“禮義之邦”與“禮儀之邦”的是正

許建良

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189 )

“禮義之邦”與“禮儀之邦”是每個(gè)中國人都熟悉的概念，但在表達(dá)中華民族是一個(gè)文明之邦的時(shí)候，到底使用哪一個(gè)概念的問題上，至今仍然存在分歧。因此，是正兩者的區(qū)別，對(duì)有效積淀民族文化力，使我國文化強(qiáng)國的實(shí)踐效益化，將有難以估量的價(jià)值意義。

一、“禮儀之邦”與“禮義之邦”的區(qū)別

這兩個(gè)概念在歷史上都存在過，雖然只有一字之差，但卻存在根本性的差異；學(xué)界即使對(duì)這種差異有所認(rèn)識(shí)，但對(duì)差異本身所持有的價(jià)值意義卻很少涉及。下面圍繞這一問題對(duì)學(xué)界的討論進(jìn)行整理。

(一)“禮儀之邦”和 “禮義之邦”的對(duì)立

雖然“禮儀之邦”與“禮義之邦”的差異是客觀存在的，但對(duì)多數(shù)中國人而言，熟視無睹兩者所持有的相異的價(jià)值意義已經(jīng)習(xí)以為常。

較早對(duì)語文教材中存在混肴兩者的事實(shí)獲得自覺的是江蘇省宜興中學(xué)的錢秀程，他發(fā)現(xiàn)了中學(xué)語文教材中四個(gè)地方存在“禮儀之邦”和“禮義之邦”混肴使用的情況，認(rèn)為用“禮儀之邦”是錯(cuò)的，應(yīng)使用“禮義之邦”，因?yàn)椤爸袊怨乓詠砭鸵浴Y義’作為道德標(biāo)準(zhǔn)，一貫重視制度品節(jié)，提倡遵循社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范，推崇為正義而獻(xiàn)身的操守。正因?yàn)檫@樣，中國才被稱為‘禮義之邦’。這樣的‘禮義之邦’才是值得自豪的，如果僅是注重行禮儀式的‘禮儀之邦’，有什么值得自豪的呢？”(1)錢秀程：《“禮儀之邦”應(yīng)為“禮義之邦”》，《語文知識(shí)》2004年第6期。此后則有學(xué)者利用網(wǎng)絡(luò)搜索的“禮儀”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“禮義”的結(jié)果，并圍繞“禮義之邦”歷史軌跡進(jìn)行簡(jiǎn)略考察，認(rèn)為“‘禮儀之邦’的濫用是完全錯(cuò)誤的，應(yīng)當(dāng)廢止。為了維護(hù)漢語的純潔性，為了繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓‘禮義之邦’魂兮歸來”(2)王能憲：《豈止一字之差——“禮義之邦”考辨》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年12月17日第15版；《“禮義之邦”考辨》，《文藝研究》2013年第2期。。同時(shí)，也有“現(xiàn)在有人將‘禮義之邦’，寫成‘禮儀之邦’，這是完全錯(cuò)誤的。禮義指的是規(guī)范與道理，而禮儀偏于形式”(3)王蒙：《寄希望于文化》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年8月19日第5版。的觀點(diǎn)。

這些觀點(diǎn)，其要在“禮義”指的是規(guī)范和道理，諸如社會(huì)規(guī)范、道德規(guī)則等，而“禮儀”的重點(diǎn)在關(guān)注儀式，這是浮于表面而不及本質(zhì)的形式的東西，因此是沒有肯定的價(jià)值的?？梢哉f，這種觀點(diǎn)是中國人對(duì)禮義和禮儀差異的普遍認(rèn)識(shí)。但這一觀點(diǎn)無疑在本質(zhì)和形式的辯證關(guān)系上存在機(jī)械的特點(diǎn)，而在相互補(bǔ)充的視域里輕視了帶有儀式的“禮儀”，從而對(duì)立了“禮儀”和“禮義”。

(二)“禮儀之邦”和 “禮義之邦”的兩立

與上面的觀點(diǎn)相異，同時(shí)存在對(duì)兩者關(guān)系進(jìn)行客觀分析而沒有以一方而否定另一方的情況，認(rèn)為“我國自古以來就是‘禮義之邦’而非‘禮儀之邦’”，認(rèn)為“‘禮儀’是儀式、禮節(jié)的形式規(guī)定，指人在一定場(chǎng)景下的進(jìn)退揖讓，語詞應(yīng)答、程序次序、手足舉措皆須按禮儀舉止的規(guī)定而行，顯示出發(fā)達(dá)的行為形式化的特色。而‘禮義’則是貫徹于禮之細(xì)節(jié)規(guī)定的核心價(jià)值和倫理原則”，同時(shí)也看到了“二者之間可能是起點(diǎn)與終點(diǎn)、外在與內(nèi)在、行動(dòng)與思想、表現(xiàn)與實(shí)質(zhì)等既相互聯(lián)系又相互促進(jìn)的關(guān)系”，認(rèn)為“‘禮義’仍應(yīng)為當(dāng)代社會(huì)教化之重點(diǎn)，這是因?yàn)槠溆鞋F(xiàn)代性與民族性，禮的精神實(shí)質(zhì)在于：和而不同、等差有序的文明秩序；恭敬、辭讓的尊人利他精神”(4)肖群忠：《“禮義之邦”的禮義精神的重建》，《江海學(xué)刊》2014年第1期。。這一觀點(diǎn)雖然看到了兩者之間的關(guān)聯(lián)，而且視之為促進(jìn)的關(guān)系，但對(duì)兩者必須有的科學(xué)關(guān)系仍缺乏有力的把握，而且在現(xiàn)代社會(huì)教化的層面，完全無視了“禮儀”的價(jià)值存在，而僅僅局限在“禮義”的一個(gè)點(diǎn)上，這樣的結(jié)論完全消解了對(duì)提出的問題可能產(chǎn)生的意義。

在此值得一提的還有在文化史的維度對(duì)兩者進(jìn)行的審視，認(rèn)為在文化史的維度，并非如王能憲所斷言的那樣找不到“禮儀之邦”，同樣可以找到其歷史的足跡，不過，“禮義之邦”出現(xiàn)在先，“禮儀之邦”在后；但“直到民國年間，明確以‘禮儀之邦’指稱‘中國’才逐漸流行起來”，認(rèn)為產(chǎn)生這一情況的原因“可能與中國自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的衰落、受西方文化的沖擊、清王朝的崩潰、新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的批判等因素有關(guān)；或者對(duì)絕大部分人來說，并未注意‘儀’‘義’二字的區(qū)別，以至于口耳相傳、混而不察吧”，最后得出結(jié)論：“‘禮義’與‘禮儀’亦非非此即彼的對(duì)立物，其關(guān)鍵乃在于如何因時(shí)因勢(shì)把握其間的度。誠如宋儒程頤所強(qiáng)調(diào)的：‘禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。文過則奢，實(shí)過則儉。奢自文至，儉自實(shí)生，形影之類也’”(5)林存陽：《“禮儀之邦”抑或“禮義之邦”考論》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年1月21日第14版。。顯然，其結(jié)論建筑在史的基礎(chǔ)上，在相同問題的研究上，是一個(gè)巨大的推進(jìn)，主要貢獻(xiàn)是揭示了“禮儀之邦”在中國文明史上得到認(rèn)同的這一價(jià)值取向，肯定了“禮儀之邦”的價(jià)值。但“因時(shí)因勢(shì)把握其間的度”的結(jié)論的提出，從所引程頤文獻(xiàn)的內(nèi)容來看，強(qiáng)調(diào)的最多不過是文與華的一致，換言之，就是形式與內(nèi)容的一致。這一結(jié)論的意義就是“禮儀之邦”“禮義之邦”的統(tǒng)一，但無法忽視的是，這一視野無疑忽視了兩者之間必然的辯證關(guān)系的揭示。

二、禮、義、儀的辨析

要辨明“禮儀之邦”“禮義之邦”的真義，在漢語的境遇里，借助文字從詞義學(xué)來加以澄清不能不說是一個(gè)很好的視角。禮儀、禮義都由“禮”組成，“禮”是理解它們關(guān)系的橋梁。

(一)何謂“禮”

“禮”的繁體字為“禮”，屬會(huì)意字，從示，從豊；“豊”是行禮之器，在字中也兼表字音；“示”是漢字的一個(gè)部首，其義多與祭祀、禮儀有關(guān)，引申義為讓人看、顯示、示范等。禮的本義為舉行儀禮，祭神求福。換言之，禮是通過一定的儀式來演示的，儀式的參加者都是演示者。也就是說，在禮的本義里顯示的不是通過語言來祭神求福而是通過具體的儀式來進(jìn)行的，儀式是與具體的行為結(jié)合在一起的，《說文解字》的“禮，履也；所以事神致福也”，也正是在這個(gè)維度來界定的。古代的禮有各種各樣，諸如“四禮”(冠、婚、喪、祭)(6)“正家以四禮，冠婚喪祭”(王通《中說·關(guān)朗》)。、“五禮”(吉、兇、軍、賓、嘉)(7)“修五禮、五玉、三帛、二生、一死、贄”； 孔氏傳：“修吉兇賓軍嘉之禮，五等諸侯執(zhí)其玉?！?《尚書·虞書·舜典》)參見[清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第127頁下。、“六禮”(冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見)(8)“司徒修六禮以節(jié)民性”“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見”。參見[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1342頁上、第1348頁中。、“九禮”(冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅)(9)“冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅，此之謂九禮也?！?《大戴禮記·本命》)參見[清]王聘珍撰、王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第252頁。。在動(dòng)態(tài)的層面，禮還具體表示為尊敬的態(tài)度和動(dòng)作，諸如禮讓、禮遇、禮贊、禮尚往來、先禮后兵等里的禮，都是這個(gè)意思。在靜態(tài)的層面，禮有幾種不同的樣態(tài)。首先表現(xiàn)為一定的儀式，如“卒廷見相如,畢禮而歸之”(《史記·廉頗藺相如列傳》)(10)[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，1982年，第2441頁。里的禮，就是儀式的意思；其次是在表示慶賀、友好或敬意時(shí)所贈(zèng)之物，即我們今天所說的禮物、禮金、獻(xiàn)禮等，諸如“及受禮，唯酒一斗，鹿肉一柈，坐客愕然”(《晉書·陸納傳》)(11)[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第2027頁。，就是佐證；最后是禮貌的意思，在禮的活動(dòng)中，自然包含著以禮相待、禮貌的內(nèi)容，“秦不哀吾喪，而伐吾同姓，秦則無禮，何施之為”(《左傳·僖公33年》)、“而我先大夫子駟，從寡君以朝于執(zhí)事，執(zhí)事不禮于寡君”(《左傳·襄公22年》)(12)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1833頁中、1974頁中。中的“禮”，就是這個(gè)層面的意思。

(二)何謂“義”

“義”是合宜的道德、道理，主要側(cè)重在原則規(guī)范的方面，而不是行動(dòng)的方面。“義”屬會(huì)意字，從我，從羊?！拔摇笔潜鳎直韮x仗；“羊”表祭牲。本義是在祭祀儀式上選用適宜的祭品和儀仗，在引申的層面，就是道義。諸如“吾義固不殺人”(《墨子·公輸》)(13)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第484頁。，意思就是我講道義本來就不殺人；“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上10》)里的“義”，就是我們習(xí)慣所說的“五?！?仁義禮智信)中的義，即道義。當(dāng)然，對(duì)個(gè)人而言，這是經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)、教化后獲得的成果，因?yàn)椤皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上6》)，這里禮、義是作為兩個(gè)不同的概念來界定的，作為“端”，僅僅是一種萌芽，人要過社會(huì)化的生活，必須經(jīng)過后天的“擴(kuò)充”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(同上)；而且這是作為一種道德素質(zhì)來把握的，而不是道德準(zhǔn)則。《孟子》里有5個(gè)禮義的用例，禮義作為道德準(zhǔn)則來把握，則是后來被賦予的，或者說是擴(kuò)充以后的樣態(tài)，諸如“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上10》)?？傊盁o禮義則上下亂”(《孟子·盡心下12》)，禮義是治理國家的準(zhǔn)則，這是必須注意的。

作為道義的義，在讀音上取的是去聲，這也是必須注意的，在這個(gè)層面的概念諸如義斷恩絕、義不容辭，都是讀去聲。

(三)何謂“儀”

“儀”的本義是容止儀表，屬形聲，從人，義聲?！傲顑x令色，小心翼翼”(《詩·大雅·烝民》)(14)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第568頁中。里的“儀”，表示的是美好的儀表。儀還有法度、禮法的意思，“置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也”(《墨子·天志中》)(15)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第208頁。，這里的“禮”就是法度的意思，法度也就是“法儀”，《墨子》專門有一篇對(duì)此加以討論，按照法儀而行為，這是完成具體事務(wù)、實(shí)現(xiàn)國家治理的關(guān)鍵，“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，[平以水]，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾已。故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也”(《墨子·法儀》)(16)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第20-21頁。，就是最好的說明。就是說話、言語，也不能沒有具體的法度，“凡出言談，則必可而不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運(yùn)鈞之上而立朝夕焉也。我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也。是故言有三法?！?《墨子·非命下》)(17)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第278頁。換言之，人們的具體行動(dòng)或儀式，必須依據(jù)一定的規(guī)則來進(jìn)行，這時(shí)的儀式和規(guī)則的意思是緊密聯(lián)系在一起的。

儀的另一個(gè)意思是典范、表率，諸如儀范、儀象、儀形、儀型都是這一層面的概念。在古代文獻(xiàn)里也能找到具體的用例，諸如“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。唱默則民無應(yīng)也，儀隱則下無動(dòng)也。不應(yīng)不動(dòng)，則上下無以相有也”(《荀子·正論》)(18)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第321頁。里的“儀”就是典范、表率的意思，典范、表率必須在公共的場(chǎng)合公開，這樣才能對(duì)大家起到教育的功用。此外，儀還有儀式、禮節(jié)的意思，禮儀就是這個(gè)意思，“禮儀卒度，笑語卒獲”(《詩·小雅·楚茨》)(19)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第468頁下。，意思是禮儀如果完全合乎法度，言談笑語就會(huì)得當(dāng)。

與儀的儀表、儀式相關(guān)聯(lián)的概念可以舉出許多，諸如儀狀、儀觀、儀止、儀采、儀舉、儀軌、儀仗、儀表、儀容、儀范、儀態(tài)、儀式、禮儀、威儀、令儀、司儀、賀儀、謝儀等，都是表示相應(yīng)意思的詞組。必須注意的是，人的儀表與人的內(nèi)心的情感變化是緊密聯(lián)系在一起的，“故心質(zhì)亮直，其儀勁固；心質(zhì)休決；其儀進(jìn)猛；心質(zhì)平理，其儀安閑。夫儀動(dòng)成容，各有態(tài)度：直容之動(dòng)，矯矯行行；休容之動(dòng)，業(yè)業(yè)蹌蹌；德容之動(dòng)，颙颙卬卬”(《人物志·九征》)(20)[三國]劉邵著、劉建國注譯：《人物志》，吉林：長(zhǎng)春出版社，2001年，第9頁。，“夫容之動(dòng)作發(fā)乎心氣，心氣之征，則聲變是也。夫氣合成聲，聲應(yīng)律呂。有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲。夫聲暢于氣，則實(shí)存貌色。故誠仁，必有溫柔之色。誠勇，必有矜奮之色。誠智，必有明達(dá)之色”(《人物志·九征》)(21)[三國]劉邵著、劉建國注譯：《人物志》，第11頁。，就是最好的說明。

三、禮與儀的相同性

在上面的分析中，可以清晰地看到，禮、義、儀三者的具體規(guī)定，明晰它們的相互關(guān)系也是不可或缺的環(huán)節(jié)。

(一)義、儀的聯(lián)系

義的讀音為去聲，表示合宜的道德、道理，它是通過一定的原則、規(guī)范等條文來顯示自己的存在價(jià)值。繁體的義為“義”，上面是羊，下面是我，故從我、從羊?！拔摇奔仁颈?，又表儀仗；“羊”表祭祀使用的牲口。顯然，這些共通的是，都是具體的實(shí)物。為什么要這樣？原因就是這里的義表示的是具體的儀式，在舉行的具體儀式上，選用具體的實(shí)物，自然是增加自然形象性的需要，儀式無法通過抽象的東西來得到深入人心的效果，這是眾所周知的道理。另外，就是在具體祭品和儀仗的選用上，存在一個(gè)與儀式相協(xié)調(diào)一致的問題，這也是不能忽視的；協(xié)調(diào)一致如何來界定或評(píng)判，這涉及到一個(gè)準(zhǔn)則的問題。在中國古代知識(shí)人的心目中，這就是一個(gè)“道義”即義的問題；顯然，這是義作為會(huì)意字在引申的層面給我們傳遞的合宜的價(jià)值信息；合宜與否雖然無法離開具體的物事來進(jìn)行評(píng)判，但就合宜作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而言，卻獲得了抽象一般性的價(jià)值。

另一方面，義是一個(gè)多音字，另一個(gè)讀音取第二聲陽平，這個(gè)層面的意思是儀容、狀貌，它們必須通過一定的形式加以形象化的表現(xiàn)，段玉裁認(rèn)為，義是儀的古文，《說文解字》有“義，己之威儀也”的記載，段玉裁曰：“古者威儀字作義，今仁義字用之；儀者，度也，今威儀字用之；誼者，人所宜也，今情誼字用之”，“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜；禮容得宜則善矣”。顯然，段玉裁“禮容得宜”的解釋是綜合形式和學(xué)理兩個(gè)方面而得出的。分析至此，大家不難思考，我們?cè)趯?duì)義的習(xí)慣的解釋和理解中，無疑在偏重其學(xué)理層面發(fā)揮的過程中忽視乃至完全遺忘了其最初所持有的儀式方面的內(nèi)容。

在中國文化思想史上，對(duì)古代義、儀的聯(lián)系早就有深刻的認(rèn)識(shí)，諸如“凡國之大事，治其禮儀，以佐宗伯”的鄭氏注曰：“故書，儀為義。鄭司農(nóng)云，義讀為儀，古者書儀但為義，今時(shí)所謂義為誼”(《周禮·春官宗伯·肆師》)(22)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第770頁中。，就是迄今可以找到的較早的資料，這清楚地說明，義是儀的古字，也就是說，儀字在文字的寶庫里占有自己的位置之前，義和儀的意思都為義所持有，這為去聲和陽平的兩個(gè)讀音所囊括來承擔(dān)。在文字的發(fā)展中，義雖然保留了原來的意思，但陽平所反映的儀容、狀貌等聚焦重視形式的意思，自然地移植到了新產(chǎn)生的儀字上，這樣一來，陽平的義原本所持有的儀容、狀貌等反映形式的意思，就在現(xiàn)實(shí)文字的使用中退出了舞臺(tái)，僅僅在較早的古代文獻(xiàn)中供人理解欣賞時(shí)實(shí)現(xiàn)自己文字功能的價(jià)值，上面鄭注的“今時(shí)所謂義為誼”的“誼”，之所以與義相通用，一個(gè)原因就在于它的讀音也是“去聲”。這些語言本身所存在的現(xiàn)象，是目前研究所忽視的方面。

以上都是圍繞義來審視它與儀之間的關(guān)系的。就文字形式而言，兩者既有聯(lián)系也有差別。在文字的構(gòu)造上，儀是人+義，可以稱為人之義，換言之，儀是義與人的合一，義在人的內(nèi)在占有自己的位置；讀音當(dāng)然是陽平。換言之，儀必須通過具體的人來加以演繹，在這個(gè)意義上，人就是行動(dòng)、行為的代表，或者說人是合宜的載體，也就是說，道義在人的行為中得以顯示時(shí)，就成為具體的有禮貌的道德行為，而不是抽象的道德原則，而且人是其載體。

(二)禮、儀的相同性

禮與人的具體履行緊密聯(lián)系，儀作為人的道義，無疑也要通過具體的行為來加以表現(xiàn)，或者在一定的儀式中得以顯示，這在文字上就得到證明。正是在這一層面，禮儀就直接成為一個(gè)概念，而且這個(gè)概念至今都在使用。

大家知道，現(xiàn)在的《十三經(jīng)》里有《周禮》《儀禮》《禮記》三禮，就《儀禮》而言，它記述了有關(guān)冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀制度，可以說是專門對(duì)禮之儀式進(jìn)行的總結(jié)。因此，“儀禮”就是“禮儀”，或者也可稱為“禮”。其實(shí)，《儀禮》原來就叫《禮》，漢朝人稱為《士禮》，對(duì)《禮記》而言，又叫《禮經(jīng)》；到了晉代才稱《儀禮》，比如《晉書·荀崧傳》就有荀崧上疏請(qǐng)立置《易》《儀禮》《春秋公羊》《春秋谷梁》博士各一人的記載(《晉書·荀崧傳》)(23)[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1977-1978頁。。其實(shí)，改稱《儀禮》也不無道理，因?yàn)椤秲x禮》十七篇，全是禮儀的詳細(xì)記錄，這書一般光記儀節(jié)，不講禮的意義，與《周禮》的歷史記載相異，也與《禮記》聚焦禮的功能和意義不同。

(三)禮、義的聯(lián)系

禮、義聯(lián)系的討論自然是在“義”讀為去聲的層面上立論的，這是本問題產(chǎn)生意義的前提條件。在中國，禮、義作為統(tǒng)治者整體利益的行為準(zhǔn)則，受到思想家的推重。從孔子對(duì)君子的規(guī)定中我們可以看到，一方面是“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公18》)，這里義作為君子的內(nèi)在素質(zhì)，禮則是表現(xiàn)義的方式，可以說，義與禮存在的差異是明顯的；另一方面，義與利互相對(duì)立，這就是“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁16》)告訴我們的道理，這說明義與物質(zhì)層面的利益是對(duì)立的，不難推知，義屬精神層面指導(dǎo)人們行為的規(guī)則。可以說，這是總體上的運(yùn)思。在具體的層面，孔子把禮作為立國、立身之本，“立于禮”(《論語·泰伯8》)、“為國以禮”(《論語·先進(jìn)24》)、“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞”(《論語·泰伯2》)，就是具體的佐證；在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵1》的設(shè)想，強(qiáng)調(diào)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(同上)。就義而言，由于義利對(duì)立，孔子高揚(yáng)道義，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而16》)、“見得思義”(《論語·季氏10》)，都是例證；對(duì)公明賈的“義然後取，人不厭其取”，孔子表示“其然”(《論語·憲問13》)，“見利思義，見危授命”(《論語·憲問12》)成為儒家“成人”的內(nèi)容之一。

在上面的分析整理中，可以清晰地看到，孔子雖然有“君子義以為質(zhì)，禮以行之”的運(yùn)思，但總體上顯示的仍然是把禮義看成道德規(guī)則的傾向。這一傾向在后來儒家思想的發(fā)展中得到了肯定和發(fā)展。對(duì)孔子的“義以為質(zhì)”，孟子則以此為人性的先天素質(zhì)之一，即“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上6》)。這里禮、義是作為兩個(gè)不同的概念來界定的，作為“端”，僅僅是一種萌芽，人要過社會(huì)化的生活，所以必須經(jīng)過后天的“擴(kuò)充”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(同上)；而且這是作為人的一種素質(zhì)來把握的，這是人之所以為人的基本條件，存在于人性之中。另一方面，“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上27》)；仁的實(shí)質(zhì)是侍奉父母，義的實(shí)質(zhì)是順從兄長(zhǎng)，智的實(shí)質(zhì)是明白這兩方面的道理而不背離，禮的實(shí)質(zhì)是在這兩方面不失禮節(jié)、態(tài)度恭敬。顯然，就內(nèi)容而言，我們自然可以體會(huì)到與孔子“君子義以為質(zhì)，禮以行之”的相似性。孟子的另一個(gè)發(fā)展是把禮義(《孟子》有5個(gè)用例)作為一個(gè)概念來把握，這是后天擴(kuò)充以后的結(jié)果或樣態(tài)，也就是“端”的成熟形式，諸如“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也。義，人之正路也”(《孟子·離婁上10》)。總之，“無禮義則上下亂”(《孟子·盡心下12》)，禮義是治理國家的準(zhǔn)則。

要而言之，禮、義的聯(lián)系在規(guī)則、原則的把握上，在這一前提下，禮略微顯示出“行之”的特點(diǎn)，但這不是主要的。

四、“禮儀之邦”的必然性

在禮義和禮儀的同異上，同的支點(diǎn)在禮，異的緣由在儀不是義，是人與義的結(jié)合；換言之，儀是人對(duì)義的演繹。在這個(gè)基點(diǎn)上，再來看“禮義之邦”與“禮儀之邦”的問題，也就簡(jiǎn)易多了。

(一)出現(xiàn)“禮義之邦”與“禮儀之邦”疑問的深層文化原因

在中國思想史的長(zhǎng)河里，依據(jù)不同的視域，“禮義之邦”與“禮儀之邦”的問題也就是學(xué)理和功用的問題；換言之，強(qiáng)調(diào)“禮義”就是強(qiáng)調(diào)學(xué)理，推重“禮儀”就是推重實(shí)用；或者說，這實(shí)際上也是聚焦何謂和如何可能的問題。在一定的意義上，“禮義之邦”也就是道德之邦、文明之邦，例如，主張“應(yīng)為禮義之邦”的觀點(diǎn)就認(rèn)為，“中華文化的基本理念是對(duì)于道德的追求，對(duì)于禮(行為舉止規(guī)范)義(義理，人際道理原則)的追求，對(duì)于道或仁的追求，這些是一通百通的根本概念，這種追求就是我們說的理想，也可以說是整體的文化走向。它所主張的自強(qiáng)不息與厚德載物，它所敬重的古道熱腸、敬天積善、崇文尚禮、忠厚仁義、中庸和諧、勤儉重農(nóng)、樂生進(jìn)取等等，正是古代的‘中國夢(mèng)’。它更看重美善，而不是分辨真?zhèn)?，它更看重和諧，而不是競(jìng)爭(zhēng)。(順便說一下，現(xiàn)在有人將‘禮義之邦’，寫成‘禮儀之邦’，這是完全錯(cuò)誤的。禮義指的是規(guī)范與道理，而禮儀偏于形式。)”(24)王蒙：《寄希望于文化》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年8月19日第5版。重視“規(guī)范與道理”的價(jià)值而輕視“形式”作用的傾向是顯而易見的；并把遵循社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范的“禮義之邦”作為“值得自豪”的理由，而認(rèn)為注重行禮儀式的“禮儀之邦”而沒有什么自豪的(25)錢秀程：《“禮儀之邦”應(yīng)為“禮義之邦”》，《語文知識(shí)》2004年第6期。；或者說，“‘禮儀’是‘禮’的表現(xiàn)形式或具體儀式，其含義明確而單一?！Y儀’包涵在‘禮義’之中，‘禮義’的概念遠(yuǎn)大于‘禮儀’的概念。如稱吾國為‘禮儀之邦’，無異于說‘中國人只會(huì)打拱作揖’”(26)王能憲：《豈止一字之差——“禮義之邦”考辨》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年12月17日第15版。；這些觀點(diǎn)明顯存在著內(nèi)容與形式分離的缺陷，僅僅推重內(nèi)容的重要性，而忽視乃至無視形式的重要性，成為中國人目前的一個(gè)現(xiàn)實(shí)大問題。冰凍三尺非一日之寒，這與我們長(zhǎng)期以來形成的學(xué)理道德與生活道德脫離的情況是一致的。換言之，我們注重的僅僅是做道德文章，為道德而道德，強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)的運(yùn)動(dòng)，而絲毫也不關(guān)注對(duì)運(yùn)動(dòng)本身是否有效問題的正視，這成為中國社會(huì)的一種不言自明的定式?？陀^的事實(shí)是，這樣的模式給人養(yǎng)成的是好大喜功的怪癖，在好大喜功的旋律中，道德文化的光環(huán)黯然失色，其活力枯竭殆盡，現(xiàn)實(shí)道德的乏力就是其直接的結(jié)果。

道德不是美麗迷人的學(xué)理規(guī)定，道德只能在目中有人、心中有他的檢測(cè)器中找到自己的位置；目中有人、心中有他不是說出來的，而是在人際的生活中做出來的；不重視儀式，哪來道德素養(yǎng)的積累，而且在道德發(fā)生論的維度，儀式永遠(yuǎn)是道德規(guī)范得以提煉的園地和溫床，而不能倒過來，即從道德規(guī)范那里引申出人的道德素質(zhì)。因此，強(qiáng)調(diào)“禮義之邦”的邏輯思維，顯然是反常的。其實(shí)，“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令；容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備；以正君臣，親父子，和長(zhǎng)幼；君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立；故冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故曰：冠者禮之始也”(《禮記·冠義》)(27)[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1679頁下。，就是最好的總結(jié)。禮義的營(yíng)養(yǎng)來源于具體的履行。其實(shí)，在此也不難推測(cè)，這里的“禮義”實(shí)際就是“禮儀”。

(二)“禮義之邦”缺乏思想意義的支撐

重視禮義是中國古代思想家的共同選擇，是中國文化的整體特色，管子強(qiáng)調(diào)“禮義廉恥”的“四維”，荀子推重“隆禮義”(《荀子·儒效》)(28)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第117頁。、“隆禮貴義”(《荀子·議兵》)(29)王先謙撰：《荀子集解》，第270頁。，都是具體的例證。但不能忽視的是，由于“義”為多義詞，所以無法排除在“禮義”的客觀字樣背后，實(shí)際傳遞的卻是“禮儀”價(jià)值信息的情況，這是迄今所有的研究所忽視的，這也是我們?nèi)狈?shí)證的原因。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們先來看管子的情況。管子一方面重視禮義，另一方面也推揚(yáng)禮節(jié)、禮儀，而禮節(jié)本身就是“儀”的內(nèi)涵之一?！豆茏印酚卸Y儀的用例一個(gè)：“故立身于中，養(yǎng)有節(jié)。宮室足以避燥濕，食飲足以和血?dú)?，衣服足以適寒溫，禮儀足以別貴賤，游虞足以發(fā)歡欣，棺槨足以朽骨，衣衾足以朽肉，墳?zāi)棺阋缘烙洝?《禁藏》)(30)黎翔鳳撰：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第1012頁。。此外，必須引起注意的是，禮、儀與禮節(jié)是緊密聯(lián)系的，社會(huì)生活中，由道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣而形成的禮節(jié)，諸如婚禮、喪禮、典禮等，我們現(xiàn)在的開學(xué)典禮、畢業(yè)典禮都是典禮的具體形式。禮在禮節(jié)層面上加以表達(dá)和使用的例子古已有之，《管子》就有四個(gè)用例，其中三個(gè)是“倉廩實(shí)則知禮節(jié)”(《牧民》)(31)黎翔鳳撰：《管子校注》，第2頁。，另一個(gè)是義為“七體”之一，即“孝悌慈惠以養(yǎng)親戚，恭敬忠信以事君上，中正比宜以行禮節(jié)，整齊撙詘以辟刑僇，纖嗇省用以備饑饉，敦懞純固以備禍亂，和協(xié)輯睦以備寇戎。凡此七者，義之體也。夫民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安，處安然后動(dòng)威，動(dòng)威乃可以戰(zhàn)勝而守固。故曰：義不可不行也”(《五輔》)(32)黎翔鳳撰：《管子校注》，第197-198頁。；這里有兩個(gè)信息必須注意：一是“行禮節(jié)”，禮節(jié)必須用具體的行為、行動(dòng)來加以表現(xiàn)；二是“民必知義然后中正”，施行禮節(jié)的條件是“中正比宜”，但“中正比宜”本身必須以“知義”為基本的條件；“知義”的“義”就是“儀”，這里指的是行為、容止、儀表如何展示，然后才能在具體的關(guān)系中達(dá)到中正適宜，并進(jìn)而走向和調(diào)、安定，這樣行動(dòng)起來就威儀無比。這在下面的資料里也能得到印證，即“儀者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也。故動(dòng)有儀則令行，無儀則令不行。故曰：進(jìn)退無儀，則政令不行”(《管子·形勢(shì)解》)(33)黎翔鳳撰：《管子校注》，第1181頁。。顯然，這里的“禮義者，尊卑之儀表也”，以及“動(dòng)有儀則令行”等清晰地顯示，“禮義”實(shí)際就是“禮儀”，不能囿于文字來做機(jī)械的解釋。

“禮義”在意思上同“禮儀”的情況，在荀子那里也有廣泛的使用。眾所周知，在儒家思想那里，荀子以推重禮而得到定位，他的禮就是禮義，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應(yīng)聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”(《荀子·強(qiáng)國》)(34)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第305頁。，這里從討論義開始到“慎禮義”結(jié)束，義和禮義自然置換，也可以看出在荀子那里，禮義具有的外在性與仁形成明顯的區(qū)別。正是在重視禮義外在性的方面，《荀子》兩次引用了《詩經(jīng)》的這一文獻(xiàn)，第一次是：

禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。詩曰：“禮儀卒度，笑語卒獲”。此之謂也。(《荀子·禮論》)(35)王先謙撰：《荀子集解》，第357-358頁。

這里主要是講的禮，但最后引用《詩經(jīng)》“禮儀卒度，笑語卒獲”來加以概括，顯然，前面的“禮”就是禮儀；就是從主體的內(nèi)容里也可以得到證明。禮以財(cái)物饋贈(zèng)為行禮之用，以車服旗章的不同為貴賤的文飾，以衣物車馬等多少的不同來表示上下等級(jí)，以豐厚或者簡(jiǎn)省得當(dāng)為要。文飾禮儀多，誠心少，這是隆重禮的表現(xiàn)。文飾禮儀少，誠心多，這是簡(jiǎn)省禮的表現(xiàn)。文飾禮儀和內(nèi)心的情感內(nèi)外符合，互相表里，并行相會(huì)，這就是禮的中道。所以君子對(duì)待大禮則極其隆重，對(duì)待小禮則盡量簡(jiǎn)省，對(duì)待中等的禮則取其適中。走路、疾走、快跑，君子的一切行為都不應(yīng)該超出禮的范圍，這就像是君子應(yīng)當(dāng)住在屋宇宮廷中一樣。居住在其中就是君子，住在它的外面，就是普通人了；如果在禮的范圍內(nèi)，能夠隨意活動(dòng)而又能完全符合禮的要求，這就是圣人了。所以說君子厚重的德行，是積累禮儀所致；君子博大的精神，是處處遵循禮儀所致；君子高尚的品德，是推崇禮的結(jié)果；君子能夠明察，是因?yàn)橥耆龅搅硕Y的要求?！对娊?jīng)》上說的禮儀如果完全合乎法度，言談笑語就會(huì)得當(dāng)，就是這個(gè)意思。沒有離開具體性，諸如車馬多少、疾走、快跑等都是具體的動(dòng)作，而不是抽象的概念，這是必須注意的。

第二次是：

扁善之度，以治氣養(yǎng)生則后彭祖，以修身自名則配堯、禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮不成，國家無禮則不寧。詩曰：“禮儀卒度，笑語卒獲”。此之謂也。(《荀子·修身》)(36)王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第21-23頁。

這里的情況與上面一樣，具體討論的是禮，但最后用《詩經(jīng)》“禮儀”來概括，而這禮儀貫穿在一切生活之中，“食飲、衣服、居處、動(dòng)靜”和“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”，就是具體的內(nèi)容，這些都是具體可把握的，顯然不是抽象的道德規(guī)則(37)也有嚴(yán)格區(qū)分禮、儀的，把“儀”作為具體演繹“禮”的儀式，而“禮”則是儀式施行時(shí)必須遵循的規(guī)則(參考《春秋左傳·昭公25年》，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2107頁上—2109頁上)。。

此外，我們也不難在荀子那里找到九個(gè)禮節(jié)的用例，諸如“遇友則修禮節(jié)辭讓之義”(《荀子·非十二子》)(38)王先謙撰：《荀子集解》，第100頁。、“禮節(jié)修乎朝”(《荀子·儒效》)(39)王先謙撰：《荀子集解》，第120頁。就是例證?！靶蕖保擞醒b飾、修飾的意思外，還有付諸行動(dòng)的意思，這里用的正是后者的意思。在這個(gè)意義上，荀子對(duì)禮節(jié)的理解，無疑也重在行動(dòng)的方面。在社會(huì)生活方面，荀子尤其重視統(tǒng)治者“儀”的效用，諸如“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)。唱默則民無應(yīng)也，儀隱則下無動(dòng)也。不應(yīng)不動(dòng)，則上下無以相有也。若是，則與無上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿嗀矣，上公正則下易直矣”(《荀子·正論》)(40)王先謙撰：《荀子集解》，第321頁。，就是最好的說明：要使社會(huì)治理收到預(yù)想的效果，關(guān)鍵在統(tǒng)治者自身儀表的鮮明性，自身的“宣明”“端誠”“公正”要顯明，因?yàn)椤皟x隱則下無動(dòng)”。這些都是值得注意的。

(三)禮義與禮儀同一性的認(rèn)識(shí)依據(jù)

以上從字面形式上分析了禮義的意義與禮儀同一的情況，雖然不是全部文獻(xiàn)的整理，但對(duì)此在中國思想史上也能找到認(rèn)識(shí)的證明。這就是“義”本身具有的外在性的特點(diǎn)，也正是它區(qū)別于仁的本質(zhì)所在，諸如“告子曰：‘……仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也’”(《孟子· 告子上4》)，這不僅僅是告子的運(yùn)思，可以還說是中國思想史上顯示出的古代知識(shí)人思維的一個(gè)特點(diǎn)，“仁，內(nèi)也。義，外也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·六德》)(41)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第131頁。，也是有力的證據(jù)；同時(shí)，“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記五行》)(42)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79頁。，同樣可以看到仁、義在人的人生實(shí)踐歷程中所承擔(dān)職務(wù)的不同，這也是需要注意的。另一方面，禮也具有外在的特征，這在郭店楚墓竹簡(jiǎn)里就有明確的記載，“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。或【由外入者，禮、樂、刑?！俊?《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·物由望生》)(43)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第158頁。禮就是“由外入”的存在。

就外在性的特點(diǎn)而言，義本身還具有“行”的意思，諸如“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》)(44)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79頁。，在聞道、知道、行道三個(gè)環(huán)節(jié)中，“知而行之”屬于“義”的環(huán)節(jié)。顯然，這是道與人的生活實(shí)現(xiàn)對(duì)接并實(shí)現(xiàn)社會(huì)意義的關(guān)鍵一環(huán)，問道、知道如果不落實(shí)到行動(dòng)上，就不會(huì)對(duì)人的行為產(chǎn)生任何影響，自然也沒有實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的舞臺(tái)；這三個(gè)環(huán)節(jié)是一個(gè)整體，這一整體的價(jià)值的完美實(shí)現(xiàn)，還牽涉到另外一個(gè)因素，這就是“行之而時(shí)，德也”存在所持有的意義，換言之，具體的行為、行動(dòng)必須把握住時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)，這是“德”的要求。對(duì)這里“德”的解釋，我們的研究往往習(xí)慣作道德的解釋，其實(shí)這是不準(zhǔn)確的，因?yàn)椤暗隆边€有另外一個(gè)重要內(nèi)容，這就是在德、得相通層面的獲得的意思，這是非常重要的內(nèi)容。我們習(xí)慣缺乏對(duì)此重視的意識(shí)，這也是造成我們重視做的方面，而忽視乃至無視對(duì)做的事情作功效的考核。這里“德”的內(nèi)涵，無疑要從這個(gè)方面來進(jìn)行理解。

就義所持有的行的特點(diǎn)而言，其實(shí)，古代思想家沒有僅僅停留于時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)的方面，還有第二個(gè)規(guī)定，就是簡(jiǎn)練的內(nèi)容，諸如“不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》)、“簡(jiǎn)之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而軫者也。簡(jiǎn)，義之方也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·五行》，第80頁)(45)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第79、80頁。?！安恍胁涣x”是對(duì)上面“知而行之，義也”的進(jìn)一步肯定，但這不過是行動(dòng)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，前面還有“直”(直率)、“肆”(正直)、“果”(果斷、果決)、“簡(jiǎn)”(簡(jiǎn)潔、簡(jiǎn)練)這四個(gè)環(huán)節(jié)，它們的協(xié)調(diào)共作，才是實(shí)現(xiàn)義的完整條件。具體的意思是：一個(gè)人的性格不直率，其品質(zhì)就不正直，品質(zhì)不正直，處理事情就無法果斷，不果斷的話做事就不精煉簡(jiǎn)要，不簡(jiǎn)練精要的話就難以施行，其結(jié)果就是“不義”；正是在這個(gè)意義上，自然得出了“簡(jiǎn)，義之方也”的結(jié)論，因?yàn)橹挥泻?jiǎn)練才便于實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，義的行之的內(nèi)容也與“禮，行之也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·父無惡》)(46)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第148頁。的規(guī)定相一致。

禮義與禮儀一致的認(rèn)識(shí)依據(jù)還為義的另一規(guī)定所支持，這就是“義，宜也”(《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·父無惡》)(47)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第148頁。。這里可以從兩個(gè)方面來思考：一是“宜”同“儀”，表法度、標(biāo)準(zhǔn)的意思，諸如“宜鑒于殷，駿命不易”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)(48)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第505頁中。里的“宜”就是“儀”，這個(gè)層面的意思實(shí)際就是義讀為陽平聲的意思，這無疑是直接的證據(jù)；二是“宜”通“誼”(yì)，表合理的道理、行為的意思，“明主之治國也，案其當(dāng)宜，行其正理”(《管子·明法》)(49)黎翔鳳撰：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第1211頁。、“守天之聚，將施于宜。宜而不施，聚必有闕”(《國語·晉語四·曹共公不禮重耳而觀其骿肋》)(50)鄔國義等撰：《國語譯注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第299頁。里的“宜”，用的都是這個(gè)層面的意思。合理的道理昭示著一種符合，這種符合不是個(gè)人一己范圍內(nèi)的事情，而是社會(huì)人際關(guān)系中的事務(wù)，諸如管子講的“宜”就是治國中的事情；僖負(fù)與曹共公談話的內(nèi)容顯然也包括人際之間的關(guān)系，這是非常明顯的。因此，這第二方面的“宜”實(shí)際就是適宜的意思，不過，適宜不是個(gè)人的事務(wù)，而是關(guān)系里的量定，這一層面的意思用的也是“宜”的本義，“義者宜也，尊賢為大”(《禮記·中庸》)(51)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1629頁中?？芍^形象的表述，“尊賢”就是人際關(guān)系中的事務(wù)，賢自身無法完成這一事務(wù)；韓愈的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”(《原道》)(52)[唐]韓愈撰、馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。，說明的也是同樣的意思。這種關(guān)系里的宜，也就是內(nèi)外之間的適宜，行為的施行必須顧及外在的因素，諸如上面提到的“時(shí)”的因素，就是具體的一個(gè)例子。這在“義”的文字結(jié)構(gòu)上也可得到解釋。義的上面是“羊”，下面是“我”，對(duì)此可以從兩個(gè)方面來理解：

一是“羊”表祭祀的祭牲，“我”表兵器，在引申的層面就是儀仗，這說明祭祀用的羊必須與儀仗相一致，這就是符合；二是“我”除有兵器的意思外，還是第一人稱的指示代詞即我自己，諸如“萬物皆備于我矣”(《孟子·盡心上4》)、“觀我生進(jìn)退”(《周易·觀卦》)(53)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第36頁下。里的“我”，用的都是這個(gè)意思，所以，《說文解字》有“我，施身自謂也”的解釋，這個(gè)層面的意思落到義的字形上，就是羊與我的適宜。要理解里面的深意，還有待了解羊所具有公正意思的方面，關(guān)于這一運(yùn)思，我們?cè)凇赌印防锞涂梢哉业剑矗骸胺俏┤魰f為然也。昔者，齊莊君之臣，有所謂王里國、中里徼者。此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由謙殺之，恐不辜；猶謙釋之，恐失有罪。乃使之人共一羊，盟齊之神社，二子許諾。于是泏洫，羊而灑其血。讀王里國之辭既已終矣，讀中里徼之辭未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之而槁之，殪之盟所。當(dāng)是時(shí)，齊人從者莫不見，遠(yuǎn)者莫不聞，著在齊之春秋。”(《墨子·明鬼下》)(54)[清]孫詒讓撰：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第232-233頁。羊用角觸有罪者本身體現(xiàn)的就是公正；漢代的王充，則把這樣的運(yùn)思?xì)w為儒家學(xué)說，“儒者說云：觟〈角虎〉者，一角之羊也，[青色四足，或曰似熊，能知曲直]，性識(shí)有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸”(《論衡·是應(yīng)》)(55)黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第760頁。，就是例證；是否是儒家的原創(chuàng)姑且不論，但起碼羊作為法官角色的事情不是毫無依據(jù)的虛構(gòu)。

在以上羊具有公正使者的層面，“我”與“羊”關(guān)系的合宜就表明著“我”與外在公正保持合宜關(guān)系的取向，這也充分說明，義并不是如仁僅關(guān)注個(gè)人內(nèi)在情感方面的事務(wù)，而與外在保持著互動(dòng)共進(jìn)的傾向，而這一傾向也與“儀”的本質(zhì)是相合的。這就是中國古人在認(rèn)識(shí)上給我們提供的審視義、儀關(guān)系的重要文化信息。

五、“禮儀之邦”的正當(dāng)性

無論是在文字外在結(jié)構(gòu)以及多音詞的方面，還是在義的合宜的內(nèi)在方面的闡釋，都說明義作為道德規(guī)范，與仁存著差異性，正是這一差異性使它與禮、儀相得益彰。但是，要確立“禮儀之邦”的正當(dāng)性，我們的觀念需要革新，其原因如下：

(一)“禮義之邦”的不足

毋庸置疑，中國素有文明古國的美稱，稱中國為“禮義(yì)之邦”，無疑就是在文明、道德的層面對(duì)中國的肯定。但就道德而言，它不是籠統(tǒng)的存在，而是具體的、與生活緊密聯(lián)系的，容易為人所把握，稱一個(gè)國家為文明之邦、道德之邦，可以說并沒有回答其如何以及具體的特色的問題，僅僅是一個(gè)籠統(tǒng)的說法而已，沒有涉及任何細(xì)微的環(huán)節(jié)，人們通過這個(gè)概念仍無法很快把握中國人的性格特征。道德永遠(yuǎn)是生活的伙伴，生活是道德的展現(xiàn)場(chǎng)所，離開生活的任何表達(dá)都缺乏實(shí)際意義。其實(shí)，當(dāng)我們習(xí)慣把道德作為一種工具或手段來評(píng)價(jià)人和事時(shí)，這時(shí)的道德就是一種沒有任何細(xì)節(jié)的籠統(tǒng)的存在。長(zhǎng)期以來，由于我們總是在道德義理上做好文章，離開了我們講道德根本目的，缺乏實(shí)踐這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的審視，道德原則與人的社會(huì)生活相剝離，這樣的道德自然也無法打動(dòng)人的心靈?！岸Y義之邦”的觀點(diǎn)正是在強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的價(jià)值性，而沒有落實(shí)在具體的儀軌規(guī)范上，其欠缺是明顯的。

(二)“禮儀之邦”是中國倫理的真正特色

中國素有文明之邦的美稱，文明之邦也就是禮儀之邦，這與中國在文明進(jìn)化的過程中重視禮這一點(diǎn)是緊密聯(lián)系的，諸如“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(《春秋左傳·昭公25年》，第2107頁中)、“人無禮則不生，事無禮不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》，第23頁)所昭示的，禮不僅是天經(jīng)地義的存在，而且必須借助于人的行為來認(rèn)識(shí)和把握禮，這就是“民之行”的意義所在。所以，天、地、人是通過這樣一種方式加以聯(lián)系的：人的生命不能離開禮，國家的安寧不能離開禮，但這兩者都依賴于具體的事務(wù)，“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行”(《禮記·中庸》，第1633頁下)；禮在社會(huì)功效的體現(xiàn)上，貫穿在具體的生活事務(wù)中。

正如上面揭示的，在古代文獻(xiàn)中，首先映入我們眼簾的是“禮義之邦”，而不是“禮儀之邦”，這是客觀的事實(shí)。為了澄清的事實(shí)，相關(guān)的資料揭示如下：

西戎荒俗，非禮義之邦。羈縻之道，服而赦之，示以中國之威，道以王化之法，勿極武窮兵，過深殘掠。(《晉書·載記第十四·苻堅(jiān)下》，第2914頁)

先是，慕容驎攻王兗于博陵，至是糧竭矢盡，郡功曹張猗逾城聚眾應(yīng)驎。袞臨城數(shù)之曰：“卿，秦之人也。吾，卿之君也。起眾應(yīng)賊，號(hào)稱義兵，何名實(shí)相違之甚！卿兄往合鄉(xiāng)宗，親逐城主，天地不容，為世大戮。身滅未幾，卿復(fù)續(xù)之。卿見為吾吏，親尋干戈，競(jìng)為戎首，為爾君者，不亦難乎！今人何取卿一切之功，寧能忘卿不忠不孝之事！古人有云，求忠臣必出孝子之門，卿母在城，不能顧之，何忠義之可望！惡不絕世，卿之謂也。不圖中州禮義之邦，而卿門風(fēng)若斯。卿去老母如脫屣，吾復(fù)何論哉！”(《晉書·載記第十五·苻丕》，第2944頁)

惟王久慕華風(fēng)，素懷明略，效忠純之節(jié)，撫禮義之邦。(《宋史》卷487《高麗傳》，第14038頁)

對(duì)“西戎荒俗，非禮義之邦”的理解，顯然必須與后面的“示以中國之威，道以王化之法”相聯(lián)系，“威”在這里表示國家的舉動(dòng)，國家的威儀，即使人敬畏的嚴(yán)肅容貌和舉止；“法”的意思是法制、準(zhǔn)則，與“儀”的意思相通；“不圖中州禮義之邦，而卿門風(fēng)若斯”里的“禮義”，與門風(fēng)相聯(lián)系，門風(fēng)的主要容是“孝”，在家庭生活中，盡孝是非常具體的事情，必須表現(xiàn)在儀表、儀容上(56)日本在借鑒中國文化中，就置孝于最高的位置，這是因?yàn)樾⑹蔷唧w的，而仁是虛空的，“七世紀(jì)以來，日本一再從中國引進(jìn)倫理體系，‘忠’、‘孝’原來都是漢文。但是，中國人并沒有把這些道德看成是無條件的。在中國，忠孝是由條件的，忠孝之上還有更高的道德，那就是‘仁’……中國的倫理學(xué)把‘仁’作為檢驗(yàn)一切人際關(guān)系的試金石”(魯思·本尼迪克特：《菊與刀》，北京：商務(wù)館書館，1990年，第82頁),“孝道在日本就成了必須履行的義務(wù)，甚至包括寬宥父母的惡行或無德。只有在與天皇的義務(wù)沖突時(shí)可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道?！?同上，84)；最后的“撫禮義之邦”則必須與前面的“效忠純之節(jié)”結(jié)合起來進(jìn)行理解，“節(jié)”就是禮節(jié)的意思，而不是禮義規(guī)范，是通過具體的儀式來完成的，而不是抽象的規(guī)則，這是非常清楚的。所以，以上三個(gè)“禮義之邦”里的“禮義”實(shí)際上就是“禮儀”，“義”的讀音不是yì ，而是yí，這是應(yīng)該正名的。

如前所述，“義”是“儀”的古字。換言之，“義”在儀表的層面上意思，為后來出現(xiàn)的“儀”所代替。但是，文字從出現(xiàn)到成為人們熟練無誤地使用的對(duì)象，不是短期內(nèi)就能完成的，這就是后來出現(xiàn)“禮儀之邦”的原因所在(57)林存陽：《“禮儀之邦”抑或“禮儀之邦”考論》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年1月21日第14版。，其中所揭示的到民國期間流行起來的以“禮儀之邦”指稱“中國”的現(xiàn)象尤其值得注意。“禮儀之邦”才是正確的表達(dá)，而不是“禮義之邦”；中國是講究禮節(jié)和儀式的國家，這展現(xiàn)了中國作為道德、文明之邦的具體特點(diǎn)。余秋雨在《在接受澳科大榮譽(yù)博士稱號(hào)后的學(xué)術(shù)演講》中說：“按照獨(dú)特性和實(shí)踐性的標(biāo)準(zhǔn)，我把中國文化的特性概括為三個(gè)‘道”——其一，在社會(huì)模式上，建立了‘禮儀之道’；其二，在人格模式上，建立了‘君子之道’；其三，在行為模式上，建立了‘中庸之道’?！卑选岸Y儀之道”作為社會(huì)模式上的一個(gè)特點(diǎn)，可以說是較為準(zhǔn)確的概括，這也是中國為“禮儀之邦”而非“禮義之邦”結(jié)論的一個(gè)佐證和支持；而且余秋雨對(duì)“禮儀”的界定也值得我們重視，即“所謂‘禮儀’，就是一種便于固定、便于實(shí)行、便于審視、便于繼承的生活化了的文化儀式。設(shè)計(jì)者們相信，只要規(guī)范在，儀式在，里面所蘊(yùn)藏著的文化精神也就有可能存活，否則，文化精神只能隨風(fēng)飄散?！?58)余秋雨：《何謂文化》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2012年。

人的素質(zhì)必須通過具體的行為才能得到表現(xiàn)，道德也一樣，尤其是一個(gè)民族的道德面貌和素質(zhì)，不應(yīng)該是一個(gè)抽象的概念，而必須表現(xiàn)在具體的儀表、儀式之中；在社會(huì)生活中，由道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣而形成的儀節(jié)，諸如婚禮、喪禮、典禮等，我們現(xiàn)在的開學(xué)典禮、畢業(yè)典禮都是典禮的具體形式。中國是“禮儀之邦”，在21世紀(jì)的世界舞臺(tái)上，我們應(yīng)該在具體實(shí)在的層面來進(jìn)行謀劃，這是對(duì)民族振興負(fù)責(zé)任的唯一方法。在21世紀(jì)的世界舞臺(tái)上，追求抽象的道德不是首要問題，而是應(yīng)該考慮如何才能使中華大地處處展現(xiàn)出具體而現(xiàn)實(shí)的道德風(fēng)尚。