論弗洛姆的精神分析對費(fèi)爾巴哈宗教人本學(xué)的闡釋

[摘 要]在《基督教的本質(zhì)》一書中，費(fèi)爾巴哈對基督教展開了深刻批判。將基督教中神秘的上帝復(fù)歸于人，把上帝的本質(zhì)回溯至人的自身的本質(zhì)。在此之后，費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)定義為“心”或“愛”，使得他把上帝的存在問題僅僅解釋成是源于“心”的需求。同時，在上帝與人的關(guān)系方面，費(fèi)爾巴哈也只是將基督教宣揚(yáng)的人對上帝所具有的依附關(guān)系顛倒為上帝對人的依賴關(guān)系。在這兩個方面，費(fèi)爾巴哈都沒有進(jìn)行更為深入的探討，而對這兩個問題的進(jìn)一步闡釋可以從以下兩個方面進(jìn)行考察：一方面從青年黑格爾派進(jìn)行的宗教批判運(yùn)動出發(fā)，就費(fèi)爾巴哈對基督教的批判進(jìn)行回溯，簡要地勾勒出這一圖景。另一方面，借助弗洛姆所發(fā)展的精神分析，將費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中對基督教進(jìn)行批判時所涉及的上帝的存在及上帝與人的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)問題，置于心理學(xué)視域下進(jìn)行另一維度的闡釋，使其實(shí)質(zhì)得以更加明晰的顯現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]人本主義; 自我; 社會自我; 逃避自由; 共生

[中圖分類號]B84-065;B516.36 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）04-0140-07

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想對馬克思思想的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，但其本身的思想也存在一定程度的局限，因而被馬克思批判與揚(yáng)棄。對費(fèi)爾巴哈的批判多數(shù)集中于拒斥實(shí)踐、僅僅站在理論化的立場、未深入到現(xiàn)實(shí)世界本身的矛盾等方面。與此不同，本文更關(guān)注于費(fèi)爾巴哈的“心”或“愛”的概念本身，對其中更為本質(zhì)的驅(qū)動力問題，即對費(fèi)爾巴哈的心之需要展開進(jìn)一步的考察。同時，憑借弗洛姆所發(fā)展的精神分析，對費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中有關(guān)上帝的存在及上帝與人的關(guān)系問題做出另一個維度的闡釋。

一、費(fèi)爾巴哈對基督教批判的回溯

（一）青年黑格爾運(yùn)動

無法否認(rèn)，若沒有對馬克思哲學(xué)思想的研究和追溯，費(fèi)爾巴哈這位哲學(xué)家或許不會如現(xiàn)在這般為我們所熟知;更甚者說，他極有可能被淹沒在浩瀚的西方哲學(xué)史的發(fā)展浪潮中。在對馬克思哲學(xué)思想的研究中，我們與費(fèi)爾巴哈相遇在黑格爾學(xué)派的解體時。作為“理性世界的亞歷山大”，黑格爾的思想及其魅力吸引著眾多追隨者，直至今日依然有無數(shù)后人踏入黑格爾的理性王國。但在他逝世后不久，其追隨者很快便分裂為兩個派別——青年黑格爾派與老年黑格爾派，前者與堅(jiān)守傳統(tǒng)黑格爾思想的老年派不同，他們的思想中充斥著對立與沖突。雖然青年黑格爾派中有著不同的思想觀點(diǎn)和主張，但均體現(xiàn)著人本主義的無神論觀念。

從施特勞斯出發(fā)，他所著的《耶穌傳》的實(shí)質(zhì)起點(diǎn)就在于黑格爾的“理性”。施特勞斯主張歷史上真實(shí)的耶穌只是創(chuàng)立了教派的現(xiàn)實(shí)的人，而宗教中的基督的形象僅僅來源于神話，這一神話中的形象之所以作為現(xiàn)實(shí)的、歷史的人而存在，只不過是緣于宗教內(nèi)部無意間的臆想。這部著作觸動著當(dāng)時眾人信奉的神圣的全善者，如若具有歷史現(xiàn)實(shí)性的耶穌喪失了其真實(shí)性，那么不亞于天堂和上帝一同崩塌。另外，從對黑格爾的傳統(tǒng)解讀出發(fā)，黑格爾曾主張普魯士的君主政體相符于基督教之中的耶穌，他認(rèn)為普魯士國家的君主政體是在政治領(lǐng)域中的絕對精神。由此，致使普魯士的神學(xué)根基遭到毀滅性地摧毀。《耶穌傳》的出版使得施特勞斯喪失了任教的契機(jī)，但對宗教的批判運(yùn)動在青年黑格爾派中逐漸升溫。與施特勞斯認(rèn)為宗教是源自宗教內(nèi)部無意間的臆想不同，鮑威爾從主體和自我意識出發(fā)，認(rèn)為宗教的神學(xué)故事是由懷有明確目的性的人所創(chuàng)作的。這一發(fā)現(xiàn)促使鮑威爾轉(zhuǎn)向了對基督教的產(chǎn)生及發(fā)展歷程的研究。他提出基督教中流傳的各種教條與猶太、希臘和羅馬文化有著密切關(guān)聯(lián)。同時，鮑威爾與施特勞斯相比對宗教的批判更加激進(jìn)，他更加主張無神論觀點(diǎn)。從“異化”這一哲學(xué)語境入手，可以將鮑威爾對神和上帝的看法表述為由于異化了的宗教意識而主觀臆造的對象。在鮑威爾對宗教進(jìn)行更加有力的批判的帶動下，包括他在內(nèi)的“博士俱樂部”逐漸在這場對宗教的批判運(yùn)動中脫穎而出，成為這一時期的主力軍。與此同時，費(fèi)爾巴哈和馬克思也置身于這一運(yùn)動之中。

（二）費(fèi)爾巴哈對基督教的批判

費(fèi)爾巴哈在少年時期曾致力于鉆研神學(xué)，但當(dāng)他與黑格爾哲學(xué)接觸后，立即被黑格爾的哲學(xué)思想所吸引，并由此轉(zhuǎn)向了對哲學(xué)與理性的研究。同時，在他被黑格爾哲學(xué)思想吸引的初期就藏匿著對黑格爾極其抽象的哲學(xué)思想的茫然和質(zhì)疑，這源于他內(nèi)心深處根植的對人和自然的愛。費(fèi)爾巴哈在對宗教展開批判之前便對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了批判，他在《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷）一書中，將黑格爾的思辨哲學(xué)的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為神學(xué)，并且認(rèn)為“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”[1]。在對基督教進(jìn)行批判的初期，費(fèi)爾巴哈將“理性”這一概念作為批判的武器對基督教“靈魂不死”的教義展開了批判，意在強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該將關(guān)注點(diǎn)聚焦于現(xiàn)實(shí)和生活，而非虛無縹緲的彼岸世界。雖然對基督教的批判致使費(fèi)爾巴哈被剝奪了在大學(xué)執(zhí)教的資格，但他在此后的一生中都未放下過對宗教和神學(xué)的批判研究，同時，致力于完善其建立的人本學(xué)和自然主義。

費(fèi)爾巴哈在其哲學(xué)語境中借來了時間和空間的概念，將包括人類在內(nèi)的生命的個體都置于空間與時間之中存在，否認(rèn)人類的認(rèn)知是有限的觀點(diǎn)。他認(rèn)為人和人的本質(zhì)才是最為重要的。由于費(fèi)爾巴哈對時間和自然界所持有的態(tài)度，令他認(rèn)為“時間披露了一切秘密，它告訴我們，在自然界里沒有什么神的統(tǒng)治，有的只是自然的必然性、力量和法則”[2]502。他的人本學(xué)主張有生命的實(shí)體，其生命直接源于自然界中，而人作為有生命的實(shí)體不僅是單純的自然產(chǎn)物，也借由文化和歷史而產(chǎn)生。他將感性在本體論意義上進(jìn)行解讀，給予了感性以現(xiàn)實(shí)性意義。據(jù)此，費(fèi)爾巴哈以宗教作為批判的對象，否認(rèn)了基督教中靈魂與肉體相分離的說法，肯定了靈魂依賴于肉體而存在、靈魂與肉體相統(tǒng)一的關(guān)系。同時，他認(rèn)為基督教所聲稱和追求的彼岸世界，只不過是人的大腦活動所具有的二重性之一，即認(rèn)識活動。也就是說，思維的對象只不過是思維活動本身，這種思維活動是一種“非對象性”的活動，屬于純粹精神的、非物質(zhì)性的活動。因此，對于彼岸世界的追求是不具有現(xiàn)實(shí)可能性的，而基督教之所以倡導(dǎo)追求彼岸世界的生活，只不過是為了達(dá)到特定宗教目的的手段。

于1841年出版的《基督教的本質(zhì)》一書，將對宗教批判的運(yùn)動推向了一個新的高潮。在該書中，費(fèi)爾巴哈對基督教的批判可以追溯回他對猶太教的分析中，他認(rèn)為猶太教對各種一神教的產(chǎn)生具有重要影響，其中對基督教產(chǎn)生的影響則更為深遠(yuǎn)?；浇讨械膭?chuàng)世學(xué)說正是起源于猶太教，并且是猶太教的基本學(xué)說，是人在實(shí)踐上——猶太人的利己主義行為——使自然僅服從于自己的意志和需要;就其表象而言，則為意志的產(chǎn)物，其奉行的原則便是純粹的利己主義原則。依照費(fèi)爾巴哈“猶太教是世俗的基督教，而基督教是屬靈的猶太教”[3]的邏輯，基督教與猶太教的區(qū)別就在于基督教是去除民族利己主義的、被賦予了新的本質(zhì)——心之需要——的猶太教。也就是說，基督教使屬人的心情之需要成為世界的主宰和法則，基督教的奇跡旨在造福于人而非造福于某一民族。但是，費(fèi)爾巴哈尖銳地指出，基督教所謂的不具有民族劃分地造福于人，也未跳出利己主義的范疇，因?yàn)榛浇痰钠孥E造福的只是信仰基督的人，基督教只不過是將猶太教的利己主義轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^性，也就是將猶太教的目的轉(zhuǎn)為基督教的目的，即對屬天的福樂的追求。

二、上帝存在的人本學(xué)實(shí)質(zhì)

（一）費(fèi)爾巴哈對上帝存在的解讀

費(fèi)爾巴哈曾在《基督教的本質(zhì)》中將頗具神秘主義的宗教神學(xué)中的秘密直截了當(dāng)?shù)匾匀吮緦W(xué)的面貌展示在人們面前。他認(rèn)為基督教中的上帝，其本質(zhì)不過是人的類本質(zhì)的對象化，上帝若想作為具有個體實(shí)在性的存在者存在，就必須依賴于人的存在。他將上帝存在的本質(zhì)表述為：“上帝起源于缺乏感;人缺乏——不管這是特定的、因而有意識的缺乏還是無意識的缺乏——什么，上帝就是什么?！盵2]115他認(rèn)為上帝的存在，在于人們對現(xiàn)世生活的不滿。人們意圖通過信仰全能的、慈愛的上帝來實(shí)現(xiàn)自己過上彼岸世界生活的愿望，即確保心之需要得到滿足。

不可否認(rèn)費(fèi)爾巴哈將神之本質(zhì)回溯到人之本質(zhì)的認(rèn)識是具有開創(chuàng)性的，但他關(guān)于上帝為何存在的討論卻僅停留于心之需要的層面上，而對于心之需要的解讀也僅簡單地闡述為只有心之力量才能實(shí)現(xiàn)心之需要的滿足。他認(rèn)為上帝的存在源于人（類）對自身存在的性質(zhì)的不滿，于是依據(jù)自身，人（類）憑借純粹主觀的理想化方式對其進(jìn)行了重新建構(gòu)，而關(guān)于此種行為的驅(qū)動力問題就在于依靠心之力量才能得以實(shí)現(xiàn)的心之需要的需求。這一做法使得他將上帝存在的本質(zhì)推向了具有浪漫主義色彩的“心”的范疇，致使他對該部分的解讀難以令人信服。有關(guān)人的驅(qū)動力問題，本文傾向于認(rèn)為其在一定程度上源于心理學(xué)視域下的人的心理機(jī)制。同時，上帝存在的本質(zhì)問題，也能夠在人的心理機(jī)制中進(jìn)行考察。

（二）以弗洛姆的精神分析看上帝的存在

弗洛姆依據(jù)弗洛伊德的生本能提出人在心理學(xué)視域下具有戀生癖傾向，即對生的向往。同時，他在《逃避自由》中表示，在生物學(xué)意義上，相較于人來說，動物依靠強(qiáng)大的本能在面對自然界時更容易生存。與此相反，人作為本能劣勢的存在，其本能結(jié)構(gòu)絕大部分功能性的喪失使得人在成長過程中時刻受到來自自然界的威脅，處于自然界中的人無時無刻不籠罩在死亡的恐怖陰影下。這種情況甚至在人出生前就已經(jīng)存在，即母體孕期中的嬰兒便需要母親的幫助才能得以生存。由此造成了人對原始紐帶的渴望，即對歸屬感和安全感的追求，并且貫穿于人的一生。

一方面，人的個體性的存在保證了人的自我意識的覺醒，使人具備了自我，這便意味著擁有了擺脫原始紐帶、自然界束縛和追求自由的愿望。同時，也意味著“他不能退回到與自然和諧相處的史前狀態(tài)，他必須不斷地發(fā)展自己的理性，直到他成為自然和自身的主宰”[4]20，而“由于具有自覺的意識，他認(rèn)識到自己的無能與存在的極限，他預(yù)見到他的歸宿——死亡”[4]19。另一方面，如同亞里士多德所言“人是社會性動物”，人的本能及其劣勢造成人必須同他人產(chǎn)生聯(lián)系才更有可能在自然界中生存和延續(xù)，致使人必然地具有了社會性。作為社會性的人，想要在社會中生存就意味著不可避免地需要同他人產(chǎn)生聯(lián)系，而在與他人的聯(lián)系中又必然要關(guān)心除自身之外的人和物，正如海德格爾哲學(xué)語境中所表述的“非本真態(tài)”，可以理解為：作為被拋于世的此在處于非本真態(tài)中，而此時稱之為常人的此在必然身陷“煩”與“操心”的泥沼，煩心、煩神于同他人、他物打交道的過程中。因此，在社會中生存的人，在與他人打交道時必然會壓抑自我的彰顯，反之發(fā)展出社會自我。隨之而來的便是自我與社會自我的對立，這種對立又使得作為個體的人的生存受到來自社會的威脅。換句話說，人在面對社會時依舊是個渺小的存在，并且對此深知，所以作為個體的人對社會也充滿著恐懼，這也就再一次激起了人對歸屬感和安全感的渴望。

站在外部世界的角度進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槿嗽谧匀唤缫约叭祟惿鐣惺冀K都是弱小的、無能為力的存在，人的生存問題無時無刻不受到二者的威脅。在自然界和社會的雙重威脅下，人產(chǎn)生了對客觀的、屬自然的世界的恐懼與厭惡;導(dǎo)致了歸屬感和安全感的喪失以及對其復(fù)得的渴望;造成了逃避屬自然的世界并與其斷絕聯(lián)系的情況的出現(xiàn);致使了逃避自由的行為的發(fā)生。因此，逃避自由的行為意味著人為了達(dá)到歸屬感和安全感復(fù)得的目的，甘愿放棄個體性，獲取原始束縛，進(jìn)而將自己與主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對象同一，作為一個共生體而存在的行為，并且通過這種方式來達(dá)到自我和社會自我的統(tǒng)一?；浇讨械纳系壅侨绱?，上帝作為無條件滿足人的任何愿望而得以實(shí)在的全能者，恰恰是在人的逃避自由中將人的本質(zhì)對象化為與自身相對立的存在，使得人在對上帝的信仰和崇拜中達(dá)到與其同一的目的，從而獲得歸屬感和安全感、實(shí)現(xiàn)真正的自我。也就是說，只要能確保人在與被主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對象的同一過程中獲得歸屬感和安全感、實(shí)現(xiàn)真正的自我，則對象無所謂是否為基督教的上帝。因此，被費(fèi)爾巴哈闡釋成，為了確保心之需要得以滿足的上帝存在的本質(zhì)，更確切地說，是源于自然界和社會對人的生存的巨大威脅、源于自我與社會自我的分裂所導(dǎo)致的人的逃避自由的行為，即人對于歸屬感和安全感的渴望以及對實(shí)現(xiàn)真正的自我的追求。

三、人與上帝的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)

（一）費(fèi)爾巴哈對人與上帝之間關(guān)系的理解

基督教始終聲稱人生而有罪、生來殘缺，想要獲得救贖、達(dá)到完滿的唯一途徑便是信仰上帝并遵循神諭，只有這樣人才能擺脫罪孽過上完美的彼世生活。借此，人與上帝的關(guān)系便被基督教表示為罪孽深重的、弱小的人只有依靠神圣的、全能的上帝才能得到拯救，而人在完全信奉上帝的同時，必須任何事情都不得違背上帝本身及其神諭。對于這一說法，費(fèi)爾巴哈在將神之本質(zhì)回溯到人之本質(zhì)后，緊接著便對人與上帝的關(guān)系問題進(jìn)行了追問。他認(rèn)為上帝作為人的類本質(zhì)存在，是人將人的類本質(zhì)對象化的結(jié)果，那么上帝的存在即是類的存在，并且費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中，論述人格式的不死的部分時表示：“從而，神性，上帝的生存，就被當(dāng)作是依賴于個體的生存的。如果我不是不死的，那我就不會信仰什么上帝了;誰否認(rèn)不死，誰就否認(rèn)上帝?！盵2]233也就是說，類的存在依賴于個體的存在而存在，而類的存在也確保了個體作為類而永存。由此，人與上帝的關(guān)系便展現(xiàn)為個體與類的關(guān)系，即人的本質(zhì)與人的類本質(zhì)的關(guān)系。換句話說，人與上帝的關(guān)系并非是人依靠上帝的神跡才能得到真正的生存，而是上帝只有依靠人的存在才能得以存在的關(guān)系。

但是，費(fèi)爾巴哈對人與上帝的關(guān)系的本質(zhì)問題，和上文所述的人之本質(zhì)與神之本質(zhì)的實(shí)質(zhì)問題陷入了同樣的瓶頸，即問題不僅在于上帝的本質(zhì)是人的類本質(zhì)對象化的產(chǎn)物，而在于人的本質(zhì)為何會變成上帝的本質(zhì)。同樣，人與上帝的關(guān)系問題，其關(guān)鍵不僅在于上帝對人的依附關(guān)系，更在于上帝依靠人內(nèi)部何種更加本質(zhì)的東西才得以存在。費(fèi)爾巴哈對于這一問題只用“心”進(jìn)行了回答，他認(rèn)為上帝所依附的更本質(zhì)的東西是心之需要，是心的欲求?？墒牵@一觀點(diǎn)依舊未能進(jìn)一步深入，這無異于是說因?yàn)槿讼胍系鄞嬖冢谑巧系劬痛嬖诹?。這種憑借人的絕對主觀性進(jìn)行解釋的說法使其陷入困境，也就是未能觸及驅(qū)動人的主觀性的更加本質(zhì)的東西。

（二）以弗洛姆的精神分析看人與上帝的關(guān)系

在此，我們對人與上帝的關(guān)系的實(shí)質(zhì)問題進(jìn)行追問。一方面，在探討上帝存在的本質(zhì)問題時提到，由于自然界和人類社會對人的生存的威脅，激發(fā)人對歸屬感和安全感的渴望以及對實(shí)現(xiàn)真正的自我的追求，從而引發(fā)了逃避自由的行為。另一方面，從人自身的角度考察導(dǎo)致逃避行為產(chǎn)生的深層原因，就在于人自身內(nèi)部的戀生癖傾向和戀尸癖傾向在人自身面臨威脅時所產(chǎn)生的逃避自由的心理機(jī)制。在《人心》一書中，弗洛姆在心理學(xué)視域下依據(jù)弗洛伊德的生本能和死本能的理論，發(fā)展出并非生物學(xué)意義上的兩種固有本能，即人所具有的戀生癖和戀尸癖傾向。簡單來說，就是人在具有對生的渴望和性沖動（融合）的同時，也具有對死亡（重回母體）和絕對控制的向往;同時，戀生癖是人的首要傾向，而戀尸癖作為人的次要傾向存在。這種首要與次要之分，被弗洛姆表述為它們經(jīng)常處于相互的沖突之中，若滿足人的戀生癖傾向所生長的條件，則戀生癖作為人內(nèi)部深層次的傾向便會呈現(xiàn)出來，而戀尸癖傾向便不會得以顯現(xiàn);與此相反，若在無法滿足戀生癖傾向生長條件的前提下，進(jìn)而滿足的是人的戀尸癖傾向的生長條件，戀尸癖才會為人所顯現(xiàn)[5]。而戀生癖傾向與戀尸癖傾向在人自身面臨威脅時所引發(fā)的逃避自由的心理機(jī)制，推動人與被主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對象進(jìn)行同一，并在同一中達(dá)到歸屬感和安全感的復(fù)得。

促使人在基督教中通過與上帝形成統(tǒng)一體，從而在這種同一中獲得歸屬感、安全感以及實(shí)現(xiàn)了真正的自我的正是戀生癖傾向和戀尸癖傾向。同時，人所固有的這兩種傾向也將我們指引向人與上帝關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)——弗洛姆的共生概念或施虐與受虐關(guān)系及其所體現(xiàn)出的權(quán)威主義。“從心理學(xué)的觀點(diǎn)研究，兩者（施虐者和受虐者）有一共同的來源，即不能忍受自己的孤獨(dú)及懦弱，筆者叫這種現(xiàn)象為‘共生體?！盵6]76弗洛姆認(rèn)為施虐者和受虐者處于一種共生的狀態(tài)，二者均不能離開彼此而獨(dú)立存在，同時，只有在這種狀態(tài)中二者才能得到彼此的滿足，形成一個蘊(yùn)含權(quán)威的統(tǒng)一體。該統(tǒng)一體的形成得益于三個重要因素：其一，在于施虐者的戀尸癖傾向中對他人絕對控制的需求。其二，在于受虐者的戀尸癖傾向中對絕對服從于他人的需要。其三，在于二者共有的在面對自然界與社會的外部權(quán)威的內(nèi)化后，在戀生癖和戀尸癖傾向的作用下所產(chǎn)生的逃避自由的心理機(jī)制，即對歸屬感和安全感的需求以及對實(shí)現(xiàn)真正的自我的渴望?！巴ǔ＿@種逃避心理機(jī)構(gòu)最顯明的表現(xiàn)是企圖服從與支配他人?！盵6]70如此，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)人和上帝便處于這樣一種共生關(guān)系中。一方面，人通過信仰上帝并且完全依據(jù)上帝及其神諭而活動，在失去個體性的同時擺脫自然界與社會的權(quán)威給人帶來的自卑和恐懼，從而獲得歸屬感和安全感，避免社會自我和自我的沖突，實(shí)現(xiàn)真正的自我。另一方面，上帝對人及其活動進(jìn)行掌控，但上帝同樣需要依靠人的信仰而獲得歸屬感和安全感，實(shí)現(xiàn)真正的自我?？赡苡腥藭ι系鄣臍w屬感、安全感和真正的自我的問題進(jìn)行發(fā)問，即上帝是全能的、完滿的、以人的類本質(zhì)而存在的作為權(quán)威者的存在，怎會缺乏這些東西。需要強(qiáng)調(diào)的是，費(fèi)爾巴哈早已表明上帝作為對象化出來的人的類本質(zhì)必須依靠作為個體的人的本質(zhì)的存在而存在，基督教里作為實(shí)在的上帝也必須依靠人的信仰才能得以實(shí)在;同時，上帝作為人的上帝，得以被人所信仰的原因在于其無條件的滿足人的任何愿望。他是為了拯救人而存在的，也就是說上帝的目的僅在于人。由此，即使作為權(quán)威者而存在的上帝也只有依靠人的信仰才能獲得歸屬感和安全感，只有在人的信仰中上帝才能實(shí)現(xiàn)真正的自我。換句話說，上帝存在的意義在于滿足人的愿望;上帝存在的方式依賴人的信仰;上帝存在的目的僅在于人。綜上所述，人與上帝的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)是一種作為施虐者和受虐者而存在的共生關(guān)系，以及其中所展現(xiàn)出的權(quán)威主義。

運(yùn)用弗洛姆的邏輯進(jìn)行分析，雖然避免了費(fèi)爾巴哈只能在心之需要的層面上對這一問題進(jìn)行解讀，但是為了讓這種關(guān)系更加明晰，我們必須對人與上帝的關(guān)系中施虐者和受虐者的身份的對應(yīng)問題繼續(xù)發(fā)起追問。通過對基督教的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在基督教中人是罪孽深重的，世間的磨難都是為了使人贖罪而設(shè)置的考驗(yàn)，人只能通過完全的信仰和遵循上帝來獲得救贖。由此，基督教中人與上帝在共生關(guān)系內(nèi)部相對應(yīng)的身份無疑是人作為受虐者，上帝作為施虐者存在。隨著費(fèi)爾巴哈對基督教和上帝的本質(zhì)的揭露，使得上帝作為無條件滿足人任何愿望的存在，其存在和目的僅在于人，上帝也因此成了人的工具。于是，在費(fèi)爾巴哈的思想中人與上帝在共生關(guān)系內(nèi)部相對應(yīng)的身份轉(zhuǎn)變?yōu)樯系凼鞘芘罢?，人作為施虐者而存在?/p>

對于這個問題，我更傾向于認(rèn)為施虐者和受虐者的區(qū)分僅僅是作為形式上的區(qū)分，其本質(zhì)都是以達(dá)到對自我進(jìn)行確證和確保自身生存為目的。施虐者和受虐者只是在確保此目的實(shí)現(xiàn)的前提下，在形式上進(jìn)行的區(qū)分。施虐者依靠對他人進(jìn)行絕對控制的形式來達(dá)到本質(zhì)上滿足自我的確證和確保自身生存的目的;受虐者則依靠被他人控制的形式來達(dá)到本質(zhì)上滿足自我的確證和確保自身生存的目的。換句話說，在本質(zhì)上并無施虐和受虐之分，施虐者只是以不同于受虐者的方式達(dá)到對自我的確證得以滿足并確保自身生存的受虐者;而受虐者也只是以區(qū)別于施虐者的方式達(dá)到對自我的確證得以滿足并確保自身生存的施虐者。也就是說，人與上帝均為施虐者，也皆為受虐者。當(dāng)人的行為均以上帝自身及其神諭為準(zhǔn)則時，便意味著上帝對人所具有的絕對的控制，并且在人的信仰和崇拜中使上帝達(dá)到了確證自我、確保自身生存——上帝作為對象化了的人的類本質(zhì)，必然具有對自我進(jìn)行確證以及確保自身生存的需求——的目的，此時可以將上帝看作是施虐者的存在。但是，在上帝不得不以替人受罪，即刻實(shí)現(xiàn)人的任何愿望，存在的全部意義僅在于為人而活，并以此為代價換取自身得以實(shí)在的情況下，即上帝依靠人的存在而存在。那么，在這種意義上難道不是人才是施虐的一方嗎？

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的宗教批判在促使人們擺脫宗教束縛，回歸人與現(xiàn)實(shí)生活本身這一方面具有重要的意義。而借助弗洛姆所發(fā)展的精神分析可以發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈基于人的本質(zhì)——“心”或“愛”——進(jìn)行闡釋的上帝存在的實(shí)質(zhì)以及人與上帝的關(guān)系問題，其更深層次的實(shí)質(zhì)有二：其一，在自然和社會的雙重境遇中人的生存始終受到威脅，造成了自我與社會自我的分裂和逃避自由的行為發(fā)生，并意圖憑借上帝的存在達(dá)到歸屬感和安全感的復(fù)得，以及實(shí)現(xiàn)真正的自我的目的。其二，人所固有的兩種傾向促使了人與上帝的同一，使二者處在一種共生關(guān)系之中。同時，在此共生關(guān)系中并不存在絕對意義上的主體與客體之分。也就是說，沒有絕對的施虐者，也不存在絕對的受虐者，而只是以相區(qū)別的方式來達(dá)到同樣的目的，即對自我的確證得以滿足的追求和確保自身生存的目的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：115.

[2] 張志偉，徐開來，李秋零，等.西方哲學(xué)史（第二版）[M].張志偉，編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[3] [德]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館：1984.

[4] [美]埃里希·弗洛姆.健全的社會[M].蔣重躍，等，譯.北京：國際文化出版公司，2003.

[5] [美]艾·弗洛姆.人心[M].孫月才，張燕，譯.北京：商務(wù)印書館，1989：37-39.

[6] [美]弗洛姆.弗洛姆文集[M].馮川，等，譯.北京：改革出版社，1997.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕

[收稿日期]2020-05-27

[作者簡介]王樹藩（1995—），男 ，內(nèi)蒙古扎蘭屯人， 碩士研究生， 從事馬克思主義哲學(xué)、國外馬克思主義研究。