慧遠(yuǎn)佛學(xué)及其美學(xué)意蘊(yùn)

王振復(fù)

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

慧遠(yuǎn)(334～416)作為東晉廬山僧團(tuán)的佛教領(lǐng)袖，與北地高僧鳩摩羅什遙相呼應(yīng)，是中國佛教史上的高僧大德。俗姓賈氏，雁門樓煩(今山西崞縣東)人，《世說新語·文學(xué)》注引張野《遠(yuǎn)法師銘》稱其“世為冠族”。據(jù)《釋慧遠(yuǎn)傳》，慧遠(yuǎn)年少之時，“博綜六經(jīng)，尤善莊老”。東晉永和十年(354)慧遠(yuǎn)時年二十一，欽敬江東豫章名儒范宣子，意欲南渡與之交游隱居，因戰(zhàn)亂道途阻隔而未就。遂前往恒山，從釋道安習(xí)佛教般若學(xué)，悟佛高明。《高僧傳》記慧遠(yuǎn)之言稱“儒、道九流，皆糠粃耳”，“安公(道安)常嘆曰：‘使道流東國，其在遠(yuǎn)乎’！”東晉興寧三年(365)，慧遠(yuǎn)隨師南抵湖北襄陽，宣述般若“心無”義。太元三年(378)，因苻丕攻襄陽，道安被拘而不得出，慧遠(yuǎn)南下荊州，行至潯陽(今江西九江)，“見廬峰清靜，足以息心，始住龍泉精舍”，又住西林寺。遂信徒日眾，香火旺盛，刺史桓伊仰慧遠(yuǎn)智量，為筑東林寺。自此慧遠(yuǎn)“卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗，每送客游履，常以虎溪為界焉”。(1)慧皎：《高僧傳》卷六，金陵刻經(jīng)處本?；圻h(yuǎn)聚徒講經(jīng)，撰述佛論，與羅什探討，攜門徒發(fā)愿往生西方凈土，年八十三而終老于匡廬。日人鐮田茂雄云，慧遠(yuǎn)“在南北朝佛教的地平線，開辟了很廣大的基地?；圻h(yuǎn)可以說是中國初期佛教的轉(zhuǎn)捩者，其在思想史上有不可磨滅的意義”。(2)[日]鐮田茂雄：《中國佛教通史》第二卷，臺灣：佛光文化事業(yè)有限公司，1998年，第324頁。謝靈運(yùn)《廬山慧遠(yuǎn)法師誄并序》稱，“法師(慧遠(yuǎn))嗣沫流于江左，聞風(fēng)而說(悅)，四海同歸”(3)謝靈運(yùn)：《廬山慧遠(yuǎn)法師誄并序》，《廣弘明集》卷二三，《四部叢刊》影印本。，其影響聳動朝野。

一、 法性、涅槃與“原美”

慧遠(yuǎn)著述，后人編為十卷凡五十余篇。除已亡佚之《法性論》外，有《沙門不敬王者論》《明報應(yīng)論》《三報論》與《大智論鈔序》等，另書信十四篇及少許銘、詩與贊等，主要收錄于《弘明集》《廣弘明集》《出三藏記集》與《高僧傳》。

考慧遠(yuǎn)佛學(xué)精魂，“法性”“涅槃”說為其題中應(yīng)有之義。

關(guān)于《法性論》，僅《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》存有二句：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”。意為：涅槃以永恒不壞為法性，證得法性以體悟涅槃為宗要。

東晉佛學(xué)，以“無”說“空”，大倡般若中觀“畢竟空寂”義，另一派則倡言涅槃佛性說，慧遠(yuǎn)的“法性”“涅槃”之見，即如是。

一般美學(xué)意義之審美理想，為真善美之集匯，追攝十全十美境界。佛教基本教義一再申言，對世間真善美不作留戀與肯定，卻不等于說，佛教并無審美理想的追求。般若中觀之學(xué)與涅槃佛性之論，皆為理想性佛學(xué)。區(qū)別在于，般若中觀論無執(zhí)于空；涅槃佛性說有執(zhí)于空。《涅槃經(jīng)》卷四有云：“滅諸煩惱，名為涅槃。離諸有者，乃為涅槃?！蹦鶚?，是以出離、斷滅世俗與現(xiàn)實即此岸之虛妄、塵垢、功利與分別等，及其真善美為前提的，然則其彼岸之“理想國”，曲折而顛倒地寄寓著一種以空為執(zhí)的審美理想，實際是希冀以空為理想來解釋、改造此岸世界及其人性。涅槃這一理想之境，因可被執(zhí)著于空境而為妙有即法性。法性者，金剛不壞、無可褻瀆與戲論。慧遠(yuǎn)《大智論鈔序》云：

嘗試論之：有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(按：疑為凈字)，有無交歸矣。(4)慧遠(yuǎn)：《大智論鈔序》，僧祐：《出三藏記集》“經(jīng)序”卷一〇，金陵刻經(jīng)處本。

將世間萬有執(zhí)持為有，這是以有為有；將事物本原本體之無執(zhí)持為無，是以無為無。執(zhí)持于有而為有這一本原本體，并非指世界萬有、人生萬象；執(zhí)持于無而為無這一本原本體，就不是指沒有。如何理解這一點？所謂無的性質(zhì)，指空；空之屬性，稱法性。法性空幻，因緣斷滅，一切事物現(xiàn)象因緣而起，無自性實相，雖世界萬有、人生萬象是有，卻為恒常不變之空。世界與人生真諦并非與世界、人生萬象絕然無關(guān)，好比火燃薪、薪傳火之常燃、常傳以至于不息一般。萬法緣起及其發(fā)展趨向，始終空幻，為徹底之空幻而無例外，故世間萬象及其本原本體，統(tǒng)歸于空幻法性。

方立天說：“這一段話是慧遠(yuǎn)晚年對于世界的總觀點，它集中地表達(dá)了慧遠(yuǎn)對‘法性’和客觀物質(zhì)世界以及兩者之間關(guān)系的看法?！?5)方立天：《魏晉南北朝佛教》，《方立天文集》第一卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第80頁。大旨在于，世界與人生究竟是什么，亦間接回答了美究竟是什么這一問題。

世界、人生及其“美”的本原本體，并非儒家所言之有，亦非道家所說的無，而是佛家所謂空。

此空，即慧遠(yuǎn)所言法性或曰涅槃。

就佛教美學(xué)而言，世界的本原本體是法性，空幻聯(lián)系于“美本身”。慧遠(yuǎn)所謂“無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生”，與審美相系。所謂“無性”，實指“空性”；“無”，“空”之謂。以“無”代“空”，是魏晉佛門的方便說法?；圻h(yuǎn)以“無”說“空”，所運(yùn)用的，大致仍為“格義”之法?；圻h(yuǎn)佛學(xué)深受魏晉玄學(xué)影響而無疑。從空與法性，可顯世界絕對之“美”，慧遠(yuǎn)對于世界及人生，依然抱有信心。

在慧遠(yuǎn)看來，盡管世間充滿污穢，卻仍然有救；盡管人生煩惱不已，仍可回歸于清凈、澄明之境?！爸翗O以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗”，蕓蕓眾生，可“得性”而達(dá)于“至極”，真理可鑒而終極可期。此為成佛之綱，又是人性審美之要。然則“至極”也好，“得性”也罷，皆殊為不易，須“以不變?yōu)樾浴?，“以體極為宗”。法性金剛不壞；涅槃之境即破斥法執(zhí)我執(zhí)，以一切外塵、內(nèi)心為空幻。無物無心，無是無非，無生無死，無悲無喜，法性存焉，涅槃?wù)槌?。此“反本求宗?6)慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》影印本。也。

假如說，鳩摩羅什的佛教之思以無所執(zhí)著“畢竟空寂”為并非終極之“終極”，那么慧遠(yuǎn)則堅信，破除法我二執(zhí)之空境，可以且須加以執(zhí)著。前者以空為空；后者以空為法性。前者為精神之永遠(yuǎn)漂泊，而作無窮無盡之消解；后者是精神的有所皈依，即存一“至極”的精神圣地。在美學(xué)上，前者與后者皆以現(xiàn)實、此岸之美為虛妄不實。前者實際并未將空看作美的“家園”，它以空之永恒“無執(zhí)”，不能亦不必建構(gòu)人的精神“故鄉(xiāng)”，固然空得徹底而絕對，空得澄明自由，實際并非在“原美”的幸福中，毋寧說有某種精神的漂泊感在。而后者的慧遠(yuǎn)，實際以空為妙有、為皈依、為精神幸福之故鄉(xiāng)，其“法性”“涅槃”，便是可被執(zhí)著之“原美”。

問題在于，慧遠(yuǎn)這一佛教思想的美學(xué)意蘊(yùn)如何孕育?；圻h(yuǎn)以釋道安為師，他所習(xí)得的，應(yīng)是般若性空之學(xué)，而為何偏偏成熟其涅槃佛性之見？

拙著《中國美學(xué)的文脈歷程》曾指出，“在印度佛教中，般若性空之學(xué)與涅槃佛性之論屬于不盡相同的兩個佛學(xué)思想體系”，“般若之學(xué)與佛性之論在關(guān)于事物本質(zhì)之‘空’的無所執(zhí)著還是有所執(zhí)著這一點上見出了分野”?！坝《确鸾贪闳艚?jīng)典主要譯介于魏晉，玄學(xué)有接引之功”，“而印度般若性空之學(xué)對‘空’的無所執(zhí)著所體現(xiàn)出來的‘終極’(實際上無所謂終極)觀與思維習(xí)慣，不是魏晉時代所能立即領(lǐng)會與適應(yīng)的。于是便有以魏晉玄學(xué)關(guān)于事物本體‘無’的先入之見即‘前理解’來‘誤讀’般若性空之學(xué)”。(7)王振復(fù)：《中國美學(xué)的文脈歷程》，成都：四川人民出版社，2002年，第410、411頁。東晉情況亦大致如此。慧遠(yuǎn)少時“尤善莊老”，其思想旨趣，在從學(xué)道安之后固然已由莊老而入般若，卻依然難以徹底擺脫玄學(xué)那種“求宗”“明宗”(8)按：慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論五篇并序》有“求宗不順化”、“明宗必存乎體極”等言，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。追攝事物及其美之本質(zhì)與終極的思想與思維之影響。

慧遠(yuǎn)以“法性”“涅槃”為成佛之終極，總體決定其對美的基本看法。世間之一切美的事物似乎固然難入其法眼，而其懸擬于出世間的“原美”之光輝，卻要“照亮”世間及其人心之黑暗?！胺ㄐ浴薄澳鶚劇倍恰靶钥铡保腔圻h(yuǎn)所執(zhí)著體悟的“原美”。唐元康《肇論·宗本義》疏曾引述慧遠(yuǎn)之言云：“性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而為名。法性是法真性，非空名也?！贝搜詤^(qū)別般若中觀之“性空”與涅槃佛性的“法性”，尤為中肯。問題是，這出世間之“原美”，難道與世間沒有關(guān)系嗎？當(dāng)然并非如此。世間塵染，眾生煩惱，使“原美”處于遮蔽與系累之中。然則慧遠(yuǎn)對于佛教、成佛，對于世界與人性，實際并未喪失信心，其堅信成佛之可能而眾生之心可被改造，以至達(dá)成涅槃之境。佛國、法性、涅槃之“原美”，作為成佛的接引，作為滌除塵累、污垢而特具精神提拉、升華的動力和魅力，實際便是對于塵世之美的宗教式肯定。

二、 “冥神絕境”與審美

慧遠(yuǎn)佛學(xué)，深受《大品般若經(jīng)》與《大智度論》等般若中觀說之影響，具有將般若義玄學(xué)化的思想與思維傾向，同時兼具禪學(xué)及凈土思想之深湛修養(yǎng)。從世界之本原“法性”的證悟，到“涅槃”之境的精神性投入，是一“反(返)本求宗”的成佛之路?；圻h(yuǎn)《沙門不敬王者論·求宗不順化三》有云：

凡在有方，同稟生于大化，雖群品萬殊，精粗異貫，統(tǒng)極而言，唯有靈與無靈耳。(9)慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論五篇并序·求宗不順化三》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。

慧遠(yuǎn)將“群品萬殊”分為“有靈”、“無靈”二類，是佛教所謂眾生“有情”、成佛“無情”的另一說法。

有靈則有情于化；無靈則無情于化。無情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉？是故經(jīng)稱：泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場?；M則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有?；郧楦?，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。(10)慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論五篇并序·求宗不順化三》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。

這里，慧遠(yuǎn)將世界之“生”“化”，即由“有靈”“無靈”而相應(yīng)地分為“有情于化”與“無情于化”兩大類?！盁o靈”“無情于化”，因“生不由情”，“故形朽而化滅”，實乃“無生”；“有靈”即“有情于化”，因“感物而動，動必以情，故其生不絕”，實為“有生”?！坝猩闭撸吧唤^”，乃“情”累之故。

可見，“情”乃“泥洹”(涅槃)、成佛之大敵，“情彌滯而累彌深，其為患也”。所謂“三界(11)按：佛教認(rèn)為，有情眾生所處生死、往復(fù)之世界為三：欲界、色界、無色界，統(tǒng)稱迷界。流動，以罪苦為場”，“罪苦”者，苦海無邊之謂。其間六道輪回，具生老病死四苦與愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦與五蘊(yùn)熾盛苦等，共八苦，可謂“苦難深重”矣。那么“苦”因何在呢？便是“生”“化”俱來的眾生之“情”?！扒椤币颉傲鲃印?妄動)而致有情(有靈)眾生“受苦無窮”，遂使“神滯其本，而智昏其照”?！扒椤蹦恕吧敝袄邸倍?。佛教有“情塵”說，稱六根為六情、六塵。妄生計較、分別者，“情”；心猿意馬者，亦“情”?！洞榷魉聜鳌肪旁疲骸爸魄樵持輵ǎ狄庀笾捡Y”。如是如是。

是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。(12)按：參見慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論·求宗不順化三》。

“情”為萬惡之源，自然是應(yīng)被否棄的世俗審美之源。從佛教邏輯而言，“不以生累其神”者，無生；“不以情累其生”者，無情?！摆ど窠^境”，即無生無情。離棄于世俗生死、功利與苦樂，便“泥洹”(涅槃)成佛，亦是一種“原審美”。這實際是以佛教之語匯所表達(dá)的審美理想，便是“反本求宗”，其思想品格，是“冥神絕境”。冥，冥契，亦稱冥一，棄精神之有生有情(有靈)、達(dá)成無生無情(無靈)之冥契而出離生死、舍“有”為“空”之謂?！敖^境”之“絕”，拒絕、絕緣義，又具到達(dá)、終極之義?！熬场?，本義指物境、外境，這里具心識攀緣義。故所謂“冥神絕境”，指冥契于無生、無情之絕對高妙的佛教境界。此境，離棄于諸相而冥寂，融通一切而無礙。

從審美而言，慧遠(yuǎn)的審美理想觀，在凡夫俗子的“外道”看來，是不可理喻甚而是怪異的。從來的世俗性審美，皆無功利性目的，無主客二分，無是無非，是一剎那的審美過程，依然有“人情”在，成為世俗審美發(fā)生與實現(xiàn)的主體精神動因之一，此《詩品》所以稱“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”。凡世俗之審美，必關(guān)乎“情”，無“情”焉能審美？此“情”，總與“生”相系。戰(zhàn)國郭店楚簡《性自命出》篇就曾稱，“道始于情，情生于性”。在這性→情→道的關(guān)乎審美的思維邏輯中，“性”為審美發(fā)生與實現(xiàn)之動因(本原)，“情”是“性”、“道”之間的一個中介，一種不可或缺的主題心靈動因。這里所言“性”，實際指“氣”，“喜怒哀悲之氣，性也”。氣為人的生命之根，作為“性”，卻具“喜怒哀悲”之“情”?？梢姟皻狻薄ⅰ靶浴迸c“情”，三者合一。總之，從來剎那發(fā)生與實現(xiàn)的世俗審美，決不可排斥“情”。此“情”無功利、無目的、無分別、無計較?！缎宰悦觥氛f：“凡人情為可悅也”。又稱，“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也?！?13)湖北省荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年?！叭饲椤薄翱蓯偂?，關(guān)乎審美愉悅，總與審美、接受主體心靈的真誠(信)融合在一起，展現(xiàn)為“美情者”之境界。

慧遠(yuǎn)佛學(xué)所蘊(yùn)含之佛教審美觀，偏偏持“無生”“無情”而“冥神絕境”，意味著“反本求宗”，似乎與審美遙不可及。實際這里所言“無情”，無妄情、無迷情之謂，亦指非“累其生”、“累其神”之“情”，指無功利、無分別與無機(jī)心。此三“無(空)”，恰與世俗審美心理機(jī)制具相通之處。世俗瞬時的審美，亦具三“無”之“心”。當(dāng)然，其“心”之精神底蘊(yùn)與境界，還是各具特性的。佛教的“法性”與“涅槃”，作為佛教人文之理想，實際是世俗審美理想顛倒而絕對的一種表述。

在中國佛教史上，慧遠(yuǎn)是往生“西方凈土”的大力提倡者與努力實踐者，故被稱為“蓮宗初祖”。不管這種佛教理想能否實現(xiàn)，作為其執(zhí)著追求，是一種被佛教所擁抱、夸大的審美理想?；圻h(yuǎn)的“凈土”思想，大致來自什譯《佛說阿彌陀經(jīng)》(14)按：此即“后漢支婁迦讖譯《無量壽經(jīng)》，郭朋《漢魏兩晉南北朝佛教》認(rèn)為是西晉竺法護(hù)所譯，待考。此經(jīng)后由鳩摩羅什重譯，題名《佛說阿彌陀經(jīng)》。：

極樂國土，七重欄楯，七重羅網(wǎng)，七重行樹，皆是四寶，周匝圍繞。是故彼國名曰極樂。

極樂國土，有七寶池、八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地。四邊階道，金銀、琉璃、頗梨合成。上有樓閣，亦以金銀、琉璃、頗梨(玻璃)、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴(yán)飾之。池中蓮華，大如車輪。青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光。微妙香潔。舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴(yán)。(15)鳩摩羅什譯：《佛說阿彌陀經(jīng)》卷一，《大正藏》第十二冊，P0346c、0347a。

這一“凈土”理想，以“極樂”(善美)為旨?xì)w為主題，反復(fù)宣說“極樂國土”之境。純屬精神之向往，充滿佛教神秘而神奇的“烏托邦”意味，顯得空幻、飄渺而美麗。其文辭表述，作為方便說法之方式，又是世俗而現(xiàn)實的，富于想象的現(xiàn)實圖景之描述，確是佛教崇拜與藝術(shù)審美的二律背反又合二而一，此“方便權(quán)智”，描繪西方“極樂”，稱其“超言絕象”，不可思議、不可言傳，僅在于“假言施設(shè)”。有如慧遠(yuǎn)篤信成佛而往生“西方”，又于廬山“創(chuàng)造精舍，洞盡山美，卻負(fù)香爐之峰，旁帶瀑布之壑，仍石累基，即松栽構(gòu)，清泉環(huán)階，白云滿室”(16)《慧遠(yuǎn)傳》，[梁]慧皎：《高僧傳》卷六，金陵刻經(jīng)處本。，似乎既追攝“西方”之美善，又享受此岸、現(xiàn)實之美善，看似自相矛盾。其實從世俗看，固然廬山精舍風(fēng)景雄奇而秀麗，其美可羨，而從佛教言之，則世間之“美”，僅具“方便”意義。從“外道”看慧遠(yuǎn)的往生，固然虛無縹緲，而佛門中人對此的宗教體會，確是真誠、真實與真切的。由此所體悟的“極樂”，類似于審美之快感，且因精神迷思之故，更讓人如癡如醉。追求西方“極樂”，固然不切世俗“實際”，卻冥契于佛教大乘有宗所言“實際”或曰“真際”。其所寄托的“理想國”在“西方”，而其“理想”之土壤，卻總在世間在腳下，試圖讓“理想”之光“照亮”現(xiàn)實的黑暗和人性的丑陋。

三、 “神不滅”與審美“形神”

“形神”問題，是中華美學(xué)史的重大主題之一。魏晉以降，愈顯其重要。審美“形神”，在中華美學(xué)史上真正成為重要之題，與東晉慧遠(yuǎn)等辨說佛教“形盡神不滅”大有關(guān)系。

早在西漢初期，《淮南子》曾言述人之生命有云：

夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷矣。(17)《淮南子·原道訓(xùn)》，高誘：《淮南子注》卷一，《諸子集成》第七冊，上海：上海書店出版社，1986年，第17頁。

這是印度佛教進(jìn)入中土之前，中華古代關(guān)于“形神”問題的典型表述，從生、氣角度，對人之生命形、神的完整理解，其理論建構(gòu)，在于聯(lián)系“氣”而說“形神”。(18)參見拙著《周易的美學(xué)智慧》第六章第三節(jié)，長沙：湖南出版社，1991年。

印度佛教進(jìn)入中土之前，中國人關(guān)于“形神”的思考、認(rèn)識與表達(dá)，總與人之生(氣)的意識、理念密切相系。大教東漸，又一般與人之死(寂，空)的意識、理念相系。兩漢之際，桓譚(前23～前56)撰《新論》倡“神滅”說云：

精神居形體，猶火之燃燭矣……燭無，火亦不能獨(dú)行于虛空。(19)桓譚：《新論·祛蔽》，《弘明集》卷五五，《四部叢刊》本。

人“生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣”，人“則氣索而死，如火燭之俱盡矣”(20)桓譚：《新論·祛蔽》，《弘明集》卷五五，《四部叢刊》本。?？梢娮曰缸T始，有“形盡神滅”之論，顯得樸素而唯“物”。此由抨擊起于西漢末年之讖緯神學(xué)而來，著眼點關(guān)乎人的生、死之際?！缎抡摗贰靶紊瘛币辉~，已始連綴而成。南朝范縝的“神滅”說，當(dāng)繼桓譚之說而起，卻是對于佛教包括慧遠(yuǎn)等“神不滅”的攻訐與批判。

關(guān)于“神不滅”，早期佛籍《牟子理惑論》曾云：

魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。(21)《牟子理惑論》，《弘明集》卷一，《四部叢刊》本。

“身自朽爛”而“魂神固不滅”，不信人之精神、肉身同生共死。

慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》稱，“夫四大之體，即地水火風(fēng)耳，結(jié)而成身，以為神宅”，“滅之既無害于神”(22)慧遠(yuǎn)：《明報應(yīng)論并問》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。?！吧裾笨蓽缍盎晟瘛辈粶?。

“形盡神不滅”的有神說，是慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想的基石之一。

依佛教教義，世界既為“四大皆空”，則無論物我、主客與形神，皆虛幻不實。大乘空宗主張破斥二執(zhí)，大乘般若中觀學(xué)，為破斥二執(zhí)最為徹底之一支。大乘有宗持涅槃佛性論，亦主張破斥。

問題是：既然一切皆空，那么就連成佛之“我”，豈非亦為空幻不實，則“成佛者誰”便成一大疑問。無“我”之存有，則誰成佛又哪得成佛？

真是一個二律背反。關(guān)于此，佛學(xué)理論之解決，有二途。

其一，印度原始佛教以為，世界業(yè)感而起，并無獨(dú)立于世、業(yè)感緣起的主體“我”。部派佛教犢子部曾就主體問題提出“不可說的補(bǔ)特伽羅”(pudagala，“不可說之我”)說，以為“補(bǔ)特伽羅”作為業(yè)感緣起，即為輪回、解脫不可言說之“我”。其依有情五蘊(yùn)而立而不可說者，即五蘊(yùn)之我又離五蘊(yùn)而存有之我，蘊(yùn)與“我”非一非異、非異非一?！毒闵嵴摗て平淦贰吩?，“犢子部執(zhí)有補(bǔ)特伽羅，其體與蘊(yùn)不一不二”，“此如世間依薪立火”，薪燃火在，薪盡火滅。二者“不一不二”又“非一非二”。

此涉及“神不滅”說的薪火之喻。

關(guān)于所謂“補(bǔ)特伽羅”指什么及其與中土慧遠(yuǎn)之“形盡神不滅”說的文脈聯(lián)系，黃心川說，“犢子部這個我雖然說的(得)很玄妙，但歸根結(jié)底它還是一種脫離自然、脫離人的意識的人類認(rèn)識的變種，是一種用哲學(xué)雕琢過的靈魂”(23)黃心川：《印度佛教哲學(xué)》，任繼愈主編：《中國佛教史》第一卷(附錄四)，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981年，第534頁。。稱“補(bǔ)特伽羅”是以佛教哲學(xué)“雕琢過的靈魂”這一點，很有意思。

除犢子部持“補(bǔ)特伽羅”說外，部派佛教經(jīng)量部又提出所謂“勝義補(bǔ)特伽羅”說，“勝義”即“真實”之義，意為“我”乃“真實”之存有。

此二說，實際承認(rèn)世界“法有我空”?！拔铱铡敝拔摇?，即“補(bǔ)特伽羅”，因業(yè)感、蘊(yùn)集而空，自不同于一般哲學(xué)與美學(xué)的所謂主體，大約可稱為“似主體”。

其二，大乘佛教主張，世界“我法二空”，否棄“人我”亦否棄“法我”。五蘊(yùn)是假名，如幻如影而空無實體。然空宗、有宗于此持見有別。前者無執(zhí)于“我法二空”，破斥徹底；后者破有而空，而破空之時卻以空為執(zhí)，即將“我空”、“法空”執(zhí)為妙有。

妙有，正如“補(bǔ)特伽羅”，為成佛、涅槃?wù)业揭粋€“主體”(似主體)，此即佛典所言“神”。此“神”，“形盡”而“神不滅”。

佛教所謂“神”及“神不滅”，不同于中華傳統(tǒng)所言鬼神，亦非基督教的上帝。

慧遠(yuǎn)力倡“形盡神不滅”說，顯然遠(yuǎn)緒于印度原始佛教關(guān)于“補(bǔ)特伽羅”(我)與大乘有宗關(guān)于“妙有”主體說，且與承傳于漢之桓譚與王充等諸“神滅”之論的余緒展開論辯?！痘圻h(yuǎn)傳》引錄劉遺民之言有云：

蓋神者可以感涉，而不可以跡求；必感之有物，則幽路咫尺，茍求之無主，則渺茫何津？(24)《慧遠(yuǎn)傳》，[梁]慧皎：《高僧傳》卷六，金陵刻經(jīng)處本。

慧遠(yuǎn)堅信，佛“神”神秘，“不可以跡求”而可“感涉”，近在“咫尺”而為妙有、存有之“主”。如“無主”即無“神”這一主宰，則從此岸到彼岸如此“渺?！保俊罢l”幽渡津梁？慧遠(yuǎn)說，形神，如“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”(25)慧遠(yuǎn)：《形盡神不滅五》，《沙門不敬王者論五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。?；圻h(yuǎn)解釋道：

夫神者何耶？精極而為靈者也。

神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。(26)慧遠(yuǎn)：《形盡神不滅五》，《沙門不敬王者論五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部叢刊》本。

“神”，“精極”而“靈者”，它是“補(bǔ)特伽羅”，“不可說之我”?！吧褚舱撸瑘A應(yīng)無生”。“無生”，“不生不滅”之謂?！案形铩保安粶纭敝吧瘛惫?。其自身“非物”，“故物化而不滅”，“數(shù)盡而不窮”?！吨芤住分v“感”，有咸(感)卦，其義在于少男少女相“感”于氣與生，為古代中華關(guān)于生命、生殖問題及其美學(xué)之典型表述。這里慧遠(yuǎn)“神不滅”說所謂“感”，為“無生”之義。共立論之基，非氣亦非生，是“業(yè)”是“無生”。可見慧遠(yuǎn)“神不滅”的佛學(xué)美學(xué)觀與傳統(tǒng)中華生命美學(xué)(氣美學(xué))之哲學(xué)基礎(chǔ)的嚴(yán)重分野。以《周易》術(shù)數(shù)說，承認(rèn)萬物有靈而命里注定，又主張循天則(數(shù))而盡人事，具有對命運(yùn)的抗?fàn)幩枷?，其美學(xué)可以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”來作旗幟。而慧遠(yuǎn)則說“假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”。此僅指佛教“名數(shù)”“法數(shù)”“禪數(shù)”之類，以數(shù)表示，可有三空、四大、五蘊(yùn)、六根清凈、八正道等名數(shù)、法數(shù)。佛教所言數(shù)，為智之異名，數(shù)寓佛智。與“補(bǔ)特伽羅”相關(guān)。佛教有所謂“數(shù)取趨”說，“數(shù)取趣”者，即梵語“補(bǔ)特伽羅”?！缎?yīng)音義》一云：“補(bǔ)特伽羅，此云數(shù)取趨也。言數(shù)數(shù)往來諸趣也?！倍ふ呲呉?，眾生所往之國土?！毒闵嵴摗钒嗽疲骸叭ぶ^所往?！笨梢娀圻h(yuǎn)所言“數(shù)”，指與補(bǔ)特伽羅即不可言說之“我”相契的一種佛禪智慧，便是“不滅”而永恒之“神”。

“神不滅”說作為佛教的一大要題，在東晉及此后南朝，曾引起激烈爭論，推動了佛教“形神”與中華傳統(tǒng)“形神”觀的“對話”，從而發(fā)生以中華傳統(tǒng)“形神”觀為人文之基、融合佛教“形盡神不滅”說之新的審美“形神”說。由于直接從佛教“神不滅”說發(fā)展而來，佛教不以“生”之“氣”為其“形神”之底蘊(yùn)，而以“無生”之“空”為底蘊(yùn)，故而自東晉至南北朝，與中國藝術(shù)審美相關(guān)的“形神”說，一般只言“形神”而不說“氣”的，改變了漢初《淮南子》有關(guān)“形神氣”之生命美學(xué)的基本思路。

東晉“神不滅”說的推行遇到諸多阻力，反對者大有人在。孫盛《與羅君章書》云，“吾謂形既粉散，知神亦如之”，主張“神滅”。陶潛撰《形》、《影》與《神》詩三首，其中《神》詩云，“三皇大圣人，今復(fù)在何處？彭祖壽永年，欲留不得住”。此為樸素唯“物”、經(jīng)驗之論，幾可令“神不滅”論者啞口無言，南朝范縝亦稱，“形存則神存，形謝則神滅”(27)《范縝傳》，《梁書》卷四八。。

假如沒有慧遠(yuǎn)等輩“形盡神不滅”說曾風(fēng)行于東晉，中華美學(xué)史上的審美“形神”說尤其“重神似輕形似”之說，絕非如今所呈現(xiàn)的樣子。在論辯中，慧遠(yuǎn)以佛教學(xué)界之權(quán)威，撰《形盡神不滅》一文而欲掃蕩天下。當(dāng)此前陸機(jī)稱“丹青之興，比雅、頌之述作，美之業(yè)之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于畫”(28)張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫記·敘畫之源流》，沈子丞編：《歷代論畫名著匯編》，北京：文物出版社，1982年，第35頁。時，古人所經(jīng)驗感悟之世界，大致為“物”“形”之世界，所謂美丑，是這一世界的一種屬性與價值。西晉文學(xué)家左思曾說：“美物者貴依其本，贊事者宜本其實。匪本匪實，覽者奚信？”(29)左思：《三都賦序》，[梁]蕭統(tǒng)編：《昭明文選》，《四部叢刊》本。此“本”、“實”，并非指與“物”(形)相對應(yīng)之“神”，而指“美物者”之本原“氣”(生)。東晉之前說“神”論“形”，一般總以“氣”(生)為其文化、哲學(xué)與美學(xué)之原。

時值東晉，美學(xué)意義之“形神”問題逐漸倍受關(guān)注，不能不是佛教“神不滅”說的嚴(yán)重影響之故。

據(jù)僧祐《出三藏記集》卷十，慧遠(yuǎn)本人曾云：“心本明于三觀，則睹玄路之可游，然后練神達(dá)思，水鏡六府，洗心凈慧，擬跡圣門。尋相因之?dāng)?shù)，即有以悟無，推至當(dāng)之極，動而入微矣?！边@是一個大德高僧相系于空寂之美的悟入與表述?！叭^”，佛教空觀、假觀與中觀之謂?？沼^，萬法皆空，觀悟諸法之空諦。假觀，觀悟諸法之假諦，諸法本無實體，借他而有，故為假。假者有三：法假、受假、名假，諸法虛妄不實而自性假；諸法含受業(yè)蘊(yùn)而成體假；諸法假言施設(shè)而因名為假。中觀，觀悟中之真理。一為雙非之中觀：觀諸法非空非假；二為雙照之中觀：觀諸法亦空亦假。三為洞明世界及其“美”，是謂三諦矣。心“本明”于三諦，“則睹玄路之可游”矣，真可謂出入無空之境而往來自由方便?！凹从幸晕驘o”，即“形”以“悟”空也，以“無”說“空”，實乃“悟空”。此“空”(無)，佛教有時亦稱“神”。故“即有以悟無”，實即“即形而悟神”。

在審美上，佛教“神不滅”論是對審美“形神”說的一個推助。

試看戴逵(？～396)《閑游贊》：“我故遂求方外之美”(30)戴逵:《閑游贊》，《藝文類聚》卷三六。?！胺酵狻?，語出《莊子·大宗師》“彼游方之外者也”?！堕e游贊》云，“始欣閑游之遐逸，終感喜契之難會”?？梢娝扒蟆敝y。是因?qū)徝谰辰纭皩嵱猩裨?，忘懷司契，冥外傍通，潛感莫滯”。如不能做到“忘懷”而破斥“滯”累，則何以“傍通”于“冥外”？可見所言“神宰”之“神”，熔鑄了佛教所謂“不可言說之我”(補(bǔ)特伽羅)的思想因子。關(guān)于此點，大約亦可從《閑游贊》的一個發(fā)問見出：

詳觀群品，馳神萬慮。誰能高佚，悠然一悟？(31)戴逵:《閑游贊》，《藝文類聚》卷三六。

“群品”指世界萬類；“高佚”乃徹底亡佚之謂。細(xì)細(xì)觀審萬類群品，人之種種精神意緒逸馳于空無之境?？烧l又能徹底傳誦“馳神萬慮”悠然領(lǐng)悟于空幻呢?戴逵所“求”的“方外之美”，已由道無趨于佛空。此《閑游贊》所以稱“緬矣遐心，超哉絕步”，大約惟“求”于佛之空幻了。

再讀佚名《廬山諸道人游石門詩序》。此篇開頭所言“石門在精舍南十余里”之所謂“石門”，為廬山北部名勝(32)按：酈道元《水經(jīng)注》云：“廬山之北，有石門水，水出嶺端，有雙石高竦，其狀若門，因有石門之目焉”。；“精舍”，指慧遠(yuǎn)所卜居、弘法的廬山龍泉精舍。該篇稱廬山“七嶺之美”，又美于何因呢？“夫崖谷之間，會物無主。應(yīng)不以情而開興，引人致深若此”?！皶铩敝冈旎?，萬物因緣和合；“無主”，無生、無心、無情之謂?！皶餆o主”，即諸法太上無情之義，故“不以情而開興”而“引人致深”。這是由參悟“會物無主”而入于佛禪空幻之深境。該篇又云：“俄而太陽告夕，所存已往。乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。其為神趣，豈山水而已矣?！边@又是以道家語“幽人之玄覽”(33)按：通行本《老子》原為“滌除玄監(jiān)”。監(jiān)，鏡子。后人亦作“滌除玄覽”。說佛家“大情”?！按笄椤敝按蟆?，太的本字，指原始、原樸，原本，故“大情”。太情、原情、本情，亦即太上無情之謂，實乃悟入大寂、大覺與大樂之境?！按笄椤弊鳛槊乐吧袢ぁ?，非指山水之美，而以說山水美為“方便”，稱言空境之“美”。

東晉審美“形神”說受佛教“形盡神不滅”觀之思想的濡染，自不待言。從諸藝術(shù)審美“形神”說諸多文本考察，大凡依然廣采“格義”之法，據(jù)無(玄)以入佛，有時甚而以儒為本土人文潛因之一。

書圣王羲之(321～379，或303～361)撰《題衛(wèi)夫人〈筆陣圖〉后》、《筆勢論十二章并序》、《書論》與《用筆賦》諸篇，大凡皆為書法重神之論。《筆勢論十二章并序》云，書法之美，在“視形象體，變貌猶同，逐勢瞻顏，高低有趣。分均點畫，遠(yuǎn)近相須。播布研精，調(diào)和筆墨。鋒纖往來，疏密相附。鐵點銀鉤，方圓周整?！?34)王羲之：《筆勢論十二章并序》，《佩文齋書畫譜》卷五。羲之重書形、筆勢而尤重氣韻。其最高審美理想為“神”。其《書論》云，“夫書者，玄妙之伎(技)也”(35)王羲之：《書論》，《佩文齋書畫譜》卷五。?！靶睢豹q言神妙，是以玄學(xué)口吻說“神”。其《用筆賦》說：“至于用筆神妙，不可得而詳悉也?！?36)王羲之：《用筆賦》，《佩文齋書畫譜》卷五。。凡“神妙”之美，皆不可言不可道。正如其《筆勢論十二章并序》稱，“夫欲學(xué)書之法”，“凝神靜慮”，“意在筆先”(37)王羲之：《筆勢論十二章并序》，《佩文齋書畫譜》卷五。?！澳瘛保袼紝Ｗ⒂跓o、空之境?！办o虛”，梵文dhyana，禪定、靜息心慮之謂。心不馳散，欲念斷滅為靜慮。無功利無分別無機(jī)之心為靜慮。羲之以佛家言敘書藝之美，較莊生所言“心齋”、“坐忘”(38)按：《莊子》：“回曰：‘敢問心齋’。仲尼曰：‘一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也’”。《莊子》又云：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”的“虛靜”說又進(jìn)一步。心齋、坐忘之根因，是虛無、靜篤，而“靜慮”的根因在空幻?？栈谜?，乃佛家所言神境耳。

顧愷之(348～405)言說如何以繪畫塑造人物形象之美，創(chuàng)“傳神寫照”此一美學(xué)命題。據(jù)南朝劉義慶《世說新語·巧藝》，顧愷之畫人物“或數(shù)年不點目睛。人問其故。顧曰：‘四體妍蚩，本無關(guān)乎妙處，傳神寫照正在阿堵中’”(39)劉義慶：《世說新語·巧藝第二十一》，《世說新語》卷五，《諸子集成》第八冊，第18頁。。顧氏之畫論主題，亦實一“神”字。以得“神”即“傳神寫照”之難，而畫人物“數(shù)年不點目睛”，蓋“神屬冥?！?40)顧愷之：《魏晉勝流畫贊》，見《歷代名畫記》卷五，沈子丞、張彥遠(yuǎn)：《歷代論畫名著匯編》，北京：文物出版社，1982年。之故。

凡生人亡有手揖眼視而前亡所對者，以形寫神而空其實對，荃生之用乖，傳神之失矣?？掌鋵崒t大失，對而不正則小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟?qū)χㄉ褚病?41)顧愷之：《論畫》，張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫記》卷五。

凡畫人物必講究經(jīng)營位置，尤須“實對”?！皩崒Α辟嚒靶巍币猿?。以“實對”之“形”傳寫節(jié)奏、韻律、氣度與高逸之品涵，即入“神”之美韻?！叭糸L短、剛軟、深淺、廣狹與點睛之節(jié)，上下、大小、酖薄，有一毫小失，則神氣與之俱變矣”(42)顧愷之：《論畫》，張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫記》卷五。。故人物形象之美，“形”的塑造固然重要，而“實對”之“形”僅手段而已，關(guān)鍵在于“悟?qū)χㄉ瘛薄?/p>

東晉、南朝劉宋年間宗炳(375～443)崇佛，撰《明佛論》(按：一名《神不滅論》)，曾赴廬山問學(xué)于慧遠(yuǎn)?！睹鞣饌悺分厣辍吧癫豢蓽?，則所滅者身也”之見。宗炳與當(dāng)時主張“神滅”者何承天展開激烈爭辯，又駁斥慧琳《白黑論》?！睹鞣鹫摗吩?，“悲夫！中國君子明于禮儀而暗于知人心，寧知佛心乎？”稱如不懂“神不滅”即“精神我”之理，乃“井蛙之見”。宗炳山水畫論，深受“神不滅”即“精神我”之影響。以為“圣人含道映(按：亦作應(yīng))物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)有而趨靈”。此“靈”，即“神”。“夫圣人以神法道而賢者通；山水以形媚道而仁者樂”(43)宗炳：《畫山水序》，沈子丞、張彥遠(yuǎn)：《歷代論畫名著匯編》，第14頁。。此“道”合玄(無)、空(幻)之學(xué)因素，是顯然的，故“賢者澄懷味象”?！俺螒选?，心靈澄徹而明凈，不為物累，不為形役，不為心勞，達(dá)至道家“心齋”、“坐忘”之境，且無有佛教所謂法我二執(zhí)。“澄懷味象”，又一“形神”之論而無疑，山水“質(zhì)有而超靈”之“有”，指“形”；“靈”，指“神”?！耙孕蚊牡馈?，指形神統(tǒng)一?！懊摹保廊?，這里用作動詞，喜好之義。山水之美，并非美在其“形”，而是美在“以形媚道”，其義在于重“道”(神)。所謂“應(yīng)會感神，神超理得”，“又神本亡端”(44)宗炳：《畫山水序》，沈子丞、張彥遠(yuǎn)：《歷代論畫名著匯編》，第14頁。。“神超”、“神本”之言，證明宗炳重“神”的人文及其美學(xué)立場源于慧遠(yuǎn)“神不滅”說。

道、釋、儒三學(xué)趨于兼修的思想、思維及其美學(xué)之思，起碼從西晉玄學(xué)貴無派王弼等輩至東晉慧遠(yuǎn)、宗炳及南朝劉勰等人，皆為如此，而程度不一、各有側(cè)重罷了。由佛教“形盡神不滅”論所參與、哺育與影響的審美“形神”說，在東晉及此后，可謂蔚為大觀。劉勰《文心雕龍》大講“神思”，顯然由宗炳所言“萬趨融其神思”接續(xù)而來。劉勰、鐘嶸又倡“性靈”，此為文學(xué)美學(xué)史之重要一頁，其思想之源，不能不與“神不滅”說相關(guān)。早在東晉文論中，“形神”問題亦深受重視。謝靈運(yùn)(385～433)《山居賦并序》，有“援紙握管，會性通神”、“研精靜慮，貞觀厥美”(45)謝靈運(yùn)：《山居賦并序》，見《謝靈運(yùn)傳》，《宋書》卷六十七，中華書局點校本。之言，其《與諸道人辨宗論》云，“六經(jīng)典文”，“必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南邪”，此乃“唯佛究盡實相之崇高”(46)謝靈運(yùn)：《與諸道人辨宗論》，《廣弘明集》卷一八，《四部叢刊》影印本。。東晉之后，漸漸以“品”評判藝術(shù)審美，鐘嶸《詩品》提倡“品”之美；唐司空圖撰《詩二十四品》亦然。唐張懷瓘《書斷》與《畫斷》(47)按：張懷瓘《畫斷》已亡佚，若干逸文，見于唐張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》。提出品評書、畫及書畫家之人格標(biāo)準(zhǔn)，以神品、妙品、能品為序，神品為上。清《國朝書品》倡“五品”之說，依次為神、妙、能、逸、佳。包世臣(1775～1855)《世舟雙楫》云：“平和簡凈，遒麗天成，曰神品。醞釀無跡，橫直相安，曰妙品。逐跡窮源，思力交至，至能品。楚調(diào)自歌，不謬風(fēng)雅，曰逸品。墨守跡象，雅有門庭，曰佳品?！贝恕拔迤贰闭f，由張懷瓘“三品”說而來。學(xué)界有稱，包氏所言逸品，類于張氏之神品；包氏之神品、妙品，大約類于張之妙品；而包的能品、佳品，又類于張的妙品。雖如此，時至唐代，當(dāng)推神品為第一。“神品”之說，根源于慧遠(yuǎn)“神不滅”說。

慧遠(yuǎn)力倡“形盡神不滅”，在當(dāng)時佛教界且在藝術(shù)審美“形神”說的建構(gòu)上，影響深遠(yuǎn)?！靶伪M神不滅”原為佛學(xué)思想，似乎尚具一些宗教迷信，卻在歷史與人文的陶治中，自佛教崇拜向藝術(shù)審美轉(zhuǎn)嬗，從神秘向神妙、神奇遞變，而終于融于中國藝術(shù)美學(xué)之思的大澤中。