，本身就把 “沒有絕對真理”視為一個絕對真理了，這就陷入了二律背反；從內容上來看，說人類只能無限接近作為極限的絕對真理而無法達到該極限點，實際上已經(jīng)跨過了相對真理的邊界，只是沒自覺到而已。馬克思那里沒有談及絕對真理存在與否，但他認為辯證法是一個絕對真理，“死”永遠不死，一切都向自己的對立面轉化，“變”永恒不變，這就間接承認了絕對真理。經(jīng)驗主義認為未來可能不再有變化，關鍵在于馬克思肯定的是主客體辯證法。當然，在人類出現(xiàn)之前，宇宙也一直在變化著；人類誕生后，為了生存發(fā)展必須進行物質生產(chǎn)，改造自然和社會，推動世界改變，只要人類不滅亡，改變就會持續(xù)下去；若人類滅亡了，世界是否還在變化就不成其為話題，因為已無人討論，也沒有人驗證。所以，馬克思放心大膽地宣稱辯證法是絕對真理。

三、生態(tài)觀上的差異

馬克思恩格斯在生態(tài)觀上的差異，主要體現(xiàn)在是否為人類中心主義，對此可從以下三個方面展開討論。

首先，保護生態(tài)的目的?！叭巳绻煌瑫r為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”［11］（P286）。馬克思恩格斯都承認，人是為了滿足自己的需要而行動，保護自然亦不例外。在恩格斯那里，保護生態(tài)是為了不受自然的反噬，“不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了”［8］（P560）。為不受報復而善待自然，很明顯 “利他是為了利己”，具有很強的功利性。馬克思那里不否認這一點，但除此之外，人還有非功利性需要，在這類需要的推動下，即便大自然不會報復，人也應當保護它，“當物按人的方式同人發(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質”［7］（P190）。

其次，人與自然的關系。恩格斯認為，人從動物提升出來，就是要控制支配自然，“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為自然界的 主 人 ”［9］（P566）， 但 馬 克 思 沒 有 這 么 激 進，“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”［7］（P161）。其實，人是雙重存在，既是自然存在物，又是自為存在物；正因為是自然存在物，人與其他自然物就應和諧共處，馬克思的這個觀點很有海德格爾 “天地神人”共同在世的韻味。

最后，對 “人是目的”的理解。康德提出“人是目的”，馬克思深受影響，認為 “不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身”［12］（P137），但馬克思深知自然目的論必然走向人類中心主義，所以他把 “人是目的”限定在社會領域，只說財富生產(chǎn)是為了人。恩格斯沒談及 “人是目的”問題，但從他對素食主義的態(tài)度可管窺其內心，“請素食主義者先生們恕我直言，如果不吃肉，人是不會到達現(xiàn)在這個地步的”［8］（P556）?？梢哉f，他貫徹 “人是目的”比馬克思徹底得多，更接近于康德。

至此可以確認，結論都是要保護自然，但二人之中，恩格斯是人類中心主義者，馬克思不是。馬克思也并非生態(tài)中心主義者，人支配自然固不應該，但為了自然而犧牲人亦不應該，二者平等，沒有什么中心，和諧才是他的理想，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”［7］（P185）。

四、何謂經(jīng)濟的歸根結底制約作用

唯物史觀是馬克思發(fā)現(xiàn)的，但恩格斯和他都闡釋過唯物史觀的內涵，在何謂經(jīng)濟的歸根結底制約作用這一點上，二人的理解不盡相同。

首先，沒有物質生產(chǎn)，人類的一切都會消失，這是經(jīng)濟的歸根結底制約作用的一個體現(xiàn)。馬克思指出：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡?！保?3］（P289）在這點上，恩格斯與馬克思完全一致，他也說必須先勞動，然后才能從事政治、宗教和哲學等，需要注意，此處的這個 “先”是邏輯在先，而非時間在先，因為現(xiàn)實中經(jīng)濟、政治、文化是同時進行的。

其次，其他事物若不適應于經(jīng)濟基礎必被淘汰。馬克思在 《政治經(jīng)濟學批判》序言中說：“隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！保?4］（P592）但如何變革？變革的真實過程是什么？肯定不是簡單的比例關系、對應關系，甚至有可能經(jīng)濟發(fā)展而其他事物不進反退，現(xiàn)實中總會有偶然，因此先驗地來說，變革具有無限種可能性，但偶然性的東西不可持存，只能曇花一現(xiàn)，一切不適應經(jīng)濟基礎的事物必被淘汰，留存下來的必是適應了經(jīng)濟發(fā)展要求，即恩格斯所說的：“歸根結底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發(fā)展?！保?3］（P591）這也是經(jīng)濟的歸根結底制約作用的一個體現(xiàn)，在這一點上，恩格斯不僅與馬克思一致，而且分析得比馬克思更細致深入。

最后，經(jīng)濟不占主導地位還是由經(jīng)濟造成的。這個問題蘊含三個層次。第一，非物質生產(chǎn)對物質生產(chǎn)有反作用。馬克思說：“人本身是他自己的物質生產(chǎn)的基礎，也是他進行的其他各種生產(chǎn)的基礎。因此，所有對人這個生產(chǎn)主體發(fā)生影響的情況，都會在或大或小的程度上改變人的各種職能和活動，從而也會改變人作為物質財富、商品的創(chuàng)造者所執(zhí)行的各種職能和活動?！保?5］（P300）所有領域的主體都是人，無論哪種生產(chǎn)，都是人在生產(chǎn)，物質生產(chǎn)至少通過提供生活資料影響主體身心狀態(tài)的方式與所有其他領域發(fā)生關聯(lián)。那逆過來，任何非物質生產(chǎn)也至少通過影響主體身心狀態(tài)對物質生產(chǎn)發(fā)生反作用。這樣，以主體的身心狀態(tài)為中介，物質生產(chǎn)與非物質生產(chǎn)處于雙向互動中。恩格斯非常認同這個相互作用的觀點，他說： “政治、法、哲學、宗教、文學、藝術等等的發(fā)展是以經(jīng)濟發(fā)展為基礎的。但是，它們又都互相作用并對經(jīng)濟基礎發(fā)生作用?！保?3］（P668）第二，非物質生產(chǎn)可以主導物質生產(chǎn)。馬克思認為，一般說來，作用力大于反作用力，但反作用力也可以大于作用力，此時非物質生產(chǎn)就占主導地位，“所有人的關系和職能，不管它們以什么形式和在什么地方表現(xiàn)出來，都會影響物質生產(chǎn)，并對物質生產(chǎn)發(fā)生或多或少是決定的作用”［15］（P300）。恩格斯則認為，僅從一切皆流的辯證法視角，也必須承認經(jīng)濟不會總占主導地位， “這些先生們所缺少的東西就是辯證法。他們總是只在這里看到原因，在那里看到結果。他們從來看不到：這是一種空洞的抽象，這種形而上學的兩極對立在現(xiàn)實世界中只是在危機時期才有，整個偉大的發(fā)展過程是在相互作用的形式中進行的，這里沒有任何絕對的東西，一切都是相對的”［16］（P491）。直到這里，馬克思恩格斯的觀點還是一致的，但恩格斯也只談到這里，沒有繼續(xù)深入。第三，經(jīng)濟不占主導地位還是由經(jīng)濟造成的。這也是經(jīng)濟的歸根結底制約作用的一個體現(xiàn)，該思想完全屬于馬克思一個人，他說：“有一點很清楚，中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀天主教起著主要作用?！保?］（P100）很明確，在古代世界，政治起到主要作用，而在中世紀，宗教起到主要作用，但之所以這樣，還是由 “謀生的方式和方法”導致的，即還是由物質生產(chǎn)造成的，物質生產(chǎn)使得非物質生產(chǎn)對物質生產(chǎn)占主導地位。

五、跨越 “卡夫丁峽谷”何以可能

在現(xiàn)實中，有的民族、國家發(fā)展較快，有的民族、國家發(fā)展較慢，于是同一歷史時期多種社會形態(tài)并存。19世紀下半葉，西歐的資本主義已經(jīng)非常成熟，甚至弊端都顯現(xiàn)出來了；而俄國從1861年才開始進行資本主義改革，且一直保留著農(nóng)村公社，而 “農(nóng)業(yè)公社時期是從公有制到私有制、從原生形態(tài)到次生形態(tài)的過渡時期”［9］（P574）。現(xiàn)在的問題就是： “俄國能否不經(jīng)歷資本主義階段，直接進入社會主義？”馬克思恩格斯各有回答。

馬克思認為：“它目前處在這樣的歷史環(huán)境中：它和資本主義生產(chǎn)的同時存在為它提供了集體勞動的一切條件。它有可能不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果?！保?］（P578）就是說，它可以利用資本主義的先進技術，但不采納資本主義的生產(chǎn)關系和上層建筑，而實行社會主義制度。恩格斯則認為：“不可否認有可能使這一社會形式轉變?yōu)楦呒壭问健欢@只有在下述情況下才會發(fā)生，即西歐在這種公社所有制徹底解體以前就勝利地完成無產(chǎn)階級革命并給俄國農(nóng)民提供實現(xiàn)這種過渡的必要條件?！保?］（P399）可見，恩格斯也承認俄國可以跨越 “卡夫丁峽谷”，但需西歐發(fā)達資本主義國家無產(chǎn)階級革命成功后施以援手。也就是說，西歐無產(chǎn)階級革命成功，而俄國公社還未完全破壞，那就沒必要破壞了，在西歐共產(chǎn)主義的幫助下直接利用原先的公有制就可以了?？傊?，在恩格斯看來，落后民族、國家需要發(fā)達民族、國家的帶動才能跨越式發(fā)展；而在馬克思看來，落后民族、國家依靠自身也可以跨越式發(fā)展，甚至走到發(fā)達民族、國家的前面，比它們更早地轉變?yōu)樯鐣髁x，因為生產(chǎn)關系是否還蘊含生產(chǎn)潛力，不是一個量的問題而是一個質的問題，二者間矛盾最先激化的未必是生產(chǎn)力最發(fā)達的民族、國家。這便是馬克思恩格斯在跨越“卡夫丁峽谷”問題上的差異。

六、自由觀上的差異

與康德類似，自由也是馬克思恩格斯思想的拱頂石，他們畢生致力于論證和實現(xiàn)人的自由，但二人對自由的理解確實存在差異。

首先，從唯物主義的意義上來說人是不自由的。人的行動總是要依賴和遵從自然律，如行走需要摩擦力，即便為抗拒自然實現(xiàn)意志自由也必須如此，所以馬克思說：“自然規(guī)律是根本不能取消的。”［13］（P289）恩格斯也認為：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立?！保?］（P120）在這點上，他們是一致的。

其次，自由是自身決定、不受他者控制。二人都同意這個論斷，但對何為人類自身有不同看法。恩格斯說：“自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然?！保?］（P120）自由當然也需要自律，在恩格斯這里，只要不破壞自然、不壓迫他人，那么克服障礙、實現(xiàn)意圖就是自由，如物質生產(chǎn)。馬克思認為，人從動物而來又超越了動物，身上既有自然規(guī)定性需要，如飲食男女等，又有自我規(guī)定性需要，如審美與愛等。自然規(guī)定性是大自然強加給人類的，實質上并非人類自身的意圖，而是外來目的性，所以滿足自然規(guī)定性需要的行動毫無自由可言。恩格斯眼中作為自由活動的生產(chǎn)勞動，在馬克思看來，仍在必然王國之內，“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產(chǎn)領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做……但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了”［17］（P926-927）。

最后，人類一步步向自由邁進。恩格斯認為，文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。因為隨著物質生產(chǎn)的發(fā)展，人對自然和社會的支配越來越強，終將成為自然與社會的主人，也就成為自己的主人，這便是自由的實現(xiàn)。馬克思則認為，隨著生產(chǎn)力的提高，在必然王國的彼岸，自由王國也繁榮起來。一方面在全部時間的分配中，勞動時間越來越少，從事自由活動的時間越來越多；另一方面，由于技術進步，人的自由活動也能創(chuàng)造使用價值。二者結合起來，當消滅了勞動的時候，人類就實現(xiàn)了自由。由此可見，對于人類的歸宿，馬克思與恩格斯是殊途同歸的。

七、結語

通過上述分析，可以看出，馬克思恩格斯在思想上確實存在差異，但這些差異，是在同一種世界觀內的差異，是在同一種理論基礎上的差異，是在同一個結論下的差異，是在同一個目的內的差異。馬克思恩格斯 “對立說”難以成立。固然是恩格斯的討論不如馬克思深刻的情形為多，但也有他勝過馬克思的時候。而且恩格斯比馬克思晚去世12年，提出了合力論，駁斥經(jīng)濟決定論，概述了從古猿到人的大體歷程，作出了巨大理論貢獻，他與馬克思并列成為馬克思主義的創(chuàng)立者是當之無愧的。