從走向民間的田野到走在民間的實地：意識形態(tài)范式的轉(zhuǎn)換

[美]張舉文

以“有溫度的田野”為題來討論新時代的民俗學的核心問題，不僅顯現(xiàn)出學科建設(shè)的必要性，也為作為民俗學根基的“田野”指出了一個新導向。(1)2019年1月，北京師范大學的蕭放教授、鞠熙教授、張舉文兼職教授和山東大學的張士閃教授籌劃舉辦“有溫度的田野：以地方為視角”工作坊。該計劃如期落實，于5月25-26日在北京師范大學舉行了第一期，6月7-8日在山東大學舉行了第二期。本文原為該工作坊討論稿，現(xiàn)做了補充和修改。感謝該工作坊的組織者以及工作人員，以及對本討論稿提出批評和建議的多位參與者。在籌劃同題的工作坊時，山東大學張士閃教授提出這個命題并指出：

從歷史上來看，地方是人們通過意義建構(gòu)而生成的人文空間，以地理、生計為基礎(chǔ)，結(jié)人為眾，稱禮道俗，不斷謀求發(fā)展，乃至建邦立國。雖然當今全球化的迅速發(fā)展，導致人們超越故鄉(xiāng)、國境而生活的現(xiàn)象越來越普遍，但并不意味著人類個體的地方感和人類文化的地方性的終結(jié)，而是呈現(xiàn)出更復雜的建構(gòu)狀況。我們認為，以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究，在當下更加必要。鑒此，我們提倡一種“有溫度的田野”的研究理念和方法，以長期觀察、深切參與和“文化共振”式的體悟為基礎(chǔ)，突破地方生活中“理所當然”或“天經(jīng)地義”等表象，關(guān)注與地方有關(guān)的歷史與當下、個體與群體、物質(zhì)與觀念、實踐與心理等維度，或聚焦一維或結(jié)合多維，以地方為視角理解與闡釋人類社會和歷史、文化的基本問題。

這個思想展現(xiàn)了目前的民俗學學科建設(shè)，至少是在中國，已經(jīng)到了民俗學者必須去思考“以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究”的境況(2)引文中的“地方感”“地方性”“地方視角”這三個概念中“地方”是有著不同內(nèi)涵的：地方感是針對當前的“全球化”而產(chǎn)生的對不同地域文化的認可、對特定地方文化的認同感，或者說是對“地方”概念的一種認知，即“全球”是由不同“地方”組成的，同時，“地方”是有不同特色的“全球”縮影。地方性是強調(diào)特定地域的文化特性，表現(xiàn)在該文化的各個方面，如語言、信仰、飲食，以及自然環(huán)境等特性。地方視角是說以“局內(nèi)人”(insider)或“主位的”(emic)角度去認識自己和外界。例如，將自己的“地方”視為，風土、風俗、鄉(xiāng)土、故鄉(xiāng)、家鄉(xiāng)、家園。與之相對應，也可能將外界的視為，異鄉(xiāng)、異文化、奇聞異事、獵奇、異國風情。，因為，第一，在“地方視角”“人類社會和文化”“多維度研究”這幾個概念范疇出現(xiàn)了新的危機或矛盾；第二，需要尋找問題的根源；第三，需要尋找解決這個問題的路徑；第四，需要檢驗新的路徑的有效性。

畢竟，“田野”是民俗學學科的根基。而“田野”的概念有兩層意義：意識形態(tài)的取向，以及具體的調(diào)查方法。對此，從二十世紀初引介歐洲的“民族學”(以及“社會學”“人類學”“民俗學”等相關(guān)學科)到二十世紀中期的“民族識別”，以“民族學”(或“民族社會學”)(3)例如，費孝通所指的“民族社會學”(費孝通：《民族社會學調(diào)查方法》，費孝通：《從事社會學五十年》，天津人民出版社，1983年；費孝通：《民族調(diào)查方法的微型研究》，《民族文化》1982年第4期)在楊堃看來就是“民族學”(楊堃：《民族學調(diào)查方法》，中國社會科學出版社，1992年，第7頁)。為代表的中國學者具體地將西方的理論與中國的現(xiàn)實相結(jié)合，歸納出一些符合中國現(xiàn)實的理論與方法。(4)這里以“民族學”為例，是因為在新中國成立前對“傳統(tǒng)生活”或“民俗生活”方面的“田野”工作主要是“社會學”或“人類學”的工作，而在中華人民共和國成立后，有關(guān)“民俗生活”的“田野”主要是由“民族學”來參與的，特別是在“民族識別”運動中。這期間，民俗學的“田野”側(cè)重的是“采風”性的“民間文學”工作，與今天所討論的民俗學“田野”有著極大的不同。這些歸納也代表了相關(guān)學科對“田野”調(diào)查方法的反思，也為我們今天的討論提供了歷史線索。例如，代表了從歐洲受到“民族學”教育，又參與了新中國的“民族識別”運動，有著豐富理論和實踐經(jīng)驗的一代學者的楊堃先生，在針對“田野”調(diào)查方法時曾如此表述：

本來，這種居住調(diào)查法(5)楊堃將這里所用的“居住調(diào)查法”也翻譯為“局內(nèi)觀察法”，是他對fieldwork一詞的中文翻譯，即今天通用的“田野”。另見下文注釋有一個該詞的討論。乃是資產(chǎn)階級民族學家們倡導的。一些替帝國主義殖民政策服務(wù)的資產(chǎn)階級學者，由于他們與被調(diào)查者的利益屬于對抗性的矛盾，因此，他們不受歡迎。被調(diào)查者的心里話和真實情況不向他們吐露。因此，最有名的調(diào)查報告和專著，也往往會有缺點和錯誤。我們是馬克思主義民族學工作者，是替被調(diào)查者服務(wù)的。我們與被調(diào)查對象，無論是國內(nèi)諸少數(shù)民族，或國外被壓迫而要求解放的各族人民的根本利益是完全一致的。因此，我們就易于取得被調(diào)查者的同情，使之愿意和我們合作，但僅有這種同情與合作，仍然不夠。因為民族學是一門專門科學，需要具備民族學專業(yè)知識，熟悉掌握民族學調(diào)查方法和各種有關(guān)的專門技術(shù)，才能有所收獲。(6)楊堃：《民族學調(diào)查方法》，中國社會科學出版社，1992年，第13-14頁。

在“有溫度的田野”這一命題中，“溫度”比喻的是“有同情心的”“平等的”“有人性的”“有人情味的”等意思，但是，關(guān)鍵是“平等”。(7)平等的內(nèi)涵是“多數(shù)”與“少數(shù)”群體文化的平等、不以“文明”“野蠻”的概念來界定群體文化、從個人角度的平等對待所結(jié)識的人。最重要的是，“平等”應該是對種族主義和殖民主義的批判。而“田野”反映了特定的社會和歷史思想產(chǎn)物，也體現(xiàn)了意識形態(tài)和價值觀問題。

本文擬分析英美澳三國共九家影響力較大的媒體對《戰(zhàn)斗宣言》的編譯（Baculinao 2016;Bodeen 2016;Conner 2016;The Guardian 2016;Hawken 2016;McDonell2016;Li2016;Ninemsn 2016;Taylor 2016），探究西媒運用了哪些敘事技巧，以期揭露西媒歪曲抹黑的伎倆，并為我國我軍的外宣及相關(guān)翻譯提供必要的借鑒。

一、名正言順：從“田野”反思“民俗”及其他問題

至此，我們可以看出，在討論“田野”問題時，有必要首先從意識形態(tài)層面去反思這個概念的特定歷史和社會基礎(chǔ)，然后再結(jié)合特定文化去探討具體的調(diào)查方法問題?；蛘哒f，第一步是要在調(diào)查者與被調(diào)查者之間建立同情與合作意愿，也就是今天所指的“有溫度”或有“共情”(empath,也是本工作坊中討論的一個關(guān)鍵詞)，第二步就是具體的方法(例如，如何詢問、如何傾聽、如何記錄、如何再現(xiàn)、如何發(fā)表等問題)。為此，本文試圖從現(xiàn)有的概念出發(fā)，追溯當前問題的起因，分析可行的路徑，在概念層面提出在方法上和觀念上可行的建議，集中探討術(shù)語運用的表象與價值觀和意識形態(tài)的內(nèi)在問題，以期拋磚引玉。

既然“田野”(或“田野工作”，fieldwork)是民俗學的核心，因此有必要對此概念做些深入的分析。

從語義層面，“田野”和“field”都是對社會階層的確認與維系，是在生活方式和“文字”的掌握水平(與權(quán)力和機會)等方面的差異的再確認。由此，形成了“文化或文明”與“野蠻或落后”的二元思維框架。最初是客觀現(xiàn)象的表述，后來發(fā)展為觀念性概念，再進一步形成社會制度與政策，最后以此來維系已有社會與權(quán)力結(jié)構(gòu)，其根本是維系既得利益階層的權(quán)益。(這個邏輯也適用于對后來的種族主義和殖民主義的解構(gòu)分析。)

例如，從中文語義上看，“田”與“里”都是相當?shù)牡赜蚋拍?，后來附加了生活方式與社會階層概念。(8)如，田表示“農(nóng)田”，同“佃”和“畋”。畋為獵取禽獸，本義打獵；支,去竹之枝也。從手持半竹(《說文》)。另，古代五家為鄰，五鄰為里。野從里，指“郊外也”(《說文》)。另，邑外謂之郊,郊外謂之野(《說文》)。從英文的field來看，該詞是指與居民中心對應的“農(nóng)田”或“狩獵”之“田野”。(9)Field: ①an expanse of open or cleared ground, especially a piece of land suitable or used for pasture or tillage. ②a wide, open space that is usually used to grow crops or to hold farm animals. From old English “feld” (open or cultivated land, plain, battlefield); related to Old English: folde (earth, land, territory); folm (palm of the hand). German “feld”; Swedish “falt”.英語中的Field有兩個意思：1)空曠或清理過的場地，特別是指適于農(nóng)牧或耕作的田地；2)一片寬闊和空曠的空間，通常用來種植莊稼或做畜牧場。古英語中的“feld”(open or cultivated land, plain, battlefield)與另外兩個古英語詞folde(earth, land, territory)和folm(palm of the hand)有關(guān)。德語的對應詞是feld；瑞典語的對應詞是falt。從17世紀的歐洲工業(yè)革命開始，“先進”與“落后”的概念進一步強化。隨后的殖民開發(fā)引發(fā)了基于“種族”的“文明”與“野蠻”概念。但前提是“種族”，即歐洲白種有著內(nèi)在的先進性和文明性，而非白種則沒有。在此二元范疇界定下，“民族”(ethno, nation)(10)將ethno和nation都譯為“民族”本身不僅是語義問題，也涉及到意識形態(tài)問題，是中文學者要特別注意的問題。與“民俗(folklore)”及其之“學”成為表述和論證“野蠻史”與“文明史”的“科學”。

定義3（節(jié)點的生命區(qū)間lifespan）節(jié)點的生命區(qū)間是這個節(jié)點的所有入邊和出邊的有效時間的并集的最大集合。在只有（s，p，o）[start，end]一條數(shù)據(jù)的情況下，lf[start，end]就是節(jié)點s和節(jié)點o的生命區(qū)間。

可見，從概念的字面上看，中文的“田野”與英文的“field”所表達的是一樣的社會階層差異。但是，背后的意識形態(tài)是不同的。

19世紀的歐洲，最突出的是“啟蒙”或“文明化”進程。其意識形態(tài)基礎(chǔ)是：歐洲的文明有著內(nèi)在的“理性”和“優(yōu)越性”，由此區(qū)別于“野蠻”的“種族”及其文化。為了進一步論證其優(yōu)越性的“歷史”悠久以及“血統(tǒng)”的“進化”，就需要有證明其古老文明的證據(jù)。因為沒有文字記載，那就只有從口頭語言中尋找：語音的發(fā)展、語言內(nèi)容，而最有力的證明是沒有受到“工業(yè)化”等污染的古老的鄉(xiāng)下口頭語言中所講述的“歷史”。這些便是“民俗”，便是一個“民族”的精華所在，是證明一個民族歷史與文明的證據(jù)。由此，“民俗學”(或民俗研究)也就成為“工具”，用來服務(wù)于上述的意識形態(tài)，以及相關(guān)學科和理論的建立。

這期間，通過到下層民眾中去搜集“口頭故事”和形成“文本”而發(fā)展出了“田野工作”(fieldwork)的概念。其中，“田野”清楚地區(qū)別于“城市”，也區(qū)別于社會階層地位，代表的“文明化”進程還沒有觸及的地方。同時，“民”(folk)也是同樣的概念。

我院處方為電子打印處方，避免了傳統(tǒng)紙質(zhì)處方因書寫潦草、字跡難認給藥師審核調(diào)配帶來的困難，也減少了處方前記、正文、后記內(nèi)容缺項及書寫不規(guī)范的情況，但處方用藥的合理性問題依然存在。

在歐洲“文明化”進程中，有“種族”和“宗教”兩個重要推動力，推動了“科學”的發(fā)展。例如，牛頓的科學研究前提是宗教性的。同時，15世紀開始的殖民主義行為和種族主義思想逐漸成為與宗教和科學結(jié)合的力量，以“文明”“野蠻”將人類文化區(qū)分開來，以便服務(wù)于統(tǒng)治制度。

在中國文化歷史上，上風下俗并沒有對人和社會的本質(zhì)性區(qū)分，因為可以通過“移風易俗”使沒有“文”的人被“文化”，而這個“文化”進程在本質(zhì)上是倫理行為的，而不是宗教的。如在商周文化中(特別是對后世影響大的儒家思想)，儒家等談?wù)摰摹爸T夏”與“野蠻”之“族類”的區(qū)別，其目的是要以諸夏之文去化解其他族類的風俗，以文“化”其風俗，即移風易俗。這樣奠定了中國文化中的一個至關(guān)重要的意識形態(tài)基礎(chǔ)，即中國文化的傳承(從家族到國家)從來沒有以血統(tǒng)的純真為基礎(chǔ)，而是以“文”(即倫理行為為基礎(chǔ)的價值觀)來構(gòu)成和區(qū)分不同群體的。這些群體是文化群體，而不是血統(tǒng)群體。直到“種族”等概念在19世紀末和20世紀初傳到中國后，中國的精英們才開始以“歐洲文明”的邏輯“解釋”和“闡釋”中國自身的文化和歷史。由此，“田野”的概念，如同其他概念一樣(如民俗、民族)，被視為一種方法工具概念，而不是意識形態(tài)概念。

基于此，20世紀的中國的各個社會學科和人文學科(暫且用這兩個學科分類概念)基本上是全盤接受西方“概念”，而沒有甄別概念后的意識形態(tài)問題。

進入21世紀，不論是從“民俗學”學科角度，還是“科學”角度(如基因?qū)W對人類“種族”的新認識與界定)，對一些基本概念的反思尤其必要，因為概念是思維的工具，是意識形態(tài)和價值觀的表現(xiàn)，是在跨文化交流中話語權(quán)“平等”與否的表現(xiàn)。其結(jié)果是，或是繼續(xù)維系已有的概念、政治和社會制度，或是以現(xiàn)在的科學的和人類歷史的事實去反思和修正在過去500年所形成的以“殖民主義”“種族主義”為基礎(chǔ)的學科范式、價值觀取向，以及信仰生活的權(quán)力等。

再比如，從學科領(lǐng)域的拓展看，“都市民俗學”和“都市傳說”等以“都市”為“田野”的研究視角已然成為民俗學必不可少的課題。(11)例如：陶思炎：《中國都市民俗學》，東南大學出版社，2004年；岳永逸：《中國都市民俗學的學科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向：以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學學報》2018年第1期；岳永逸：《“雜吧地兒”：中國都市民俗學的一種方法》，《民俗研究》2019年第3期；[美]揚·哈羅德·布魯范德：《都市傳說百科全書》，李揚、張建軍譯，即將出版。同時，全球范圍的“都市化”或“城鎮(zhèn)化”的工業(yè)化發(fā)展使得以“田野”為中心的“鄉(xiāng)村”“懷舊”或“鄉(xiāng)愁”等情結(jié)愈發(fā)突出。但是，學術(shù)的理性與感情的浪漫還是需要有個界定，否則，我們也模糊了意識形態(tài)和價值觀的問題。

故此，本文提議以“實地”取代“田野”，為的是修正“田野”這個“范式性”的錯位概念。在使用中，可用“實地調(diào)查”“實地考察”“實地觀察”“實踐記錄”。其實，“實地研究”和“實地工作”是人類學家李安宅在1940年代就使用過的詞，以此翻譯fieldwork。(12)汪洪亮：《李安宅未刊手稿〈十年來美國的人類學〉及其解讀》，《民族學刊》2019年第1期。另，在該文中，李安宅也用“人本事業(yè)”翻譯“ethnic affairs”。民族學家楊堃則始終將fieldwork翻譯為“局內(nèi)觀察法”或“居住調(diào)查法”。(13)楊堃：《民族學調(diào)查方法》，中國社會科學出版社，1992年，第13頁。楊堃(1992年)所歸納的民族學調(diào)查法包括：宏觀與微觀相結(jié)合的調(diào)查方法；開調(diào)查會的調(diào)查方法；個別訪問和觀察；親屬稱謂的調(diào)查方法；自傳的調(diào)查方法；地圖調(diào)查法；居住調(diào)查法(即“局內(nèi)觀察法”)；歷史溯源法；統(tǒng)計調(diào)查法；綜合調(diào)查法。其中，傳統(tǒng)歐美人類學和民族學所采用的“居住調(diào)查法”(fieldwork)只是楊堃所指的“同吃、同住、同勞動”，以及“共同娛樂和共同學習”的方法?？梢?，他們都明確地避開了“田野”所包含的語義層面的誤解。

在回答這些問題時，首先要明確，民俗學家以什么去啟蒙民眾？要達到的目的是什么？其目的是理想的還是現(xiàn)實的？理想與現(xiàn)實(或理性與實踐)的差異是否可以逾越？正如，當“天堂”或“地獄”被構(gòu)建出來后，它是為了將現(xiàn)實的日常生活改變?yōu)椤疤焯谩被颉暗鬲z”一樣的生活，還是為了“鏡像”現(xiàn)實而使現(xiàn)實的日常生活有“希望”和“意義”？進而，誰有這樣的權(quán)力和能力去“啟蒙”？

通過使用“實地”這個概念，我們可以提倡將“民俗學者”與“研究對象”視為平等的人、平等的階級，具有平等的話語，從而放棄“居高臨下”的觀念和態(tài)度。

二、“采風”與“做田野”的意識形態(tài)及其他問題：從歷史上的中國到全球化中的中國

為了回答這第三個研究問題，對學生詞匯量與語言水平進行了相關(guān)分析。表3提供了詞匯水平考試分數(shù)與測試得分之間的相關(guān)性匯總，這些分數(shù)分為高級、中高級和中低級熟練程度。

“采風”始終是指到“下層”社會或“向下”去采集“風俗”，而其中的風俗內(nèi)涵是“奇異”的習俗，而不是自己習慣的生活方式。當然，去采風的人首先是掌握“文字”的社會精英，由此才能“記錄”下能表明某種現(xiàn)象的“證據(jù)”?！懊袼住钡谋硎鲆饬x在《史記》中已經(jīng)“跟我們今天的民俗學的民俗概念近似”。(14)另見，《史記》中三處使用“民俗”：一是《周本紀》記載“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”，指民間習慣；二是在《貨殖列傳》中的“民俗懁急”，指居民性格；三是《循吏列傳》記孫叔敖的故事，有“楚民俗好庳車”的記載，指風俗好尚(司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第117、3263、3100頁)，轉(zhuǎn)引自蕭放《民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村振興》，《西南民族大學學報》2019年第5期。而“采風”“問俗”的目的是為了選擇行為規(guī)范并灌輸特定倫理。(15)有關(guān)最早出現(xiàn)“民俗”的文獻，可見：《禮記·緇衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎惡以御民之淫，則民不惑矣”(王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第829頁)；《韓非子·解老》也講到“民俗”，“獄訟繁，則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧則民俗淫侈。民俗淫侈，則衣食之業(yè)絕”(陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第425頁)。儒家的“大一統(tǒng)”思想便是希望達到倫理上的統(tǒng)一和生活習俗的不同，從而達到和而不同。

從中國歷史上看，“采風”是使用時間最長的概念。從《詩經(jīng)》時代到1980年代民俗學重建后的實踐，“采風”一直是主導的術(shù)語和概念，有著“體察民情”“采集民風”“聆音察理”等含義。到了“民俗學”出現(xiàn)后，“采風”成為學科的研究方法，核心目的是搜集或產(chǎn)生文本，而文本是“民俗學”的支柱(對文本的搜集、分類、分析)。由于“民俗學”這些特性，其“學科性”曾經(jīng)被(如博厄斯等)視為“服務(wù)性”的，而不是“分析性”的，是服務(wù)于人類學等的，是構(gòu)成對人類歷史的重構(gòu)與分析的“史料”。

關(guān)于中國古代的“風俗”概念的內(nèi)涵與演變，有的學者認為“風俗”等同于現(xiàn)在的“民俗”，或包含了“民俗”的概念，(16)參見蕭放：《“人情”與中國日常禮俗文化》，《北京師范大學學報》2016年第4期；蕭放、鞠熙：《實踐民俗學：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。甚至“民俗就是風俗，民俗學家就是風俗學家”(17)參見劉宗迪：《惟有大地上歌聲如風》，《讀書》2004年第2期。，因此可以將“風俗”視為“本土”的概念。

鋼筋進場后，由項目材料員和質(zhì)檢員對鋼筋進行進場驗收，合格后同監(jiān)理見證取樣做力學性能試驗，復試合格后填寫材料報驗單，報監(jiān)理工程師認可后方可使用。

由于殖民主義與種族主義在過去的五個世紀里對人類社會的影響，民俗學中的“做田野”也多是帶有殖民主義和帝國主義意識形態(tài)。在與民俗學“做田野”相關(guān)的學科中(如人類學、民族學、社會學)，曾經(jīng)(乃至今天)最常用的“做田野”方法有兩種，第一：殖民式，或強加式；認為自己的就是最好的，最正確的；第二：帝國式，或掠奪式；認為自己的解釋或闡釋便是唯一可行的。兩者都是在物質(zhì)資源與精神信仰層面“將己所欲強加于人；以己所欲強取于人”。始于1980年代的人類學的“寫文化”“反思”正是對依此方法所產(chǎn)生的大量“民族志”的批評。

中國的民俗學和相關(guān)的學科(如人類學、社會學)是20世紀初從歐美全面引介的，其中最重要的是“民族主義”思想。這個思想正是中國在尋求擺脫殖民侵略、擺脫“異族”統(tǒng)治、走出貧困(即積弱積貧)的現(xiàn)實生活、建立新的國家的“燈塔”。因此，相關(guān)的“啟蒙”和“理性”便成為良藥，具體的就是西方的“科學”。但是，西方的科學與宗教是一對孿生兄弟。20世紀，當中國引進科學時，各種科學在中國生根發(fā)芽了。但是，宗教則只在概念上被接受了。到了20世紀末，國家政府有了“宗教司”“宗教局”以及“宗教學院”等機構(gòu)，可是西方的宗教概念與中國歷史上的宗教概念出現(xiàn)了嚴重沖突。當下，中國的許多相關(guān)概念都出現(xiàn)這樣的(尷尬)局面：學術(shù)概念與社會現(xiàn)實嚴重脫節(jié)。因為概念是產(chǎn)生于西方(宗教文化和歷史)而非中國的社會實踐，而中國的社會現(xiàn)實在許多方面不同于其他社會(最重要的是信仰與價值觀體系)。

議論爭煌煌，側(cè)重于歐陽修散文中的議論這種表達方式。為了達到這種特點，歐陽修議論文大多邏輯嚴密，持論有據(jù)，注重以史為鑒。歐陽修剛直耿介，具有敢為天下先的勇氣與品節(jié)，一旦遇見不平之事，有要發(fā)之論，就不吐不快，絲毫不顧忌打擊報復。他又善用議論這種表達方式直陳時事，闡述政治見解，具有鮮明的時代特色和強烈的戰(zhàn)斗精神，努力于經(jīng)世致用中實現(xiàn)自我的生命價值。

20世紀初，中國的精英提出了“走向民間”的口號。這在一定程度上是被一種宣傳所影響：作為民俗學家的杰出榜樣，著名的格林兄弟就是從民間搜集到了展現(xiàn)德意志民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的民俗，特別是語言與民間童話故事，由此有助于借助民族主義使德國重建為一個統(tǒng)一的現(xiàn)代國家。翻譯為中文的《到民間去》(GoingtothePeople)的英文著作便是20世紀末對20世紀初“走向民間”的一種再現(xiàn)。(18)[美]洪長泰(Chang-tai Hung)：《到民間去：中國知識分子與民間文學，1918-1937》，董曉萍譯，中國人民大學出版社，2015年。

那么，“走向民間”(或“到民間去”，以及近些年使用的“眼光向下”“朝向當下”)這個概念有什么問題嗎？(19)例如，趙世瑜：《眼光向下的革命》，北京師范大學出版社，1999年；楊利慧：《中國民俗學如何推進“朝向當下”的轉(zhuǎn)向？》，《民俗研究》2014年第1期；王杰文：《“朝向當下”意味著什么？——簡評“神話主義”的學術(shù)史價值》，《民間文化論壇》2017年第5期；安德明：《民俗學何以朝向當下》，《民間文化論壇》2018年第2期?；蛘哒f，民俗學難道不就是“啟蒙”民眾的科學嗎？民俗學難道不就是通過“做田野”去挽救瀕臨消失的文化傳統(tǒng)嗎？

由于實驗室工作人員的待遇跟授課教師的待遇差別很大，沒有得到同教學科研人員同等的待遇，導致很多實驗室管理人員數(shù)量不足，并且存在散漫管理的現(xiàn)象，所以，民辦高校要通過多種渠道提高實驗室管理人員的工作熱情。

資本投入量計算。華南地區(qū)四省份均以2011年為基期，用本地區(qū)年末資本存量表示資本投入量，并采用永續(xù)盤存法估算年末資本存量，資本存量估算的公式是

這里，“啟蒙”可以從兩個層面去理解：一個層面是從純理性的角度來理解，即知識分子可以將民眾的“野蠻的”和“實踐的”日?；顒踊騻鹘y(tǒng)引向“文明的”和“理性的”人類的行為；另一個層面是以二元對立的角度來理解，即知識分子是為了啟蒙民眾而存在的，而民眾需要被啟蒙才能從“野蠻”進化到“文明”。對此，從人類文化歷史發(fā)展的角度看，不可否認，知識分子或文化精英的確在一定程度上歸納和促進了民眾的社會生活實踐。但是，近代的“啟蒙論”的最大問題是它將知識分子與民眾視為對立而固化的群體，以靜態(tài)的思維來認識現(xiàn)實。事實上，在所謂的“知識分子”和“民眾”的互動中——通常體現(xiàn)在社會階層概念中的上層社會與下層社會，兩個群體是流動的。因此，以“眼光向下”或“走進民間”的態(tài)度去看待民眾的傳統(tǒng)實踐，這本身是以固化的對立視角來看待傳統(tǒng)及其實踐者，并錯誤地認為：“啟蒙者”不是“民眾”的一部分，民眾沒有理性去發(fā)現(xiàn)其傳統(tǒng)實踐中的“文明”部分。而事實上，啟蒙者之所以能從民眾中“發(fā)掘”出文明，正是因為民眾以此來維系其群體的傳統(tǒng)，才使得這些積淀的人類文明傳統(tǒng)得到傳承。倘若民眾沒有能力提煉自己的傳統(tǒng)實踐，也就不存在啟蒙者能發(fā)掘的文明部分了。同時，“啟蒙者”之形成也正是受到民眾的傳統(tǒng)實踐的滋潤而成長起來的，而不是可以脫離其特定的社會和傳統(tǒng)實踐的。

而今天，我們需要的“實地調(diào)查”或“實地記錄”方法是：1，入鄉(xiāng)隨俗式：通過體驗和包容以求“和而不同”；2，具體忠實式：利用影視設(shè)備等手段記錄(特定時空內(nèi)有局限的“一人一事一時一地”)所見所聞。兩者都需要強調(diào)“己所不欲勿施于人”和“尊重”對方“權(quán)利”和“權(quán)益”的原則。同時，也需要有妥當?shù)谋憩F(xiàn)方式，即“方法”和“方法論”，表里如一。例如，在對“非遺”傳承人的記錄拍攝中，就有過許多不妥當?shù)睦樱骸巴蹬摹薄皵[拍”“斷章取義”“編輯解說”“免費拍攝”無許可的拍攝和發(fā)行影像資料，以及“揭秘隱私”等現(xiàn)象。

作為民俗學的“啟蒙者”之一，德國的浪漫民族主義哲學家、盧梭的追隨者赫爾德就將“民眾”(Volk)視為一個民族中的被統(tǒng)治者，而不是統(tǒng)治者，是一個民族中很少受到教育的，也是古代和現(xiàn)代都沒有達到一定文明程度的人。赫爾德認為，“民眾是一個不同于哲學家、詩人和演說家的一個階層：一個不同于賢人的階層。天生不明智沒學識，他們一定是那些人為的文化培養(yǎng)方法難以奏效的人，而同樣的方法對哲學家、詩人和演說家則行之有效。所以，他們更接近于自然人”，并由此將“自然人”理想化，以便構(gòu)建出文學與民族的二元對立關(guān)系。(20)轉(zhuǎn)引自[美]丹·本-阿默思：《民俗的承啟關(guān)系：暗示與啟示》，《民俗學概念與方法——丹·本-阿默思文集》，[美]張舉文編譯，中國社會科學出版社，2018年，第24頁。赫爾德的思想無疑影響了其后的多代民俗學者，以至于“啟蒙”思想仍是許多民俗學者所堅信的責任。

目前，有關(guān)“眼光向下”的反思，民俗學家劉鐵梁提出要書寫“感同身受”的“交流式民族志”。(21)參見劉鐵梁《個人敘事與交流式民俗志——關(guān)于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。這也是建立在特定價值觀上的方法論定位。但是，“走向民間”是方法論問題還是意識形態(tài)問題？或者說，它是學科的意識形態(tài)范式還是方法論范式問題？今天，對“田野”的反思，最重要的是從意識形態(tài)上的反思，基于特定社會和文化等歷史背景的反思。之后，是學科層面的，或者是方法上的，當然也同樣重要。

那么，面對“實地”(或暫且繼續(xù)用“田野”)，我們該如何行動？“采風”有著漫長的歷史；“做田野”或“下田野”便是近代的新概念。特別是在二十世紀初，在新文化思想運動的推動下，“走向民間”(以及“眼光向下”)成為知識分子“啟蒙”民眾的有效途徑(如興起于北京大學的“歌謠運動”便是民俗學在中國落地生根的開始)。今天，我們該如何理解和運用這些概念？

為此，“走在民間”的概念是對“走向民間”的概念在意識形態(tài)上的根本轉(zhuǎn)換。

《治譜》主要依據(jù)從政流程與行政事務(wù)分門別類進行編排，其條目如：初選門；到任門；堂事門；詞訟門；錢糧門；人命門；賊盜門；獄囚門；待人門；(雜事門、補遺)；(憲約、慎刑說)[26](P85)。其中《賊盜門·截殺法》曰：

首先，“走在民間”表述的是民俗學者與民眾的“平等”——不是知識和社會地位的平等，而是對“人”“社會”“知識”等概念的平等態(tài)度。根本上說，是擺脫殖民主義與種族主義的思想束縛，追求人類的平等，文化上的平等。畢竟，只有從意識形態(tài)上將自己視為與對方平等時，才可能正確認知對方，同時也認知自己，才能把學問與民眾的生活本質(zhì)結(jié)合起來。

其次，“走在民間”也揭示并迫使我們?nèi)シ此肌白鎏镆啊钡姆椒ㄖ獾膯栴}，如觀念、倫理、政治、經(jīng)濟利益、地方話語、學者話語、文化霸權(quán)、文化遺產(chǎn)擁有權(quán)等的問題。我們還有必要去想一想，民俗學家(或啟蒙者)來自何處，走向何處？無疑，他們來自民眾生活，用“理性”和“理論”作為“工具”去區(qū)分“我”與“民”，而后又“走向民間”去“驗證”自己，或是“啟蒙”民眾。

事實上，當以理性將自己或“我”與“民”分開時，其理論便被抽象化了，靜止化了，而同時，民之實踐則在不斷因環(huán)境而變化。理論的目的是要“放之四海而皆準”，而現(xiàn)實則因人因地因時而不同，所以有沖突。這是一個層面。另一個層面，在去“驗證或啟蒙”時，要有什么“姿態(tài)”：是為了達到“信服我，與我相同”，還是“我”可以理解“不同”并尊重文化的多樣表現(xiàn)？這在根本上還是意識形態(tài)與價值觀的問題。

將“知識”“學問”等概念根據(jù)社會地位和權(quán)力(或話語權(quán))來分化，也是“走向民間”意識形態(tài)的產(chǎn)物。其邏輯是：沒有被“啟蒙”的民眾是沒有理性的，因此也沒有理性的知識，其對世界的闡釋或解釋是愚昧的，沒有理性的，所以，他們的知識不是真正的知識。

但是，民眾的日常生活，或人類生活的意義正是建立在自己對自己行為的“有意義”的闡釋之上；活著有意義才是人存在的前提。這種意義不是學者強加的或被學者闡釋的，是民眾自己覺得活得有“道理”、有價值。而學者是為了從自己覺得沒有意義的事物中發(fā)現(xiàn)實踐者所感受的意義，也就是鄧迪斯所說的“在無意義中尋找意義”(make sense of non-sense)。

例如，在許多社會中，“少數(shù)民族”這個概念已經(jīng)被界定為“落后”“野蠻”“不文明”的代名詞，而同時又是有“原生態(tài)”的“遺留物”的“傳承者”。于是，民俗學、民族學等在研究“原始”問題時，總是去尋找那些落后的少數(shù)民族群體。這個問題的關(guān)鍵是“民族”“族群”“民族認同”“國家認同”等概念的構(gòu)建，以及對不同文化群體的社會組織劃分問題。其實，其錯誤是將“民俗認同”視為“族群或民族認同”，從而將民俗傳統(tǒng)問題視為政治上的種族問題。(22)有關(guān)“民俗認同”概念，參見[美]張舉文：《民俗認同：民俗學關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期。

總之，“采風”是中國文化的概念：上風下俗；十里不同風，百里不同俗?！安娠L”是為了生活治理、維系社會行為規(guī)范、維系特定價值觀和倫理觀。“做田野”是從表面上吸收的外來概念，而忽視了其背后的意識形態(tài)問題。由此，發(fā)展出了“走向民間”等概念?，F(xiàn)在，不但要用“實地”取代“田野”，還要用“走在民間”取代“走向民間”，其目的是完成一次民俗學的方法范式轉(zhuǎn)換和意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換——兩個范式常常是不同步的。

三、民俗與民俗學的關(guān)系：方法論與意識形態(tài)的文化基礎(chǔ)

而“做田野”便是“采風”的現(xiàn)代學術(shù)術(shù)語。兩者都表明了重要的地域和社會階層關(guān)系，也明確了行為方式(即文字記錄)以及行為的施動者與接受者的關(guān)系。有一定差異的是兩者的行為目的：在歷史上，采風是為了問政、聆音察理，是社會治理手段，當然，其“副產(chǎn)品”便是文人們?yōu)槿粘Ｉ睢爸d”的詩詞歌詠以及對奇聞軼事的“文化好奇”。到了“做田野”的學術(shù)時代，其目的是什么？這倒真成了需要反思的問題。是為了記錄(記錄又是為了什么)？是為了分析(分析又是為了什么)？記錄什么？分析什么？怎么記錄？怎么分析？最終，達到了預期的記錄和分析目的，那么那個目的是什么？進一步，民俗學的“做田野”與民族學、心理學、人類學、社會學等學科的“做田野”有什么差異？是方法上的還是理論觀點上的差異？

甲維鹽原藥為淡黃色固體，易溶于甲醇、二甲基甲酰胺及醋酸仲丁酯等溶劑，溶劑所起的作用是將甲維鹽制成低溫下也能穩(wěn)定的有機溶液．根據(jù)甲維鹽的物化性質(zhì)以及制作微乳劑的基本要求，研究各溶劑的用量對微乳劑的影響，以保證甲維鹽的充分溶解．

可見，在方法上，提出“有溫度的田野”，無疑是個積極的導向，是本文所討論的意識形態(tài)上的范式轉(zhuǎn)換問題。而“田野”的概念則是需要反思和修正的。

從民俗學的學科方法范式上看，“文本”(text)是19世紀中到20世紀中期的主導范式。與文本對應的概念是“類型”(genre)。這是基于歐洲文化體系提出的對人類所有文化中的民俗學事象的分類體系。但是，“本族類型”(ethnic genre)提出后，(23)參見[美]丹·本-阿默思《分析類別與本族類型》，《民俗學概念與方法——丹·本-阿默思文集》，[美]張舉文編譯，中國社會科學出版社，2018年。歐洲中心論的理論框架受到挑戰(zhàn)。

以“本族類型”來說，每個社會和文化中的民眾都有自己的分類概念和應用方法，不能用歐洲中心論的體系去劃分所有的民俗實踐。例如，對“神話”“傳說”“民間故事”“笑話”等的界定，每個實踐者群體有其獨特的觀念，不能強加外來的界定方法?！氨咀孱愋汀苯沂玖恕案拍睢钡牡胤叫?民眾自己的“傳統(tǒng)”“民俗”“類型”等概念)與普遍性(學者所持的概念的)的差異；這種差異所反映出的地域文化知識、方法論、以及意識形態(tài)問題，或者說，民俗實踐的功能與意義及其方式的普遍性；民俗實踐中運用這些民俗實踐的概念與方法是具有特殊性的。

鄰居女的嗓門比較大，經(jīng)常聽她訓斥她家女兒，埋怨她孩子腦子太笨，簡單的數(shù)學題老是做錯。她家女孩確實有些木訥，或許是經(jīng)常挨罵皮實了，即便是被她媽媽大聲呵斥也從來不吭聲。我們搬到這個小區(qū)，和這家人做了半年鄰居，卻從來沒有說過一句話。

由此，對“文本”的研究開始關(guān)注“語境”(或承啟關(guān)系context)，不只是“文本”的直接語境，還有宏觀的文化和社會歷史語境。這個思想導致了“表演論”的概念的出現(xiàn)和發(fā)展，而表演論在近些年被視為民俗學的基本方法之一。

與此方法范式相對應，但不一定重合的是意識形態(tài)范式。這個范式的前提是民俗學形成的背景，即19世紀的種族主義與殖民主義下的“民族學”的出現(xiàn)。如上所述，民族學與民俗學都是為了服務(wù)于殖民主義和種族主義的。

施工精度要求比較高首先在對于構(gòu)件的尺寸上的要求高，同時其對于固定件連接要求可靠里進行體現(xiàn)。除了這些之外，施工精度要求高還比較集中的體現(xiàn)在施工人員需要比較嚴格的參照設(shè)計圖紙去進一步對設(shè)計進行深化，同時還應該對施工的規(guī)范進行預制。除了這些之外，對于施工的精度也有著比較高的要求，其主要體現(xiàn)在相關(guān)的施工人員需要去對相應的臨邊安全防護到位，并使其自身的可靠性能夠得到充分的保證，并且還應該使其不會對施工自身的精度和質(zhì)量造成任何的影響。此外，施工精度上的要求比較高并且嚴格的要求施工人員應該持證上崗，同時還應該經(jīng)過相應的現(xiàn)場去完成交底的工作。

從16世紀開始，“種族”(race)成為歐洲人對人類以膚色來分類的概念工具。由此發(fā)展出種族群體“racial groups”等概念。但是，到了20世紀末，基因科學的發(fā)展證明了對人類的“種族”劃分是不科學的，完全為了政治制度服務(wù)的。特別是隨著20世紀中期美國的種族隔離法律的廢除，種族一詞受到批判。而此時，“民族”或“族群”(ethnic)概念從次要角色發(fā)展為主要角色，成為取代“種族”一詞的委婉語。

此后，族群以及族群認同(ethnic identity)成為政策制定、學科重建、公眾教育等的關(guān)鍵詞。而這個詞的根本目的是維系既有的社會結(jié)構(gòu)和體制，是在強化基于種族的族群概念，是進一步分化社會的概念，是違背人類文化發(fā)展規(guī)律的概念。因為，人類文化的發(fā)展從來都是以基于不同生活方式、為了更好的生活而融合新的文化元素或生活方式而創(chuàng)造出新的文化的，從來都不是為了維系某種血統(tǒng)概念。人類的親屬關(guān)系(kinship relations)也從來不是完全依“血統(tǒng)”是傳承的，而是社會組織結(jié)構(gòu)的一種劃分概念。畢竟，種族概念是歐洲殖民主義的產(chǎn)物。

從中國歷史來看，“種族”和“民族”都是20世紀初引介于西方的概念，由此開始有了“中華民族”“少數(shù)民族”以及“56個民族”等概念。其實，真正維系一個文化的傳承的機制是特定群體的實踐者維系的群體生活方式，去共享的生活方法也包括了價值觀。而且，這樣的群體是不斷變化的：有的成員離開加入其它群體，有的成員從其他群體加入到該群體。例如，婚姻和移民(逃荒、戰(zhàn)爭、流放等)便是普遍存在的形式。因此，維系一個群體的是其“民俗認同”。(24)詳見[美]張舉文：《民俗認同：民俗學關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期；另見[美]張舉文：《美國亞裔民俗研究的新視角》，桑俊、王繼超譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

關(guān)于民俗學的“分析性”，主要是由于1960年代美國的一些學者，如鄧迪斯等，受到心理學(民族學、社會學等)的影響，開始強調(diào)“分析”。民俗學在什么程度上是“分析性”學科，如何分析等，是值得反思的問題。這里的分析常常是指“闡釋”(interpretation)，而不是“解釋”(explanation)。關(guān)于民俗學的“闡釋”，在什么程度上是經(jīng)過實踐者的驗證的？如何得到驗證？如何以特定地域文化的“闡釋”有效性來應用到其他文化群體，提煉為學科理論？這也構(gòu)成另外的學科角色的認知問題。

約4片葉時進行如下處理：①常規(guī)溫濕度(CK)，溫度25/20 ℃，濕度75%；②高溫高濕(HTH)，溫度38/28 ℃，濕度100%；③高溫(HT)，溫度38/28 ℃，濕度75%；④高濕(HH)，溫度25/20 ℃，濕度100%。于20 d后調(diào)查熱害濕害癥狀并統(tǒng)計熱害濕害指數(shù)。

畢竟，民俗生活是日常生活的核心(其中包含著核心信仰與價值觀，有別于流行文化等)；民俗學是一種研究人類社會和生活的視角。民俗生活是包羅萬象的；民俗學是有學科性的，即使是跨學科的視角也不可能全面認知民俗生活的各個方面。民俗學應該是以記錄為主，以提出問題為主，在此基礎(chǔ)上去闡釋問題與現(xiàn)象。所以，民俗學對民俗的研究是從一個視角對一個整體的一個部分的研究。特別需要注意的是不能以所研究的目的為整體存在的目的；而部分存在的現(xiàn)實只是整體的一個表現(xiàn)方面。所以，不能只見所研究的“樹”，忽視“樹”所存在的“森林”和“山”“地區(qū)”和“大自然”。

總之，通過審視“田野”“走向民間”等概念及其相關(guān)的學科方法論范式與意識形態(tài)范式，我們可以看出，一個學術(shù)概念反映了特定的社會歷史和價值觀，也決定了學術(shù)研究的取向，但不一定是與時代的需要同步的。對中國民俗學者來說，因為所使用的學術(shù)概念大多是直接引介于西方的，所以有必要，也是時候了，去反思每個概念之后的意識形態(tài)與價值觀問題，反思它們是否有益于自己所研究的文化，是否符合時代的需要。