供品與認(rèn)同

摘要：以川東北Y寺為例，分析該寺供品的影響因素及生產(chǎn)、分配背后的文化邏輯。分析發(fā)現(xiàn)，供品的選擇受佛教戒律、地方飲食文化、神靈等級(jí)秩序的多重影響。同時(shí)，供品的神圣性源自其綁定的神靈信仰和民眾的需求，它的神圣性貫穿整個(gè)儀式過(guò)程始終，對(duì)其處理同樣維系了該群體的宗教認(rèn)同與家庭認(rèn)同。

關(guān)鍵詞：獻(xiàn)祭;佛教;供品;認(rèn)同

供品是人向神供奉的物品，它帶有貫穿始終的神圣性色彩，其意義在于生產(chǎn)與再生產(chǎn)人神互惠關(guān)系、整合社群力量。[1][2][3]現(xiàn)有研究一般從客位視角分析供品的意義，卻較少?gòu)闹魑唤嵌忍接懭藗內(nèi)绾芜x擇供品并賦予供品以特殊意義。為此，本文以川東北Y寺為例，分析寺內(nèi)供品的選擇及其影響因素，以及信徒對(duì)供品的處理方式背后的文化邏輯。

Y寺于唐朝建立，它無(wú)住持[4]，也無(wú)僧侶，其成員大多來(lái)自N村，以老年婦女為主。這些婦女大部分不識(shí)字，少數(shù)識(shí)字者組織了念經(jīng)隊(duì)伍。該寺有兩位管理者：一個(gè)姓劉，管念經(jīng)活動(dòng);一姓王，管財(cái)務(wù)。四五位老年婦女負(fù)責(zé)做飯，一老年男性負(fù)責(zé)砍柴。寺內(nèi)資產(chǎn)共有，收入來(lái)源于信徒捐助。寺內(nèi)主神有釋迦牟尼、觀音菩薩、彌勒佛、文昌帝君[5]等，同時(shí)，土地公、龍王、灶王、藥王、牛王、地母、財(cái)神爺?shù)纫参涣衅渲?，以滿足信徒不同需求。每個(gè)月農(nóng)歷初一、十二、十五是該寺集會(huì)日，同時(shí)，信徒還會(huì)為釋迦摩尼、觀世音、地藏王菩薩等過(guò)誕辰。因?yàn)榉鸺宜聫R，寺內(nèi)供品主要有鮮花、水果、香油以及定期集會(huì)的齋飯，肉類是不允許的。這一選擇受到各種因素的影響，反映了不同的文化邏輯。

一、Y寺供品的影響因素

首先，佛教戒律的影響。對(duì)佛教徒而言，動(dòng)物是生命，可與人相互轉(zhuǎn)化。食用動(dòng)物會(huì)造成罪孽，無(wú)法超脫。“如果你想上天堂，你又欠下了那么多債，你吃了那么多肉，人家豬問(wèn)你要它的肉;你又吃了雞，雞又問(wèn)你要它的肉，曉得不？你都必須和別人換。所以我們只能吃素?！盵6]植物不同于動(dòng)物?！爸参锸谴蠹曳N了之后才長(zhǎng)，不種它就不生長(zhǎng)，所以它沒得動(dòng)物重要。凡是長(zhǎng)藤藤，長(zhǎng)草草，都可以吃。凡是那些動(dòng)的東西，它都有生命，都不能吃?！盵7]植物不屬于生命范疇，信徒們便供奉鮮花水果。

其次，地方飲食的影響。每次集會(huì)，信徒都會(huì)在正午前為神靈準(zhǔn)備供菜，如涼菜、豆腐、茄子、豆芽等，其口味以麻辣為主，而這和佛教飲食注重本味、較少使用調(diào)味品的風(fēng)格有所差異。其實(shí)，關(guān)于佛教飲食，Son A，Xu H曾歸納了佛教飲食的特點(diǎn)：（1）它是一種素食。（2）辛辣材料（洋蔥、大蒜、韭菜、蔥和韭蔥）的使用被嚴(yán)厲禁止。（3）調(diào)味品也被限制。佛教食物強(qiáng)調(diào)食物的本味，因此它的味道比較寡淡和蒼白。[8]但Y寺的齋飯卻以麻辣為主，這也是一種口味地方性的深刻體現(xiàn)。

最后，神靈等級(jí)秩序的影響。武雅士認(rèn)為，供品體現(xiàn)出人與超自然力量（神、鬼、祖先）的差異。其中，神最崇拜、遙遠(yuǎn)，供品一般為生食、全的動(dòng)物肉;祖先最親近，供品與人所吃的熟食無(wú)異;鬼是危險(xiǎn)的陌生人，相當(dāng)于警察、流氓、強(qiáng)盜，為免麻煩，要給煙、酒、肉等好東西。[9]李亦園先生也認(rèn)為，不同的供品（或祭品）代表了人與神靈的不同社會(huì)關(guān)系和社會(huì)距離。其中，給神靈的供品一般是生的、相對(duì)完整的三牲或稍微加以烹煮的三牲，這些依據(jù)人們與神靈的距離而定，其中稍微煮了的供品代表著關(guān)系的相對(duì)親近，而完全生的供品代表著神與人的疏遠(yuǎn);而小塊、煮熟的、有味道的給祖先的供品，屬于自家人范疇，所以完全以家常之禮待之，在敬意中含有親昵之情;對(duì)小鬼的態(tài)度則更隨便，不講究成盤整碗，大多是加一點(diǎn)白米飯和若干菜肴就算了事，最多加一點(diǎn)小酒。[10]所以，“宗教儀式實(shí)是一種含有一定原則的象征行為，人們借儀式中所用的種種祭物以表達(dá)內(nèi)心對(duì)不同種類神靈的親屬尊敬態(tài)度，也可以說(shuō)是要借不同程度的祭品以達(dá)成與神靈間的互惠關(guān)系?！盵11]在Y寺，這種供菜是祖先崇拜與神靈崇拜的混合體，一方面用生食代表神靈的地位，一方面卻又用熟食來(lái)表示和神的親近。這種靈活性處理同樣也出現(xiàn)在對(duì)觀音會(huì)“壽桃”的處理上。

三、“吃了保平安”：Y寺觀音會(huì)上的壽桃

（一）觀音會(huì)

觀世音，本為梵文譯音，也讀作“光世音”、“觀自在”，尊號(hào)為“大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”。[12]觀音會(huì)即是佛教徒為慶祝觀音的出生、出家和出道的古老的民俗民間宗教節(jié)日。觀音的原身為印度的雙馬童神，其主要功能是救苦救難?！八麄兡苁瓜棺訌?fù)明，殘廢復(fù)全，能使無(wú)奶的牛產(chǎn)奶，閹人的妻子生子，使老女得夫，沉船獲救。他們?cè)挂晃焕舷扇嘶謴?fù)健康，延長(zhǎng)壽命，返老還童;又治好了一些病老傷殘;還主持婚姻，使不少人得到妻子。”[13]佛教還將觀世音說(shuō)成出生王家，乃金枝玉葉。但當(dāng)觀世音傳入中國(guó)后，其性別卻發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變：由男人變成女人。這一轉(zhuǎn)變與魏晉南北朝時(shí)期佛教在中國(guó)的發(fā)展密不可分。當(dāng)時(shí)，許多上層階級(jí)的婦女也加入佛教，但佛教缺少一個(gè)女性神靈。為了適應(yīng)信徒的需要，佛教不得不漢化。同時(shí)，觀世音以其救苦救難、可親可敬、多種化身、自我犧牲的精神等特征也方便其順利轉(zhuǎn)換性別。

Y寺最盛大的宗教節(jié)日是觀音會(huì)，每年三次。那天，信徒會(huì)購(gòu)買蓮花燈，為家人祈福。2020年10月17日，Y寺照例舉行了觀音會(huì)，其最有特色的是用面粉制作的“壽桃”了。這些壽桃是觀音會(huì)上不可缺少的食物，它是人們?yōu)榱藨c祝觀音生日而特意制作的節(jié)日食物，在其他場(chǎng)合中幾乎不出現(xiàn)。因此，在人們的觀念中，這些壽桃與觀音被牢牢綁定在一起。這些壽桃將觀音會(huì)與其他佛教集會(huì)區(qū)別開來(lái)。早在前一天，信徒們便購(gòu)買了八九十斤面粉并制作了七百多個(gè)壽桃。這些壽桃被提前供給各路神靈，其多寡體現(xiàn)神靈等級(jí)。其中，觀音的供品最多，其他神靈的供品較少。

（二）“吃了保平安”的壽桃

宗教儀式中的食物具有神圣性。這些壽桃作為給神靈的特殊食物，也被信徒賦予了特定的含義，其中，它最大的作用是能給人帶來(lái)平安，這和救苦救難、慈悲為懷的觀世音一脈相承。信徒捐獻(xiàn)一定錢財(cái)便能得到壽桃。其中，捐獻(xiàn)十元得三個(gè)壽桃。壽桃作為供品，被賦予了“平安”的含義。某信徒說(shuō)，“桃子代表，回去吃了都平安嘛，對(duì)身體好嘛！”為何能帶來(lái)平安？她說(shuō)，“你是出了錢了，對(duì)吧，菩薩都給你的報(bào)酬嘛！”焦大衛(wèi)曾分析過(guò)“平安”的含義。追求平安是因?yàn)椴黄桨玻@種不平安有個(gè)人、家庭與國(guó)家層面的。具體表現(xiàn)在：有人生病或死亡、經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)等。這就是家庭層次的不平安。同樣的，村落或國(guó)家，也都有著“平安”與“不平安”。不平安是指村落或國(guó)家遭到了各種人事紛亂或天然災(zāi)害。[14]為追求平安生活，人們向觀音祈求。作為供品的壽桃也被人所喜愛，這種喜愛并非是它本身多好吃，而是它背后的文化內(nèi)涵。

從過(guò)程論角度考慮，壽桃的“平安”意義貫穿儀式始終。具體表現(xiàn)在，觀音會(huì)結(jié)束后，人們并沒有將這些剩余的供品看做是不好的剩余物，而是將它看做好的、能繼續(xù)給人賜福的東西。于是，出于這個(gè)緣故，主事人王伯將這些沒分發(fā)的壽桃以及神靈面前的壽桃以一種非常低廉的、近乎捐贈(zèng)性質(zhì)的方式再分配給了寺廟的固定信徒們，即以每個(gè)二毛的價(jià)格均分給了信徒。他說(shuō)，“給菩薩供了的桃子很好。為啥子，供過(guò)佛和菩薩的，都百病不生?！毕啾扔谀箤?duì)一些印度教獻(xiàn)祭儀式的暴力和血腥因素的關(guān)注，在Y寺的觀音會(huì)上，信徒認(rèn)為佛教神靈是仁慈的、寬容的、不包含任何血腥和暴力因素，于是神靈所吃過(guò)的壽桃也只有積極的和善的含義，不包含任何不圓滿和惡的因素。某位信徒說(shuō)，“給菩薩供了的桃子很好。為啥子呢，供過(guò)佛的，供過(guò)菩薩的，都加持，都百病不生。人家有的還希望，‘你把那個(gè)桃子給我取了嘛？‘可以，可以。就給他拿?！庇谑?，通過(guò)這種方式，這些剩余供品得以被再分配。

（三）剩余壽桃的處理

莫斯認(rèn)為剩余供品是神圣的、危險(xiǎn)的，需由專門人員在特定時(shí)間內(nèi)進(jìn)行處理。然而，Y寺案例表明剩余供品不含危險(xiǎn)因素，而只有積極、平和的力量。這與觀音的大慈大悲形象密不可分，即這或許是因?yàn)槿藗兯欧畹挠^音本身便是一個(gè)慈悲為懷的形象，這種形象是如此深入人心，以至于人們絕不會(huì)將任何惡之花與觀音聯(lián)系起來(lái)?；谟^音背后的強(qiáng)大符號(hào)意義，供奉觀音的壽桃便也共享了這樣一層文化意義而不再具有任何危險(xiǎn)性。

同時(shí)，將供品從神面前拿走不會(huì)得罪神靈?！肮┻^(guò)神了的，都可以拿來(lái)交給你。給它供過(guò)，它都不生氣?！毙磐秸J(rèn)為神享用供品的時(shí)間不同于世俗時(shí)間，只要將供品放在神靈面前，就被他們享用過(guò)了。

不同于臺(tái)灣城南普度儀式的做法[15]，Y寺剩余供品并非以捐贈(zèng)形式送給信徒，而是以一種低廉價(jià)格轉(zhuǎn)贈(zèng)。如何理解這種行為？信徒表示，“這不是賣，這是給！”其實(shí)，無(wú)論是儀式中的高價(jià)或結(jié)束后的低價(jià)都與正常商業(yè)行為有距離，這恰恰是它的特殊性。具體而言，高價(jià)代表信徒對(duì)觀音的虔誠(chéng)與信仰;低價(jià)更是一種微妙的象征行為，它不給信徒創(chuàng)造罪孽，而是讓信徒共享神靈的賜福。

四、結(jié)論

綜上，Y寺供品的選擇受到佛教因素、地方飲食口味、神靈秩序與等級(jí)的多重影響。生熟食的組合是對(duì)神、祖先信仰的混合產(chǎn)物，既表達(dá)神的高高在上，又表達(dá)對(duì)神的親昵。同時(shí)，Y寺壽桃具有神圣性，被賦予了特殊的意義，這源自它與觀音共享同一個(gè)象征系統(tǒng)。信徒望能通過(guò)與神靈共享食物而沾染福氣，這一信念貫穿始終。儀式結(jié)束后，主事人將剩余壽桃以極低價(jià)格捐贈(zèng)給眾信徒，眾信徒也都默認(rèn)了。通過(guò)這種共謀，無(wú)論是寺廟主事人，還是其他普通信徒，他們都共享了一個(gè)象征意義系統(tǒng)，他們也得以確認(rèn)了其群體身份——他們都和這個(gè)寺廟、這個(gè)寺廟的神靈產(chǎn)生了緊密的聯(lián)系。

值得注意的是，信徒并非完全是出家人，而大多為在家居士，或“半路出家”。他們并未脫離原有家庭生活，而是將宗教信仰與家庭生活緊密結(jié)合起來(lái)。他們?cè)谒聫R里往往不是為自己求，而是為自己的親人而求等。同時(shí)，他們將祭品帶回家中與家人共享，也得以讓其家人共享這份賜福。從而，壽桃的流動(dòng)不僅將信徒與神靈緊密聯(lián)系在了一起，同時(shí)也將寺廟與家庭、家人緊密聯(lián)系在了一起，進(jìn)而也維系了該信徒群體的宗教認(rèn)同與家庭認(rèn)同。

參考文獻(xiàn)：

[1] William Robertson Smith，Lectures on the religion of the Semites：Second and Third Series （（Journal for the Study of the Old Testament Supplement Ser.; Vol. 183）（Sheffield，1995）

[2] 莫斯《巫術(shù)的一般理論——獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

[3]弗雷澤在《金枝》中認(rèn)為祭品或供品充當(dāng)了替罪羊的功能，并能帶走人間的罪惡。

[4] 注：據(jù)說(shuō)寺內(nèi)管理人員曾聘請(qǐng)過(guò)一位僧侶，但因該僧侶要求的工資太高，他們負(fù)擔(dān)不起，便打消了這個(gè)念頭。

[5] 文昌帝君是當(dāng)?shù)刈钣忻牡胤缴瘢瑤缀醭蔀槊總€(gè)寺廟的標(biāo)配。雖然它并非佛家神靈。但各佛寺為吸引更多信徒，而都為他安排了一個(gè)位置。每當(dāng)人們想要讓自己的孩子能夠考學(xué)成功便會(huì)來(lái)求他，據(jù)說(shuō)非常靈驗(yàn)。當(dāng)考學(xué)成功后，父母便會(huì)帶著孩子來(lái)還愿。文昌帝君幾乎出現(xiàn)在各大寺廟，人們一般會(huì)為自己的孩子考學(xué)而求文昌帝君，據(jù)說(shuō)這個(gè)神靈非常靈驗(yàn)。

[6] W，75歲，男性，2019年19月17日，地點(diǎn)：Y寺。

[7] 同上。

[8] Son A ， Xu H ，“Religious food as a tourism attraction： the roles of Buddhist temple food in Western tourist experience”，Journal of Heritage Tourism 8（2013）：248-258.

[9] 武雅士（Arthur P.Wolf）《神、鬼和祖先》節(jié)選，張珣譯，《思與言》第35卷第3期，1997年9月。

[10] 李亦園《傳統(tǒng)民間信仰與現(xiàn)代生活》.節(jié)選自中華文化后復(fù)興運(yùn)動(dòng)推行委員會(huì)主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活研討會(huì)論文集》。臺(tái)北：中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)推行委員會(huì)，1982年版，第421-433頁(yè)。

[11] 李亦園《傳統(tǒng)民間信仰與現(xiàn)代生活》.節(jié)選自中華文化后復(fù)興運(yùn)動(dòng)推行委員會(huì)主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活研討會(huì)論文集》。臺(tái)北：中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)推行委員會(huì)，1982年版，第421-433頁(yè)。

[12] 段友文《觀音信仰成因論》，山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）1998年第2期。

[13] 馬書田《全像觀音》，江西美術(shù)出版社2006年版，第11頁(yè)。

[14] 焦大衛(wèi)《神·鬼·祖先 一個(gè)臺(tái)灣鄉(xiāng)村的民間信仰》，丁仁杰譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2012年版，導(dǎo)言第37頁(yè)。

[15] 洪瑩發(fā)《臺(tái)南府城廟宇普度祭品的文化研究》，《中國(guó)飲食文化》2007年第1期。

作者簡(jiǎn)介：張沙（1992.9-），湖北天門人，碩士，助教，法學(xué)學(xué)位。研究方向：文化人類學(xué)、食物人類學(xué)。工作單位：四川文化藝術(shù)學(xué)院文物與博物館學(xué)院。