西方倫理思想史上的德福之辯

周 慧

德福之辯是貫穿古今中外的一個(gè)恒久課題，其中的分歧與矛盾一直使哲人們無法釋懷，在倫理思想史上成為學(xué)者們研究的難點(diǎn)問題。在西方倫理思想史上，德福問題也有其形成和發(fā)展的歷史，不同的學(xué)派和學(xué)者對(duì)于道德和幸福的關(guān)系提出了不同的見解，并試圖對(duì)德福之相悖問題做出圓滿的解釋，形成了西方倫理思想史上的德福觀。

一、西方傳統(tǒng)德福之辯的歷史考察

德福之辯本質(zhì)上是關(guān)于人生價(jià)值的省察問題，這是西方倫理思想史上的焦點(diǎn)問題。在西方倫理思想史上，對(duì)于道德與幸福的探究，存在著理性主義、非理性主義和基督教的德福思想，表現(xiàn)出三種不同的德福觀：一派主張滿足欲望，實(shí)現(xiàn)利益，理性只是獲得幸福的工具；另一派則認(rèn)為并不是所有的欲望都是應(yīng)得到滿足的，應(yīng)以理性來控制欲望，為人生定向。而基督教認(rèn)為上帝是人的主宰，信仰是基本的德目。不過在德福的關(guān)系上，雖然承認(rèn)德福相?，F(xiàn)象，但根本上還是會(huì)認(rèn)同“善有善報(bào)”的德行報(bào)償，也會(huì)傾向于“惡有惡報(bào)”的懲惡罰罪機(jī)制。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，近代德國哲學(xué)家康德等理性主義代表人物尤為引人注目，成為西方德福之辯思想中不可忽視的重要標(biāo)志性人物。

古希臘時(shí)期蘇格拉底導(dǎo)引了“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”，他主張人們應(yīng)從關(guān)心虛無縹緲的“天上的事物”轉(zhuǎn)向關(guān)注“人間的事物”。蘇格拉底提出“知識(shí)就是美德”，他一直致力于倫理道德問題的追索，尤其是他的“以身殉道”，表明他寧愿為捍衛(wèi)自己的思想而死，也不愿做一個(gè)偽君子而活，他認(rèn)為“靈魂”的善，遠(yuǎn)重于生命中轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂。

柏拉圖在他的《理想國》中所論述的一個(gè)重要問題就是：我們應(yīng)做一個(gè)怎樣的人，做怎樣的人是值得的？他試圖論證正義的人必定是幸福的，正義是善的，也能得到功利的好處和福報(bào)，而不正義的人一定是不幸的，這體現(xiàn)了柏拉圖對(duì)德福一致期望的樂觀態(tài)度，相信有德行之人一定也能獲得幸福的報(bào)償。蘇格拉底其實(shí)也注意到現(xiàn)實(shí)中德福相悖的情況，但他認(rèn)為做一個(gè)有道德的人本來就應(yīng)是幸福的。

亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》①一書中專門談到矯正的公正，認(rèn)為公正其實(shí)就是政治的公正或法律的平等，從而可矯正得失，保持公正的比例；闡述了回報(bào)的公正問題，肯定人們以善報(bào)善、以惡報(bào)惡的意愿，并指出如果付出什么就有相應(yīng)的回報(bào)，這是很多人想象的公正，人們也有責(zé)任去促成這種公正，但實(shí)際上回報(bào)與公正之間并不完全是一回事。他主張公正是一種中道，在得益與受損之間既不能過多也不能過少，過與不及這兩個(gè)極端都不公正。他還分析了不同回報(bào)責(zé)任的沖突，并指出幸福（eudaimonia）的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為受到不公正對(duì)待其實(shí)就是一種回報(bào)的不足，正如古希臘蘇格拉底曾在其申辯中尖銳而沉痛地質(zhì)問：“像我這樣的人，應(yīng)當(dāng)?shù)玫绞裁茨兀俊瓕?duì)我這樣的人最適合的應(yīng)是……”（《蘇格拉底的申辯篇》）。雖然德福相?，F(xiàn)象是存在的現(xiàn)實(shí)，而追尋德性和幸福卻是人們的一種意愿選擇。

康德在他的《實(shí)踐理性批判》中曾將伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派作比較，他說，“伊壁鳩魯學(xué)派把一種完全錯(cuò)誤的道德原則，即幸福原則，當(dāng)作至高無上的原則，代替了一種根據(jù)各人的傾向自由選擇的原則”，而“相比之下，斯多葛學(xué)派選擇的最高實(shí)踐原則是相當(dāng)正確的，即美德作為至善的條件”[1]。很顯然，伊壁鳩魯學(xué)派的“幸福觀”與斯多葛學(xué)派的學(xué)說是關(guān)于“德福關(guān)系”的兩個(gè)極端。斯多葛學(xué)派認(rèn)為道德本身就是幸福，幸福應(yīng)是主體意識(shí)到自己的德行，它的道德判斷主要是“我應(yīng)該”，道德原則是相對(duì)獨(dú)立的；而伊壁鳩魯學(xué)派把感性欲求置于優(yōu)先層面，把道德準(zhǔn)則與感性需求混為一談，德行成為促進(jìn)自己幸福的準(zhǔn)則，它的道德判斷多少含有“我需要”的意味。

而西方中世紀(jì)基督教的德福觀則采取了宗教的信仰方式，相信善行可以換來來世的幸福，人們的“原罪”需要道德的救贖。只有相信上帝并秉持仁愛的道德原則，多做善事，誠心追隨上帝，才能獲得庇佑和福報(bào)，否則也會(huì)遭到上天的報(bào)應(yīng)和懲罰。

總體來看，西方倫理思想史上的德福之辯一直交織著功利論與道義論的爭論，如德國古典哲學(xué)家康德的“至善”思想，是將道德與幸福作為一個(gè)合題予以道義論之解讀，康德不僅對(duì)西方傳統(tǒng)的德福觀進(jìn)行了批判和繼承，而且也具有時(shí)代意義，他關(guān)于德福一致思想的論證，體現(xiàn)出理性信仰特質(zhì)，對(duì)現(xiàn)代德福關(guān)系的認(rèn)識(shí)與審視而言，也是一種重要的精神資源?？档屡辛酥暗囊恍暗赂Ｓ^”，他雖然主張道義論，認(rèn)為道德是得到幸福的基本條件，但他并不像柏拉圖那樣樂觀地相信德福的一致，相反他認(rèn)為德與福是有沖突的，是一種不符合理性的現(xiàn)象。當(dāng)然，康德的德福觀因?yàn)槠湔軐W(xué)和倫理學(xué)本身所存在的缺陷也飽受質(zhì)疑。

總之，在德福之辯問題上，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)家對(duì)道德和幸福的理念和價(jià)值都基本認(rèn)同，只不過在其內(nèi)涵把握上體現(xiàn)出不同學(xué)派的特點(diǎn)，而且對(duì)于現(xiàn)實(shí)中所存在的德福相?，F(xiàn)象也并不是熟視無睹，大致在德福統(tǒng)一的基礎(chǔ)上也能在分歧中形成一些道德共識(shí)。但是現(xiàn)代西方倫理思潮中對(duì)德福問題的認(rèn)識(shí)則要復(fù)雜得多。

二、現(xiàn)代西方倫理思想史上的德福之辯

當(dāng)代一些西方倫理學(xué)家在更為復(fù)雜的時(shí)空環(huán)境中仍然繼續(xù)追問美德和幸福的關(guān)系?！坝幸环N意見是主張美德（或者更具體來說，德行，例如依照美德而行的活動(dòng)）是幸福的必要而充分的條件。換句話說，幸福完全在于善行[2]（如，安納斯Annas 1993；羅素Russel l 2012②）。然而，這種主張遇到了相當(dāng)大的阻力，為了個(gè)人生活的幸福，除了德行，看起來至少還需要一些其他的條件。例如，一些人認(rèn)為個(gè)人必須擁有一些相關(guān)的外部物品（如，巴德沃Badhwar 2014）。另一些人認(rèn)為，個(gè)人必須有適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)，例如，她必須欣賞或重視她所完成的活動(dòng)（如，達(dá)沃爾Darwall 2002）。這些反對(duì)意見導(dǎo)致許多人支持另一種更弱的選擇。根據(jù)它，有道德的行為對(duì)于幸福是必要的，但不是充分的。換句話說，善行只是個(gè)人幸福的一個(gè)組成部分，但并不是唯一的成分（努斯鮑姆Nussbaum 1993；富特Foot 2001；達(dá)沃爾Darwall 2002；巴德沃Badhwar 2014）”（見《美德、快樂和幸?！芬晃模８鶕?jù)這些分歧和爭論，此文（《美德、快樂和幸福》）進(jìn)一步指出，“在一定條件下，美德必然會(huì)對(duì)個(gè)人的幸福產(chǎn)生積極的影響。這是因?yàn)橐环矫婷赖潞托睦砜鞓分g的聯(lián)系，另一方面是因?yàn)樾睦砩系目鞓放c幸福之間的關(guān)系。在此文中也特別強(qiáng)調(diào)并論證了三點(diǎn)主張：（1）美德是由一種為了體驗(yàn)適宜情感的性情所構(gòu)成的；（2）適宜的情感是適宜的快樂的成分；（3）適宜的快樂是幸福的一個(gè)組成部分。在一定條件下，美德必然地與幸福相聯(lián)結(jié)，并傾向于能使人生活得更好更幸福”③。薩布在2018年出版的《尼各馬可倫理中現(xiàn)實(shí)的幸福：概述》④一書中主要探尋幸福（eudaimonia）含義，尤其關(guān)注當(dāng)前學(xué)者們的分歧與爭論，并將其概括為三個(gè)主要問題：其一，什么樣的善才是幸福？其二，幸福和完全幸福之間是什么關(guān)系？其三，幸福和外在的善之間有什么關(guān)系？而美國康涅狄格大學(xué)的哲學(xué)教授保羅·布洛姆菲爾德在《幸福的德性：美好生活的理論》一書中，主張幸福與人的美德是緊密相關(guān)的，他說，“壞事會(huì)發(fā)生在好人身上，而好事會(huì)發(fā)生在壞人身上。因此，人們自然會(huì)問，為什么要在一個(gè)不公平的世界里去公平競(jìng)爭？……答案始于道德與幸福并不是相對(duì)立的。正如此，可知不道德是如何破壞著惡行者的幸福：自尊對(duì)于幸福是必要的，而不道德也會(huì)損傷自尊”[3]。

當(dāng)然，現(xiàn)代西方社會(huì)對(duì)“幸福觀”的探究也未能逃離傳統(tǒng)的紛爭，理性主義與非理性主義的對(duì)立依舊存在。西方德性倫理學(xué)在20世紀(jì)50年代有所復(fù)興，尤其是安斯康姆的《近代道德哲學(xué)》的出版，更使其受到許多學(xué)者的關(guān)注。進(jìn)入21世紀(jì)以后，德性倫理學(xué)已成為一種倫理進(jìn)路。按照當(dāng)代倫理學(xué)家普遍接受的看法，美德倫理學(xué)是倫理學(xué)的三種主要研究進(jìn)路之一?！安{德·威廉姆斯認(rèn)為西方倫理學(xué)家通常都是根據(jù)后果、權(quán)利和美德而將倫理學(xué)理論分為三種不同的類型：后果主義、義務(wù)論和美德倫理學(xué)。這種方法實(shí)際上是‘依據(jù)每一種理論將何事視為最基本層面的倫理價(jià)值的承載者’而對(duì)倫理學(xué)理論進(jìn)行分類。后果主義將好的事態(tài)視為最基本層面的價(jià)值承載者；義務(wù)論將正當(dāng)?shù)男袨橐暈樽罨緦用娴膬r(jià)值承載者；美德倫理學(xué)將一個(gè)有美德的人（倫理學(xué)上令人欽佩或值得贊賞的人）視為最基本層面的價(jià)值承載者”[4]。英國劍橋大學(xué)教授西蒙·布萊克本在《我們時(shí)代的倫理學(xué)》⑤一文中，重申亞里士多德的問題，特別說明了幸福與快樂的不同，闡釋了亞里士多德提出的受理性支配的積極生活所帶來的幸福，以及功利主義的幸福原則和康德道義論的對(duì)立等等倫理問題，并探討其倫理基礎(chǔ)。

不過，目前西方關(guān)于德福思想研究更增添了一些現(xiàn)代性的特征，如注重從多層面、多角度和多視域來論證幸福；或理論思辨或重經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證科學(xué)論證；或從哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科、多方面交叉重疊審視幸福。

德國邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家石里克特別重視幸福的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，他在《倫理學(xué)問題》一文中強(qiáng)調(diào)，德行的途徑是否能通向幸福是倫理學(xué)中的一個(gè)必須面對(duì)的古老難題，他說：“人越是努力地追求幸福，幸福似乎越多地失去?！挥挟?dāng)它在那兒的時(shí)候，它才突然揭開自己的面紗。幸福乃是在一生中那么少的時(shí)刻”[5]。美國學(xué)者戈茨[6]教授試圖分析出幸福實(shí)現(xiàn)的具體公式，他認(rèn)為欲望與滿足之間成反比，欲望與幸福是負(fù)相關(guān)，滿足與幸福是正相關(guān)，不過到底何謂“滿足”卻是一個(gè)模糊籠統(tǒng)的概念。斯坦福大學(xué)的哈敏·韓也指出，“在最基本的層面上，一群關(guān)注道德教育哲學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們已經(jīng)在尋找一種將積極心理學(xué)納入他們理論的方法。在哲學(xué)家中，德性倫理學(xué)家對(duì)這一話題最感興趣，因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)立場(chǎng)認(rèn)為人類生活中最重要的追求是幸福（eudaimonia）”[7]?！爱?dāng)代心理學(xué)認(rèn)為，幸福是積極的情感和以主觀標(biāo)準(zhǔn)衡量的生活滿意度”[8]。美國威廉瑪麗學(xué)院的艾瑪·H.戈德曼在《倫理學(xué)雜志》上發(fā)表了《幸福是一種情感》一文，指出“哲學(xué)文獻(xiàn)中要么將幸?？醋魇菍?duì)自己生活的滿意程度的判斷，要么是積極與消極感覺或情緒狀態(tài)的平衡。盡管這兩種說法都抓住了幸福的一部分，但是還是有充分的理由予以反對(duì)。把幸福看作是一種情感，可以涵蓋這兩種不相容觀點(diǎn)的特性……幸福的概念，像其他情感的概念一樣，是一個(gè)集群概念”[9]。而在美國哈佛大學(xué)享有“最受人歡迎的人生導(dǎo)師”之譽(yù)的當(dāng)代哲學(xué)家泰勒·本-沙哈爾對(duì)幸福的解析，既具有哲學(xué)思辨，也采用了積極心理學(xué)方法。在沙哈爾看來，幸福是人生的目標(biāo)，他說：“當(dāng)我們提出為什么想要幸福，其實(shí)這個(gè)問題的答案是簡單而明確的。我們追求幸福是因?yàn)槲覀兊谋拘允谷弧腋Ｊ亲罡邔哟蔚哪繕?biāo)，是所有目標(biāo)通向的終點(diǎn)?！盵10]

總之，當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)道德與幸福的關(guān)系進(jìn)行著深入探索，形成新的發(fā)展特征，而這些新的變化一方面可促使倫理思想有所突破和創(chuàng)新。但另一方面也會(huì)因?yàn)槠浒l(fā)展的不夠成熟而造成思想的困惑或混亂，由于其本身的局限性和問題的復(fù)雜性，對(duì)德福之辯也無法形成完美的結(jié)論和認(rèn)識(shí)。

三、中西德福之辯的倫理對(duì)話與矛盾審視

德福之辯是中西倫理思想家們都關(guān)注的問題，對(duì)此問題的研究，無論是在中國倫理思想史上，還是在西方倫理思想史中，皆可發(fā)現(xiàn)其思想演變的軌跡，而且直到今天仍是充滿紛爭與分歧，但也正是由于這種差異性，不斷地促進(jìn)著人類思想的豐富與發(fā)展。

1.中西德福之辯思想的差異與沖突

中國文化博大精深、源遠(yuǎn)流長，但論及德福關(guān)系問題，尤以儒、道、佛三家為主要。儒家對(duì)于德福的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)、學(xué)理根據(jù)、價(jià)值取向和實(shí)現(xiàn)等方面的問題，形成了獨(dú)特的看法和觀點(diǎn)。主要體現(xiàn)為：一方面，儒家認(rèn)為德與福是人生的兩大價(jià)值目標(biāo)，德與福都是人的本然的價(jià)值追求，善德必得報(bào)償，福應(yīng)是德的結(jié)果，“大德必得其名其位”。不過，德福也可能發(fā)生背離，如圣人也可能遇事不順、有德之人偏偏窘居于世；另一方面，儒家又強(qiáng)調(diào)道德是幸福的基礎(chǔ)，認(rèn)為幸福以道德為前提，幸福也應(yīng)構(gòu)成道德的內(nèi)涵。但追求幸福并非是德行的條件，而且人們不應(yīng)只重視享福，而應(yīng)重視德行，因?yàn)槌傻滦猩?、“求仁而得仁”本身就是一種快樂。德即福與“孔顏樂處”是儒家“德福觀”的主要特質(zhì)和核心思想。

道家的德福觀是以道家的“道”本體為基礎(chǔ)的，尊道貴德，認(rèn)為“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《莊子》）。道家雖然認(rèn)為命定禍福吉兇，但認(rèn)為人可以通過修德養(yǎng)性體道配天，從而在現(xiàn)實(shí)中去克服痛苦不幸，獲得安寧幸福，實(shí)現(xiàn)德福一致。不過，道家的這種德福一致的觀點(diǎn)，是建立在道家的德福理念基礎(chǔ)之上的。道家的德是以道為根據(jù)的，是人的本性的體認(rèn)，與道家的抱樸守真、無為虛靜、至人無己的幸福境界是相一致的。因此，道家認(rèn)為有德者應(yīng)有福，有德者應(yīng)當(dāng)獲得報(bào)償，這也是道家理想的德福關(guān)系。所以，道家盡管承認(rèn)德福守衡并非絕對(duì)，時(shí)運(yùn)與天命不濟(jì)也會(huì)導(dǎo)致德福失衡現(xiàn)象的發(fā)生，但卻重德善德信，主張不善者吾亦善之、對(duì)人以德報(bào)怨。相信人們修德行善，如同赤子含德之厚，不犯于物，故無物以損其全者，無爭而勝，雖暫時(shí)未有利，福將在后至，修德行善之人應(yīng)會(huì)獲得幸福。

佛教以因果報(bào)應(yīng)的宗教理論來闡釋善惡果報(bào)的思想，在佛家來說，德福是一致的，善因結(jié)善果，善行有善報(bào)，慈悲之心更是善因之根本，善惡報(bào)應(yīng)一定會(huì)到來，而且業(yè)報(bào)輪回通于三世。因此人們應(yīng)深思善惡報(bào)業(yè)，持戒修福，秉承善心，只有慈心無怨廣施博濟(jì)，也才能?；垭p修，證得善果。如晉代慧遠(yuǎn)大師曾作的《三報(bào)論》中說：“世或有積善而殃集。或有兇邪而致慶。此皆現(xiàn)業(yè)未就。而前行始應(yīng)。故曰禎祥遇禍。妖孽見福。疑似之嫌。于是乎在。何以謂之然”（［晉］慧遠(yuǎn).三報(bào)論[M].四部叢刊初編第81冊(cè)）。怎么解釋“積善而殃集”“兇邪而致慶”的現(xiàn)象呢，這其實(shí)也是佛家試圖以因果報(bào)應(yīng)論來闡釋的問題。

儒道佛三家德福觀盡管各自有自己的理論出發(fā)點(diǎn)和理論歸宿，在德福關(guān)系上表現(xiàn)出不同的倫理道德觀點(diǎn)和價(jià)值追求，但文化有緣起，文明有根基，三家終究同屬一脈。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，儒、道、佛三家構(gòu)建出進(jìn)退有序、張馳有度、出入從容的精神安頓方式，恰恰反映著人生智慧的不同體悟，也支撐起中國人的精神家園。

在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過程中，中西哲學(xué)思想各有其特色，這也反映在德福思想中。首先，在自我同一性的認(rèn)識(shí)上存在差異與沖突。中國傳統(tǒng)哲學(xué)往往將自我的發(fā)生與周圍的人與事相提并論，認(rèn)為并沒有什么絕對(duì)的個(gè)體存在。如金岳霖在對(duì)中西文化的比較中就曾指出，中國傳統(tǒng)社會(huì)是以家族為單位的；馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》一書中也說，傳統(tǒng)的個(gè)人是需要在社會(huì)范圍內(nèi)、在人際關(guān)系中才能最大限度地發(fā)展自己的本性。對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)中自我的認(rèn)識(shí)，艾麗克·亨林也曾將自我與同一性相比較而論，說“佛家、儒家和道家作為亞洲哲學(xué)的基礎(chǔ)，代表的是信仰體系，而非世俗體系，同一性的概念建立在超越個(gè)人的自我的概念之上。在這里，自我被視為某種與他人（超越血緣關(guān)系）、非人類、自然通過‘共享連接’緊密相連的，是一種屬于比個(gè)人更大的感覺的東西”[11]。

西方哲學(xué)家對(duì)于自我的概念也與世界其他部分統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)不可分離，并且關(guān)系著人的幸福和快樂，如菲利普·J·艾芬豪曾引用伯特蘭·羅素的話，說：“統(tǒng)一性的感覺和價(jià)值事實(shí)上是自我和世界其他部分的對(duì)立……一旦我們對(duì)外界的人或事產(chǎn)生真正的興趣，我們就會(huì)消失。通過這些興趣愛好，一個(gè)人開始感到自己是生命之流的一部分，而不是臺(tái)球那樣一個(gè)堅(jiān)硬的獨(dú)立的實(shí)體，它除了與別的實(shí)體發(fā)生碰撞外，別無他法。這樣的人覺得自己是宇宙的公民，自由地享受宇宙所提供的奇觀和所帶來的歡樂，不為死亡的思想所困擾，因?yàn)樗X得自己并沒有真正地與那些將在他之后到來的人分離。正是在這種與生命之流的深刻而本能的結(jié)合中，我們才能找到最大的快樂?！盵12]

因此，在對(duì)自我同一性的認(rèn)知上，雖然中西方哲學(xué)都不否認(rèn)自我與世界的統(tǒng)一，但是現(xiàn)代西方哲學(xué)中對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是建立在自我的根本獨(dú)立性上，對(duì)道德與幸福的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也是建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的，雖然也會(huì)有集體、集群概念，但根本上大致是不會(huì)以放棄自我為代價(jià)的。這不是說沒有“犧牲”自我或利他主義的主張，只是在本質(zhì)上是以自我獨(dú)立性為基本前提的，這與中國傳統(tǒng)的德福觀有著極大的不同，也形成巨大的沖擊。

其次，在對(duì)和諧的認(rèn)知上、對(duì)與世界其他部分的融入與非融入之關(guān)系上存在差異與沖突。因?yàn)楝F(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)自我獨(dú)立性的堅(jiān)持，在與世界其他部分的關(guān)系上，也大多是以獨(dú)立性為前提的，因此，在與世界的聯(lián)系中，雖然有融入，但并非完全融入，是不和諧中的和諧，是和諧中的不和諧。從西方哲學(xué)的角度來看，所謂的和諧也是與自我相對(duì)而論的，人際的和諧、社會(huì)的和諧、生態(tài)的和諧、世界的和諧等等，都最終要處理自我與他人（或他物）的關(guān)系，而在這些關(guān)系中，自我的獨(dú)立性是始終確定的。而在中國傳統(tǒng)的德福關(guān)系中，人際關(guān)系的和諧是道德實(shí)現(xiàn)的根本前提，因此“犧牲”自我往往成為一種常態(tài)，個(gè)人的獨(dú)立性在傳統(tǒng)的家族或其他社會(huì)關(guān)系中幾乎被忽視或基本不受重視。

最后，在論證方式上存在差異與沖突。在現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，科學(xué)扮演著極為重要的角色，發(fā)揮著十分關(guān)鍵的作用。在現(xiàn)代西方哲學(xué)的論證方式中，邏輯證明的方法彷佛成為了一種不可或缺的手法，如美國康涅狄格大學(xué)的哲學(xué)教授保羅·布洛姆菲爾德在他的《幸福的德性：美好生活的理論》一書中論述幸福的悖論時(shí)，就使用了邏輯推理。而且他還說，“嚴(yán)格地說來，如果我們所說的悖論指的是接受邏輯上的矛盾，就像我們?cè)谡f謊者悖論中發(fā)現(xiàn)的那樣，這就不是悖論”。但也正是因?yàn)槿绱耍谡軐W(xué)問題的思考和探究中，也常常容易將科學(xué)與哲學(xué)混淆起來，甚至刻意地追求科學(xué)的精確性標(biāo)準(zhǔn)而使哲學(xué)簡單地“科學(xué)”化。

2.中西德福之辯的矛盾及問題反思

現(xiàn)代西方倫理關(guān)于德福之辯的探究，雖然有其合理之處，但中國倫理思想畢竟與其有著很大的不同，所以應(yīng)立足傳統(tǒng)、借鑒發(fā)展，本著“審視問題-追問本質(zhì)”的原則來辯證看待和認(rèn)識(shí)。

（1）立足傳統(tǒng)—借鑒發(fā)展

德福之辯橫貫中西，對(duì)于德福之辯的研究，中西方之間有交流而不隔絕，互為借鑒。西方學(xué)者也不斷涉及到中國古代倫理思想的研究，也會(huì)借鑒中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，如美國康涅狄格大學(xué)的哲學(xué)教授保羅·布洛姆菲爾德在他的《幸福的德性：美好生活的理論》一書結(jié)尾赫然引用老子的話⑥。而中國倫理學(xué)家也很重視與西方學(xué)者的對(duì)話，在德福問題的對(duì)話基礎(chǔ)上進(jìn)行內(nèi)在的批判與溝通。如牟宗三對(duì)德福問題的研究與德國哲學(xué)家康德的觀點(diǎn)形成相互映照，牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的批判與消融也體現(xiàn)在對(duì)其道義論的肯定與認(rèn)同，在德福關(guān)系上他們都主張德福一致，對(duì)德福匹配都予以激賞，不過牟宗三對(duì)康德用上帝來保證德福的一致性卻進(jìn)行了尖銳的批判。但畢竟中西倫理思想各有其特點(diǎn)，也有著不同的文化傳承，正如美國圣十字學(xué)院的辛在其《與亞里士多德和孔子重塑道德》[13]一書中通過對(duì)亞里士多德和孔子倫理思想的比較，承認(rèn)孔子作為中國文化的傳統(tǒng)，并認(rèn)為現(xiàn)代東西方文化在很大程度上卻輕易放棄了這兩位大師的偉大見識(shí)。

傳統(tǒng)的文化和文化的傳統(tǒng)之間相互依存，只不過傳統(tǒng)的文化可能是良莠雜存，而文化的傳統(tǒng)卻不能拋棄。失去了文化的傳統(tǒng)，就如同沒有根基的大廈，無從存在，更談不上發(fā)展。學(xué)界中常有關(guān)于中西哲學(xué)差異之爭，甚至有些學(xué)者以中國傳統(tǒng)哲學(xué)不重思辨或缺乏邏輯論證來否認(rèn)中國哲學(xué)，實(shí)際上哲學(xué)需要思辨固然不假，但是只有思辨，或者僅憑邏輯論證，是否就一定能成就哲學(xué)？哲學(xué)是需要邏輯論證，但是否所有的哲學(xué)認(rèn)識(shí)都可以通過這種方式而得到？例如，在德福之辯中人們常常認(rèn)為德福的相悖是因?yàn)楦冻龅貌坏较鄳?yīng)的回報(bào)，但這里實(shí)際上存在一個(gè)前提問題，即付出就一定會(huì)有回報(bào)嗎？為什么？如果不是，那何來悖論？如果是的話，德福又怎會(huì)相悖？雖然這里仍然使用著邏輯推理和邏輯論證，但問題是前提的正確性如何驗(yàn)證，有無邏輯可言呢？如對(duì)于人們幸福生活的一個(gè)重要內(nèi)容——愛情而言，付出（愛）就一定能有回報(bào)（愛）嗎？答案恐怕是否定的，因?yàn)楸娝苤詯?，即本能，是愛情的第一要素，如果雙方?jīng)]有被這種神秘的本能鎖定，愛情對(duì)于雙方只能是望洋興嘆，付出再多對(duì)于愛情也是無濟(jì)于事。當(dāng)然愛情的其他因素也很重要，甚至責(zé)任是最本質(zhì)的特征，但卻只有本能才能詮釋愛情的神秘性。這種神秘性往往給宗教留有余地，如前世之因果說，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的直覺思維方式卻可以擠壓它的存在空間，看似“荒謬”的邏輯，也正好可由看似“荒謬”的直覺來解釋。其實(shí)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的直覺論證方式也正好可以彌補(bǔ)思辨方法之不足，正所謂“馬克思以現(xiàn)實(shí)生活作為道德的基礎(chǔ)也指示了他在探索道德問題的方法和呈現(xiàn)形式上與思辨性或體系化的倫理學(xué)的根本區(qū)別”[14]，完美的邏輯也有可能得出最荒謬的結(jié)論，最精深的思辨也可能得出最無稽的生活。而現(xiàn)代西方哲學(xué)的科學(xué)論證與精確標(biāo)準(zhǔn)化方式，雖然可以促進(jìn)哲學(xué)的科學(xué)性發(fā)展，但卻無法強(qiáng)化哲學(xué)的獨(dú)立性和意義，反而易使哲學(xué)淪為科學(xué)的附庸，模糊哲學(xué)與科學(xué)的邊界。

而且理論問題終究是以回歸生活為依歸的，在這一點(diǎn)上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直是致力于生活層面的追求，并從生活維度對(duì)理論進(jìn)行合情合理的闡釋。雖然哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)性要求形成知識(shí)性的認(rèn)識(shí)，但知識(shí)的科學(xué)性也并不能完全說明哲學(xué)的屬性，更不能完整地展示倫理道德生活的意境。德福問題是攸關(guān)人們幸福生活的重要倫理問題，對(duì)此問題的追索與探討雖然要本著理論論證和理論思考的方式，但實(shí)際生活中所存在的德福相悖的現(xiàn)象恰恰反映出現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。完美的理論也無法代替真實(shí)的生活，理論的幻象終歸還是要受到現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。尤其是關(guān)于人們是否生活得好的德福之辯，更是與現(xiàn)實(shí)生活須臾不離。

（2）審視問題—抓住本質(zhì)

雖然中西方關(guān)于德福之辯存在矛盾與沖突，但對(duì)于德福之辯的思考也仍有著共識(shí)的審視維度，如對(duì)德福之辯本著倫理道德的認(rèn)識(shí)，既強(qiáng)調(diào)人的道德，也注重人的幸福問題，對(duì)幸福做人際的考量，從家庭或社會(huì)關(guān)系中去探討幸福。實(shí)際上完全避開人際關(guān)系去談幸福也是不可思議的，因?yàn)檫@樣一來，也就不會(huì)存在道德問題，德福之辯也就根本不會(huì)發(fā)生。

其實(shí)德福之辯問題關(guān)乎“人應(yīng)該如何生活”“做什么樣的人是值得的”等等問題的價(jià)值定位。因此，在現(xiàn)代倫理發(fā)展中深入推進(jìn)對(duì)德福之辯的探究，無論是哪個(gè)學(xué)派，無論觀點(diǎn)有多大的差異，在對(duì)德福之辯的推究中都必須從其本質(zhì)入手，至少需要厘清以下這些重要問題：

其一，關(guān)于德與福的范疇與定域。在對(duì)德福關(guān)系進(jìn)行深入分析之前，必須首先明確道德和幸福各自的含義。在對(duì)古今中外哲學(xué)和倫理思想史的梳理中，可以發(fā)現(xiàn)不同的流派，甚至不同的哲學(xué)家，對(duì)德與福都有著不同的理解，德與福的涵義其實(shí)也并不是不言自明的前提。

其二，關(guān)于德與福之間的論證邏輯辨析。德與福既然是具有不同意義的范疇，那么它們之間會(huì)直接關(guān)聯(lián)甚至?xí)霈F(xiàn)沖突嗎？二者之間究竟是應(yīng)該統(tǒng)一還是相悖？在回答這一系列問題之前，必須首先弄清構(gòu)建二者關(guān)系的理論前提。因?yàn)闊o論認(rèn)為它們之間是統(tǒng)一關(guān)系還是相悖關(guān)系，究竟都是認(rèn)為他們二者之間存在著矛盾關(guān)系，那么它們之間是矛盾的嗎？二者能構(gòu)成直接的矛盾關(guān)系嗎？這應(yīng)該是在解答德福之辯前需要做出說明的基礎(chǔ)理論問題。

其三，關(guān)于德福之辯的探究方式。德福之間的關(guān)系應(yīng)該是什么？德福相悖的情況正常嗎？應(yīng)如何看待？德福之間的關(guān)系所體現(xiàn)的理論表征和社會(huì)實(shí)踐之間的關(guān)系究竟如何？德福能一致嗎，如何實(shí)現(xiàn)？對(duì)德與福之間的理論探索雖然重要，但最終畢竟要面向現(xiàn)實(shí)、面向社會(huì)、面向生活，因此在哲學(xué)和倫理思想史上無論有多少種理論解釋，無論各個(gè)學(xué)派和學(xué)者間有多大分歧，終究還是要回歸生活，給出一個(gè)合情合理的解答，為人們的現(xiàn)實(shí)生活提供價(jià)值根據(jù)和理論指導(dǎo)。

文化是靜態(tài)的系統(tǒng)，同時(shí)也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，隨著歷史的發(fā)展，在社會(huì)中不斷沉淀和累積。在時(shí)代變遷中，社會(huì)所出現(xiàn)的新的變化，提出的新的問題，也會(huì)反映在思想和文化層面，社會(huì)的倫理新表征也會(huì)促進(jìn)德福之辯思想的進(jìn)一步發(fā)展。西方倫理史上的德福之辯雖具有倫理意義，但有其內(nèi)在的局限性，所以應(yīng)秉持客觀的態(tài)度予以辯證認(rèn)識(shí)。

[注 釋]

①Aristotle.The Nicomachean ethics[M].New York：Oxford University Press，2009，參閱Book5、9、10。

②原文中的引用舉例是指學(xué)者們所發(fā)表的著作，如Annas 1993，是指Annas Julia.——.1993.The Morality of Happiness.Oxford：Oxford University Press.

而Russell 2012，是指Russell Daniel.——.2012.Happiness for Humans.Oxford：Oxford University Press.以下不一一列舉。

③Mauro Rossi，Christine Tappolet.Virtue，Happiness，and Well-Being[J].Monist，4/1/2016，Vol.99 Issue 2，p.112-113

happiness和well-being雖然都有幸福的中文意思，但從“Virtue，Happiness，and Well-Being”此文中作者的寫作意圖來看，是有所不同的。文中作者對(duì)happiness主要是從心理的角度來闡釋的，并認(rèn)為它能作為well-being的一個(gè)成分。因此筆者在對(duì)兩詞的翻譯中，分別用了“快樂”與“幸?！眮砑右詤^(qū)分。

④Sorin Sabou.Happiness As Actuality in Nicomachean Ethics：An Overview[M].Oregon：Pickwick Publications，2018。在該書的第二章簡介中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)當(dāng)前學(xué)者集中探討的三個(gè)問題，即1）What kind of good is happiness in EN?2）What is the relationship between happiness and complete happiness?and 3）What is the relationship between happiness and the external goods?

⑤Simon Blackburn，Ethics：A Very Short Introduction [M].New York：Oxford University Press，2003，p.70-80，96-100。在本書的第二章11、12節(jié)中作者分別闡述“Pleasure”和“The Greatest happiness of the greatest number”，第三章17節(jié)中專門闡述“Being good and living well”。

⑥Paul Bloomfield.The Virtues of Happiness：A Theory of the Good Life[M].Oxford：Oxford University Press，2014，p.232.在這里作者將老子的話翻譯為英文，而中文原文可見《道德經(jīng)》第七十一章，原文是：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病?！?/p>