論《宋書》《魏書》佛事記載的差異

盧鵬程

（山東青年政治學(xué)院政治與公共關(guān)系管理學(xué)院，山東濟(jì)南 250103）

東晉、十六國以后，佛教傳播迅速，出現(xiàn)了一批專門記載佛教歷史的著述，如《高僧傳》、《出三藏記集》等，官方史著中也有佛教事跡的記載，如《宋書》于《天竺迦毗黎國傳》后附記，《魏書》則有《釋老志》專述。南北正史雖都有相關(guān)記載，但又表現(xiàn)出各具特色的一面?！段簳穼?duì)佛教傳入中國的歷程記載更為明晰，《宋書》則概述大略，而且是在記錄與他國交往之后，因其諸國皆事佛道，才用帶敘的形式簡要介紹了佛教在本土的情況。因兩篇記載一為志，一為傳，文體不同，在佛事記載的裁剪取舍上差別很大?！端螘穼Ｓ洰?dāng)朝之事，雖然涉及到部分人、事，但前后看不出有何關(guān)聯(lián)，使人僅能模糊感知?jiǎng)⑺畏鸾痰钠?，難以形成系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。反觀《魏書·釋老志》，對(duì)佛教的記載基本符合“志”體要求，“以精煉通俗的文字，對(duì)佛教的基本經(jīng)旨教義以及教徒的習(xí)俗等,從文化的角度作了簡明的介紹?！盵1]可以說，《宋書》是將佛事簡單視為歷史事件，而《魏書》則是將佛教相關(guān)事項(xiàng)列為重大社會(huì)問題。對(duì)南北朝佛教入史差異考察已有學(xué)者作過比較研究，本文擬從佛教傳播面貌與南北朝不同政治現(xiàn)狀角度，對(duì)佛教事跡載入正史現(xiàn)象作一補(bǔ)充辨析。[2]

佛教在南北朝均有發(fā)展，但付諸文字筆端卻呈現(xiàn)詳略差異，甚至在處理態(tài)度上有強(qiáng)烈反差，早為學(xué)者覺察。北魏佛教興盛，史官魏收以其自覺意識(shí)專志記載，與前后史家相比更可稱其“尤為卓見”。[3]（P223）而東晉以降，南朝宋、齊、梁世佛教蓬勃發(fā)展，但如錢大昕所言，“晉南渡后，釋氏始盛。宋文、梁武之世，緇流有蒙寵幸者，然沈約、姚思廉之史，不為此輩立傳?！盵4]（P136）面對(duì)客觀歷史而不加撰述，倘若不是因?yàn)楠M隘觀念的針對(duì)，則必有其他難以言明的障礙。更何況沈約出身天師道世家，又是與佛教有密切關(guān)系的竟陵八友之一，其佛教信仰早已為人所知。但為何《宋書》中沒有給佛教留出起碼的位置，值得進(jìn)一步思考?；蚍Q可能因時(shí)間有限不能將《宋書》從頭到尾仔細(xì)修訂，首撰者何承天的反佛態(tài)度保留下來，[5]或是徑稱沈約繼承何承天的抑佛思想，[2]都略顯草率。沈約于《宋書·自序》中稱前人之作“立傳之方，取舍乖衷，進(jìn)由時(shí)旨，退傍世情，垂之方來，難以取信”，因此他要“謹(jǐn)更創(chuàng)立，制成新史”，[6]（P2467）從這點(diǎn)來講，即使編集《宋書》時(shí)間較短，沿用何承天、徐爰等人舊本，沈約仍有強(qiáng)烈創(chuàng)新意愿。拋開沈約與何承天對(duì)佛教的正反態(tài)度，《宋書》的傳記中尚可見其他受佛教感應(yīng)思想影響的記載，如劉義慶因太白星犯右執(zhí)法懼有災(zāi)禍請(qǐng)求外調(diào)，但宋文帝詔稱：“天道輔仁福善，謂不足橫生憂懼。兄與后軍，各受內(nèi)外之任，本以維城，表里經(jīng)之，盛衰此懷，實(shí)有由來之事?！盵6]（P1476）這里摻雜著傳統(tǒng)天命觀與佛教的因果感應(yīng)，在劉宋開國僧徒獻(xiàn)瑞事件記載中也有反映。再如王玄謨因夢中被告知誦觀音經(jīng)千遍能免死，“既覺，誦之得千遍，明日將刑，誦之不輟，忽傳呼停刑”，[6]（P1974）這是典型的觀音救難應(yīng)驗(yàn)。由此說明《宋書》并非簡單的抑佛排佛就能概括。也有學(xué)者以傳統(tǒng)史學(xué)中儒家文化本位立場解釋《宋書》對(duì)于佛教內(nèi)容的安排，認(rèn)為“對(duì)于傳統(tǒng)史學(xué)來說，從感情上對(duì)佛、道等非儒家的異端意識(shí)形態(tài)，必在排斥之列；從內(nèi)容上，亦因其無補(bǔ)于治而不取”。[1]就當(dāng)時(shí)文士的觀點(diǎn)來看，后句應(yīng)該是成立的。如依范泰、謝靈運(yùn)等言，佛家學(xué)說在于解決心靈上的問題，儒家學(xué)說則側(cè)重現(xiàn)實(shí)政治。袁粲亦言：“孔、老、釋迦，其人或同，觀方設(shè)教，其道必異?？?、老治世為本，釋氏出世為宗?！盵7]（P931-932）這些都是信仰、研究佛教思想的文士所言，既是為佛教超脫俗世推廣，又可說明佛教于傳統(tǒng)史書的資政功能無用。但就感情排斥一說，似是忽略了《宋書》、《魏書》均有佛教事跡記載這一相同之處，當(dāng)有史學(xué)自身以外更現(xiàn)實(shí)的背景原因。筆者認(rèn)為，在比較南北朝佛事入正史的差異之前，應(yīng)先解答何以兩部史書中均有佛教事跡記載。

一、北朝佛事入史背景

北魏承繼十六國而來，十六國政權(quán)統(tǒng)治者多為少數(shù)民族，與被稱為“胡神”的佛教有天然親和力。典型者如后趙，西域僧人佛圖澄極受石勒、石虎崇信，“百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”，著作郎王度以舊制漢人不得出家求禁，石虎則自稱“出自邊戎，忝君諸夏，至于饗祀，應(yīng)從本俗。佛是戎神，所應(yīng)兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。”[8]（P2487-2488）后秦姚興托意佛道后，“沙門坐禪者恒有千數(shù)。州郡化之，事佛者十室而九矣?！盵8]（P2985）可以說，從河西到河北，從涼州到長安，都有佛教的身影。拓跋鮮卑興起以后，逐步平定統(tǒng)一北方地區(qū)，遷徙的各政權(quán)舊屬就包括大量佛教僧徒，“太延中，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣。”[9]（P3032）北魏統(tǒng)治者對(duì)佛教的態(tài)度自然繼承其他少數(shù)民族政權(quán)。

北魏建國初期，便將佛教作為穩(wěn)定統(tǒng)治的手段，對(duì)那些信仰佛教的被征服地區(qū)實(shí)行安撫政策。到明元帝拓跋嗣時(shí)，“遵太祖之業(yè)”，“仍令沙門敷導(dǎo)民俗”。[9]（P3030）不過在統(tǒng)治者看來，佛教并非唯一的統(tǒng)治手段，道武帝拓跋珪“好黃老，頗覽佛經(jīng)”，[9]（P3030）佛、道并無區(qū)別對(duì)待。太武帝拓跋燾“雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經(jīng)教，深求緣報(bào)之意”，[9]（P3033）其后又因有沙門私藏弓矢，于太平真君七年下詔滅佛，“詔諸州坑沙門，毀諸佛像”。[9]（P100）不過需要注意，北魏實(shí)施滅佛還俗一事，某種程度上可能會(huì)促使佛教滲入底層民間社會(huì)，信眾傳播更廣。而文成帝即位后下詔稱：“釋迦如來功濟(jì)大千，惠流塵境，等生死者嘆其達(dá)觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。”[9]（P3035-3036）有學(xué)者早已指出，“就北魏對(duì)佛教的政策來說，和其實(shí)際的利益有關(guān)”。[10]（P35）北魏對(duì)佛教的態(tài)度完全是從維護(hù)統(tǒng)治角度出發(fā)，前后興佛，因其能安撫治民。至于滅佛，則因“政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也”，[9]（P3034）有損王朝安穩(wěn)。

針對(duì)統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)佛教信徒眾多的現(xiàn)實(shí)，北魏統(tǒng)治者在鞏固權(quán)威方面有諸多舉措。首先是設(shè)置道人統(tǒng)、沙門統(tǒng)等僧官制度。道人統(tǒng)法果“每言太祖明叡好道，即是當(dāng)今如來，沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜”。[9]（P3031）僧官制度將僧眾與統(tǒng)治階層綁為一體，僧徒受宗教戒律與世俗政權(quán)雙重管轄。其次是大興佛事。自文成帝始，先“詔有司為石像，令如帝身”，后又“為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二十五萬斤”。[9]（P3036）從保留至今的云岡石窟諸佛像便可想知北魏興佛之規(guī)模耗費(fèi)。這種將宗教信仰與政治統(tǒng)治融為一體的方式，應(yīng)對(duì)維護(hù)拓跋政權(quán)在北方地區(qū)的穩(wěn)定有重要作用。再次是自上而下的推崇佛教義理。“隴西王源賀采佛經(jīng)幽旨，作《祗洹精舍圖偈》六卷，（趙）柔為之注解，咸得理衷，為當(dāng)時(shí)俊僧所欽味焉。又憑立銘贊，頗行于世?！盵9]（P1162）宣武帝元恪本人“篤好佛理，每年常于禁中，親講經(jīng)論，廣集名僧，標(biāo)明義旨。沙門條錄，為《內(nèi)起居》焉。上既崇之，下彌企尚?！盵9]（P3042）“上崇下尚”反映了整個(gè)北魏的崇佛氛圍。北魏分裂后，北齊、北周承繼北魏的統(tǒng)治范圍，北齊佛教興盛不減，北周則有周武滅佛，兩方差別均與維護(hù)統(tǒng)治需要有關(guān)。[11]（P44-58）

北朝佛教風(fēng)氣漸濃，對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化有所影響。如儒宗劉獻(xiàn)之“注《涅槃經(jīng)》未就而卒”，[9]（P1850）孫惠蔚之“惠”字亦因論佛而得。[9]（P1854）可見，北朝文士對(duì)佛學(xué)有所涉及，文士的知識(shí)構(gòu)成必然會(huì)受佛經(jīng)所體現(xiàn)的思想影響。不過北方佛教義理尚未顯達(dá)，這種影響又不十分顯著。并且中原士人中不時(shí)有抑佛之論，如崔浩視佛教為“胡神”，[9]（P827）李瑒?wù)J為沙門絕戶有違孝禮，“三千之罪，莫大不孝，不孝之大，無過于絕祀?！狗鸬?，亦不應(yīng)然，假令聽然，猶須裁之以禮?！盵9]（P1177）李崇奏請(qǐng)復(fù)興國子學(xué)時(shí)認(rèn)為經(jīng)國治要應(yīng)先于興佛之事。[9]（P1472）這些言論均有針對(duì)，雖是個(gè)別，卻與更廣泛的興佛言論形成對(duì)比，說明北朝文士尤其是部分中原文士，對(duì)佛教持有謹(jǐn)慎態(tài)度。

北魏社會(huì)存在重史風(fēng)氣，關(guān)注佛教在北地傳播擴(kuò)散這類影響重大的社會(huì)事件，正是北朝佛事入史的社會(huì)背景。不過相對(duì)南方，佛教與史學(xué)的互動(dòng)聯(lián)系在北方主要停留在表層，即北朝史家撰述時(shí)關(guān)照社會(huì)問題，將佛事納入史籍之中。有學(xué)者研究魏晉南北朝時(shí)期佛教與史學(xué)的關(guān)系時(shí)已有發(fā)覺。[12]（P85-104）與李彪齊名的陽尼“少好學(xué)，博通群籍”，任秘書著作郎時(shí)“奏佛道宜在史錄”。[9]（P1601）陽尼雖未有相關(guān)文字傳世，其原意不可確知，但以史官身份上奏此論，應(yīng)是史家撰史自覺選材的體現(xiàn)，將宗教與政權(quán)統(tǒng)治下的著史活動(dòng)聯(lián)系，留存史事之心可見。由此推之，魏收撰《魏書》時(shí)列《釋老志》詳記佛教傳入之后的歷史，應(yīng)與陽尼一脈相承。而其典型，則是楊衒之作《洛陽伽藍(lán)記》。楊衒之生于北魏，仕于東魏，武定五年（547），楊衒之因事重覽洛陽，卻見故地“城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟，墻被蒿艾，巷羅荊刺”，“京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，鐘聲罕聞?？趾笫罒o傳，故撰斯記。”[13]（P2）楊衒之感慨所撰，不僅是記“伽藍(lán)”，更是記國之盛衰，從佛事興衰角度總結(jié)北魏衰亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

二、南朝佛事入史背景

南朝佛教傳播與北朝不同，區(qū)別在于玄談義理的程度。這與當(dāng)時(shí)北方戰(zhàn)亂,文士僧徒南遷有關(guān)，“南北佛學(xué)，風(fēng)氣益形殊異。南方專精義理，北方偏重行業(yè)，此其原因，亦在乎疊次玄風(fēng)之南趨也?！盵14]（P340）兩晉玄談之風(fēng)大興，佛學(xué)與玄學(xué)在超越現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)層面存在一定的契合，特別是一些佛教徒，除了譯注佛經(jīng)之外，還注老、莊，正如湯用彤所論：“《般若》大行于世，而僧人立身行事又在在與清談?wù)咂鹾?。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》，而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也?！盵14]（P153）對(duì)中原文士而言，佛教學(xué)說乃“清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗，道書之流也。且好仁惡殺，蠲敝崇善，所以賢達(dá)君子多愛其法焉。”[15]（P2932）《世說新語·文學(xué)篇》中有多處東晉文士與僧徒交流的記錄，儒、釋、道三教相通，是晉室南遷之后佛教被中上層文士接受的主要原因，有別于北朝的“胡”族統(tǒng)治因素。而在接受之后，佛教思想悄然內(nèi)化到文士的知識(shí)結(jié)構(gòu)之中，進(jìn)而影響行事風(fēng)格，則更甚于北方。南朝史家多受佛教思想影響，或是認(rèn)可，或是篤信。如劉宋文帝曾說：“范泰、謝靈運(yùn)每云：六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求靈性真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶?！盵16]（P576）梁裴子野，“末年深信釋氏，持其教戒，終身飯麥?zhǔn)呈?。”[17]（P444）《宋書》著者沈約更有多篇維護(hù)佛教文論。

南朝玄談漸稀，而佛教已獲得較穩(wěn)定的發(fā)展，晉宋之際，道生立頓悟義，謝靈運(yùn)著《辨宗論》為其與佛教舊勢力辯論，稱“去釋氏之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔、釋遠(yuǎn)矣?！贝鸱ㄛ脝栐唬骸叭A民易于見理，難于受教，故閉其累學(xué)，而開其一極；夷人易于受教，難于見理，故閉其頓了，而開其漸悟?！盵18]（卷十八）僧徒與文士合作為佛教扎根華夏努力，既是佛教中國化的表現(xiàn)，又反映了社會(huì)對(duì)佛教的認(rèn)可程度。南朝包括世族在內(nèi)的統(tǒng)治階層，對(duì)佛教的崇敬比北朝更甚，學(xué)界已多有論述。[14]（P415-486）[19]（P82-88）而佛教與政治互動(dòng)典型者，如《宋書·符瑞志》載法義嵩山尋瑞，借佛教徒之口應(yīng)驗(yàn)劉宋代晉的天命，劉裕承佛教相助之情，對(duì)佛教倍加崇重。[20]梁武帝從信道到信佛，是東晉南朝由天師道世家改宗佛教的代表，而其作為統(tǒng)治者，“對(duì)各種宗教一視同仁，采取寬容態(tài)度，兼容并包，更易爭取民心，往往比專崇一種信仰而打擊其他宗教更有利于封建統(tǒng)治的安定鞏固”。[3]（P321）在利用宗教維護(hù)統(tǒng)治層面，南北是一致的。

南朝同樣設(shè)有僧官制度，分中央、地方、基層三重建置。中央僧署設(shè)僧正或僧主，地方有區(qū)域僧官、郡僧正及基層寺主，在整個(gè)系統(tǒng)中，區(qū)域性僧官握有實(shí)權(quán)，而中央僧官只是在形式上被賦予監(jiān)督全國僧團(tuán)的名義。南朝僧官更替有較明顯的法系傳承傾向。南朝還有劉宋設(shè)置的尼僧僧官以及梁武帝時(shí)設(shè)想的白衣僧正兩類有時(shí)代地域特色的僧官制度。[21]（P18-37）與北朝相比，南朝僧官制度反映了南朝佛教發(fā)展過程中適應(yīng)政治區(qū)域性發(fā)展的特征，如成實(shí)學(xué)、三論宗、天臺(tái)宗等學(xué)宗派別的傳承，使地方教團(tuán)發(fā)揮了更大作用，這與北朝統(tǒng)一控制下的佛教發(fā)展面貌不同。

相對(duì)應(yīng)的，南朝的佛教史籍中有一類獨(dú)特的佛事記載文本，僧史傳記。湯用彤稱中國僧傳為兩晉南北朝最發(fā)達(dá)之史書，詳列了一人之傳記、一類僧人之傳記、一時(shí)一地僧人之傳記、尼傳、感應(yīng)傳、通撰僧傳者等諸多門類的書目。[14]（P574-587）從陳垣對(duì)《高僧傳》、《出三藏記集》等書史學(xué)價(jià)值的評(píng)價(jià)，亦可知這類書籍于六朝史學(xué)的特殊地位。[22]然而這類書多是佛教僧徒所著，出于宣揚(yáng)佛教的現(xiàn)實(shí)需要，或是記錄世系傳承，或是樹立高僧楷模，不可避免帶有一定的夸張成分，又因其立場所限，很難從其中辨別出斥佛非佛的內(nèi)容。有學(xué)者將這類史著歸入狹義的佛教史學(xué)，稱其特殊性在于“具備了歷史學(xué)與佛學(xué)的雙重性”，[23]表明僧史傳記與正史佛事記載有所區(qū)別。而在南朝《宋書》、《南齊書》兩部正史中，除了傳主信仰佛教的相關(guān)記載外，僅有《宋書·天竺迦毗黎國傳》中附記的零散佛教事跡與人物，與《魏書·釋老志》單列專志記載反差明顯。

佛教事跡入史著的南北差異，源于南北佛教發(fā)展的背景差異。這種差異呈現(xiàn)為史著體例中側(cè)重不同，北方偏重事跡記載，南方則有佛教自身史籍。魏收所言“釋老當(dāng)今之重”不難理解，但沈約《宋書》中對(duì)佛教記載的處理方式，僅從南北佛教發(fā)展?fàn)顩r角度尚不能完全解釋，還須從史官所處境地角度進(jìn)一步考察。

三、夷夏之辨的視野

崇佛與反佛往往成對(duì)出現(xiàn)，面對(duì)一種宗教信仰，甚至是可能危及社會(huì)統(tǒng)治穩(wěn)定的信仰，總會(huì)出現(xiàn)不同聲音。佛教宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)、轉(zhuǎn)世輪回之說與中國傳統(tǒng)有神論相適應(yīng)，范縝則針鋒相對(duì)地提出神滅論。《魏書》中佛家感應(yīng)、報(bào)應(yīng)之說的明確事例多處，同時(shí)也有李瑒因佛教有違孝禮而反對(duì)的記載。南北朝時(shí)期的崇佛反佛之爭，多與禮儀規(guī)制、社會(huì)利害甚至統(tǒng)治根基有關(guān)。在南朝，事關(guān)禮儀爭辯典型者有踞食之爭，[24]（P115-127）在面對(duì)伴隨佛教傳入帶來的印度式風(fēng)俗時(shí)，范泰不再是捐資修建祗洹寺的信眾，相反以中國禮教的捍衛(wèi)者身份與之論爭，這就從佛教經(jīng)義虛的層面跨越到了行止這一實(shí)的層面。即便是被認(rèn)為通曉佛教教義的范泰，在涉及到中原固有的禮儀、歷史時(shí)，與佛教的疏離也可見一斑。

北朝對(duì)興佛持反對(duì)意見的人，多是從危及社會(huì)發(fā)展立論。北魏孝文帝時(shí)，“內(nèi)寺新舊且百所，僧尼二千余人，四方諸寺六千四百七十八，僧尼七萬七千二百五十八人。”[9]（P3039）宣武帝延昌年間，“天下州郡僧尼寺，積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾?！盵9]（P3042）北魏大興佛事加劇了社會(huì)負(fù)擔(dān)，宣武帝時(shí)宗室元鸞“愛樂佛道，修持五戒，不飲酒食肉，積歲長齋?？樒鸱鹚?，勸率百姓，共為土木之勞，公私費(fèi)擾，頗為民患?！盵9]（P510）孝明帝崇信佛法，張普惠上表稱：“殖不思之冥業(yè)，損巨費(fèi)于生民?！拗^從朝夕之因，求秖劫之果，未若先萬國之忻心，以事其親，使天下和平，災(zāi)害不生者也?！盵9]（P1737）興佛之害于北魏末年已現(xiàn)端倪，《洛陽伽藍(lán)記》與《魏書·釋老志》的記載都是因此而發(fā)，“流弊不歸，一至于此，識(shí)者所以嘆息也”。[9]（P3048）南朝亦有因佛教影響社會(huì)穩(wěn)定而排斥的立論，即便是興佛最盛的梁武帝時(shí)也不例外，郭祖深認(rèn)為“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產(chǎn)豐沃?！廊擞钟邪淄剑釀t皆畜養(yǎng)女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法，養(yǎng)女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由于此?！盵25]（P1721-1722）雖然南朝在學(xué)理上對(duì)佛教的認(rèn)可程度較北朝高，但當(dāng)佛教觸及到世俗統(tǒng)治的底線時(shí)，必然要承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，裁汰沙門、強(qiáng)制還俗之類舉措在南北諸朝均不少見。

北朝從辨明夷夏的角度排斥佛教，可能僅為崔浩一人所論，崔浩因國史案被誅后，北方史家對(duì)此類問題處理較為敏感，未見再有。而在南朝，因?yàn)槊媾R北方外族政權(quán)的對(duì)峙局面，對(duì)佛教的認(rèn)知極有可能與現(xiàn)實(shí)層面的夷夏之辨產(chǎn)生聯(lián)想，由此產(chǎn)生的抑佛立場就更為強(qiáng)烈。前引謝靈運(yùn)著《辨宗論》，其實(shí)已經(jīng)涉及到佛教傳播時(shí)的華夷之別，雖然謝論主要是為了說明頓了與漸悟的區(qū)別，為頓悟說造勢，但是潛意識(shí)中對(duì)華夷做了區(qū)分。對(duì)北朝而言，胡（教）與胡（政權(quán)）通不是問題，“作為‘夷教’的佛教則受到少數(shù)民族統(tǒng)治者的特別崇重，有意識(shí)地使之成為輔助教化、統(tǒng)治民眾的手段。這就使得北方佛教顯示出更突出地與國家專制政權(quán)相結(jié)合的性質(zhì)。”[26]對(duì)南朝而言，佛教作為外來宗教，出身淵源使得有關(guān)佛教問題的爭論都與夷夏之別扯上關(guān)系，“胡漢分別不在種族而在文化”，“拜不拜王室，現(xiàn)象上是僧俗的區(qū)別，實(shí)質(zhì)上是夷夏的區(qū)別”。[27]（P291-296）

就佛教自身來說，為了更好的在華夏發(fā)展，必然要適應(yīng)甚至用傳統(tǒng)文化資源改造完善自己的理論，這是佛教一方的應(yīng)對(duì)方式。作為佛教以外的世俗世界，統(tǒng)治者利用甚至崇信佛教維護(hù)統(tǒng)治，在其影響穩(wěn)定時(shí)又加以控制的決策不必多言。此外文士之中又有信佛與排佛兩類，反對(duì)佛教最著名者，莫過于顧歡著《夷夏論》。顧歡崇道抑佛，稱“以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異?！薄吧崛A效夷，義將安取？”認(rèn)為佛教只適合外國而不適合中夏，“雖舟車均于致遠(yuǎn)，而有川陸之節(jié)，佛道齊乎達(dá)化，而有夷夏之別，若謂其致既均，其法可換者，而車可涉川，舟可行陸乎？”[7]（P931-932）針對(duì)顧歡的言論，佛教徒進(jìn)行了多次反駁，甚至發(fā)展出佛教發(fā)源地天竺才是中土的理論。[16]（P396）梁時(shí)僧祐歸納對(duì)佛教質(zhì)疑有“教在戎方，化非華俗”一項(xiàng)，在其后的應(yīng)答中提及一句：“伊洛本夏，而鞠為戎墟，吳楚本夷，而翻成華邑……故知天竺居中，今以區(qū)分中土稱華，以距正法，雖欲距塞，而神化常通。”[16]（P800-801）可以說，華戎夷夏的區(qū)別，在佛教神通普化之下是不存在的。這種文化層面上的論爭給佛教創(chuàng)造了較大的發(fā)展空間，使得南朝不曾發(fā)生劇烈的滅佛動(dòng)蕩，但也潛伏著佛教中國化的暗涌。

有意思的是，北朝主持滅佛的北周武帝稱：“佛生西域，寄傳東夏。原其風(fēng)教，殊乖中國。漢魏晉世，似有若無。五胡亂治，風(fēng)化方盛。朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之?！倍蔚懒只卮穑骸胺鸾?hào)|傳，時(shí)過七代，劉淵篡晉，元非中夏，以非正朔，稱為五胡。其漢魏晉世，佛化已弘，宋趙苻燕，久習(xí)崇盛。陛下恥同五胡盛修佛法，請(qǐng)如漢魏不絕其宗?！盵18]（卷十）前者以非胡族故不信胡教，與后趙石虎處境雖同，但以華夏自居，態(tài)度截然相反。而后者回答稱若非胡族、不與五胡同列，則沿襲漢魏正是恰當(dāng)。這場覆滅北齊之后談話，實(shí)際上是以辨明夷夏之名，行收攏新占區(qū)域財(cái)力之實(shí)。但對(duì)比當(dāng)時(shí)南朝對(duì)佛教的崇信程度，北朝后期統(tǒng)治者反而提出非胡身份不宜信仰胡教的理由，極為微妙。

佛教徒用來解決佛教并非不能普及華夏的辯證說辭，可能正是南朝官方史著對(duì)佛教態(tài)度糾結(jié)的根源。夷夏之辨，辨在政權(quán)正統(tǒng)與文化正統(tǒng)。官方編撰史籍，根本在于宣揚(yáng)天命贊頌當(dāng)朝，但南朝偏據(jù)一隅難控中原的現(xiàn)實(shí)使得著史者無法避開名實(shí)難副的尷尬。南北對(duì)峙、夷夏之別在南朝是不可忽略的政治現(xiàn)實(shí)，也是正史書寫面臨的首要問題。將佛教入正史置于夷夏之辨的視野下考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)南朝史官處理佛事確有難題。北朝記載佛事，基本不存在身份認(rèn)同的困難，當(dāng)然隨著對(duì)華夏文化認(rèn)可度的增高，會(huì)出現(xiàn)反復(fù)，但在魏收編撰《魏書》時(shí)只需考慮用何種文體記載當(dāng)時(shí)較為重大的社會(huì)問題，沒有其他阻礙。而南朝記載佛事，則需多重考量。首先，佛教通傳中外南北的現(xiàn)狀不會(huì)抹殺區(qū)域政權(quán)的差異，相反，因其傳播的范圍已超越南朝政權(quán)統(tǒng)轄范圍，又因佛教本外來宗教，顧歡所論：“佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關(guān)”，[7]（P934）佛教傳播也就難以被單純當(dāng)做社會(huì)現(xiàn)象記錄。其次，儒釋道三家主次排序問題，道家作為本土宗教暫且不論，反佛言論多是從華夷有別角度闡發(fā)，實(shí)是由佛教理念沖擊傳統(tǒng)儀禮而起。佛教宣揚(yáng)出世思想，僧屬常又不受俗世制約，危及政權(quán)統(tǒng)治，偏偏統(tǒng)治者大多崇信佛教，甚至有梁武帝舍身之舉，這對(duì)怎樣用傳統(tǒng)觀念評(píng)判佛教造成困擾。再次，佛教傳入已歷數(shù)代，隨著對(duì)其認(rèn)知增加，從感應(yīng)、報(bào)應(yīng)、輪回之類佛教概念到抽象、思辨的思維方式都已與傳統(tǒng)天命觀、謠讖說結(jié)合，甚至一些佛教應(yīng)驗(yàn)故事模版也成為史家筆下套用的材料，即使是排佛者也難以一一甄別。以上都會(huì)是《宋書》記錄、裁剪、處理佛事記載過程中避不開的因素。

晉世官方史著中有無佛事記載已難考辨，《宋書》編撰早于《魏書》，似乎之前并無可以參照的處理方式，帶敘法成為可行的嘗試。趙翼言“蓋人各一傳則不勝傳，而不為立傳則其人又有事可傳，有此帶敘法，則既省多立傳，又不沒其人，此誠作史良法。但他史于附傳者，多在本傳后方綴附傳者之履歷，此則正在敘事中，而忽以附傳者履歷入之，此例乃《宋書》所獨(dú)創(chuàng)耳?！盵28]（P194）若將有關(guān)佛教事跡視為一個(gè)整體，則《宋書·天竺迦毗黎國傳》符合帶敘法的界定。依政權(quán)統(tǒng)治下的正史撰述活動(dòng)而論，不同于北朝《魏書》單純只需考慮如何寫，由于南北對(duì)峙局面下華夷有別、正統(tǒng)之爭的現(xiàn)實(shí)困擾，南朝官方史學(xué)需要完成能否寫、如何論以及度的把握三重推敲。就史官自身自覺意識(shí)而言，不得不寫的佛教事跡如此處理不失為一種取巧的做法?！端螘?、《魏書》佛事記載差異，作為南北史學(xué)差異的一端，亦可見對(duì)峙局面下史學(xué)與政治之糾葛關(guān)系。