心學與氣學的思想異動

吳 震

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

歷來以為在宋明理學史上，存在一種“氣學”傳統(tǒng)，與“理學”和“心學”構成分庭抗禮的三分格局，這顯然是一種屬于“后見之明”的學術史研究視域下的預設；從歷史上看，倘若我們深入理學家或心學家的理論構造內部，便會發(fā)現(xiàn)有關“氣”的問題思考，絕非是所謂“氣學”家的專利，有不少經(jīng)典論述或核心觀點，早在理學或心學的思想系統(tǒng)中被揭示了出來。(1)吳震：《宋明理學視域中的朱子學與陽明學》，《哲學研究》2019年第5期。只是由宋至明的思想發(fā)展歷史表明，由朱子學的理氣二元論所造成的理論緊張，對于明清學者重新審視抽象之理與實在之氣的關系，提供了重要的思想契機，其中隱伏著一條反朱子學的理論思路，不僅表現(xiàn)為心學與理學的理論碰撞，甚至出現(xiàn)了心學與氣學的思想異動，誠不容忽視。

從新儒學內部的比較視域看，相比于朱子學著力建構理氣宇宙論的系統(tǒng)，陽明學主要關注的是“世界”問題而不是“宇宙”問題。因此，有關宇宙理氣論的問題并不是陽明學的核心理論關懷。但是，這并不意味著陽明學對氣的問題漠不關心。相反，氣的問題常常以“隱秘”的方式——或作為“背景”或作為“陪襯”——存在于陽明學的理論敘述框架內部，而且在為例不多的地方，也有直截了當?shù)臍鈱W闡述，顯示出與朱子學的觀點視角同異交錯或迥然有別的特色。

例如陽明“性即氣”、“氣即性”等命題的提出以及對告子“生之謂性”說所采取的肯定態(tài)度，由此引發(fā)了后人對心學與氣學的關系問題的重新思考。這一思考雖然存在于心學體系中有關心與物、心與氣的理論內部，但同時也牽動出氣質與天性、氣質與道德的關系如何衡定？德性或良知的基礎是否必須訴諸氣的存在？諸如此類的問題凸顯了心學與氣學的理論緊張，不僅在中晚明時代產(chǎn)生了持續(xù)的連鎖反應，也引發(fā)了晚明思想的一些異動跡象，出現(xiàn)了重估告子“生之謂性”說、孟子“形色天性”說的一股思想風氣，并隨著這股風氣的逐漸蔓延和擴散，推動和深化了有關氣質與道德的關系問題的理論思考，甚至出現(xiàn)了“情善”說、“氣善”說等對儒家性善傳統(tǒng)構成理論沖擊的新觀念，值得關注。

一、 “一氣流通”與陽明心學的良知宇宙觀

在陽明良知學的系統(tǒng)內部，存在一個隱秘的思路：“一氣流通”。如果說陽明學對宇宙問題有何思考，那么，可以用此四字來加以歸納。換言之，“一氣流通”是陽明學的一個宇宙論預設。事實上，氣構成了宇宙萬物的存在基礎，就此而言，無論是張載還是朱子抑或陽明，幾乎是所有的儒家學者應當都不會有任何的異議。只是由“一氣流通”來論證“萬物一體”，并從“萬物一體”當中尋找出“人心一點靈明”的阿基米德點——宇宙與人心原是一體存在的支撐點，則是陽明學的一項理論貢獻。

試看王陽明(1472～1529)的一段論述：

人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。(2)王陽明： 《傳習錄》第274條。相關解讀請見吳震：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習錄》，北京：國家圖書館出版社,2018年。

這是陽明學關于“世界”(包括物世界與心的世界)的一個重要觀點，欲將良知奠定為世界一切存在的基礎，而在這套論述當中，“同此一氣，故能相通”被作為一項不言自明的理論前提揭示了出來。其中隱含這樣一條思路：作為良知的“人心一點靈明”與“天地萬物”之所以是“一體”之存在，其因在于人的良知與天地萬物都是“同此一氣”的存在，故而構成了互相感通的一體同在的有機連續(xù)體。

很顯然，在陽明的論述過程中，“氣”并不是一個直接討論的對象，而是被當作其觀點論述的一個思想“背景”，至于“氣”的存在論問題本身則被陽明故意隱去而未作任何正面的論述。他只是揭示了“風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體”的存在事實，而并未就此作進一步的理論證明。

所以，陽明對有關宇宙存在第一性究竟是“理”還是“氣”的問題并沒有表現(xiàn)出很大的關懷，他更愿接受的是中國哲學大傳統(tǒng)中的“盈天地皆氣也”的物質實在主義宇宙觀。然而，對陽明而言，這種不證自明的所謂宇宙論知識版圖必須經(jīng)過“人心一點靈明”的良知參與，才能得以成立。也就是說，如何使“世界”成為一種有價值意義的存在系統(tǒng)，將最終取決于作為價值存在和普遍存在的良知而不是單純的氣質本身。故“心者，天地萬物之主也”(3)王陽明： 《王陽明全集》卷六《答季明德·丙辰》，上海：上海古籍出版社，1991年，第214頁。才是陽明學宇宙觀的基本預設。由于心體即良知，故在此意義上，可以說陽明心學的宇宙觀乃是一種良知宇宙觀。

舉例來說，陽明在與弟子探討良知與宇宙之關系問題時，為了進一步論證中國傳統(tǒng)文化中“人是天地之心”的觀點，強調心之本體的良知才是真正意義上的宇宙存在中心，提出了與上述論述非常相似而重要的觀點：

天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得！(4)王陽明：《傳習錄》第336條。

這里的“一氣流通”與上述“同此一氣”的意思完全一致?？梢?，“一氣流通”同樣被當作宇宙存在的一個基本事實，但同時陽明又強調良知一點靈明(而非氣之本身)才是整個宇宙存在的核心這一觀點。

在通常意義上，上面所列兩條陽明良知學的論述是被這樣解讀的：天地鬼神萬物等所有一切外在的客觀存在，如果沒有主體存在的人心良知，就將變得毫無意義和價值。換言之，陽明所探討的不是存在第一性屬于物質還是精神這類存在論問題(而且這也不是中國哲學的核心關懷)，而是揭示了人類精神、良知本體是使這個世界存在變得有意義的唯一根據(jù)、最終實在。也正由此，我們就應當珍惜和愛護人的精神生命與天地萬物共同構成的這個意義世界。用陽明學的術語來講，這個世界就是“天地萬物一體之仁”的世界共同體。(5)吳震：《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》，《哲學研究》2017年第1期。

問題在于：在上述這套萬物一體思想的論述框架中，“一氣流通”的說法具有怎樣的概念地位？事實上，陽明將此作為一項宇宙論事實來進行陳述，而顯然沒有將此作為一項宇宙論議題，企圖建構某種新的宇宙論述。也就是說，在陽明看來，天地萬物的一個存在事實便是由“一氣流通”呈現(xiàn)“一體之仁”之價值而構成的有機連續(xù)體。換言之，人心一點靈明的良知心體或一體之仁須以“一氣流通”作為中介，而與天地萬物構成一體同在的關聯(lián)性，將人的存在置于一切存有的連續(xù)體當中，進而展現(xiàn)一切存在的價值和意義。

因此，在陽明心學的審視之下，這個“世界”既不是冰冷而無生氣的、只是作為理據(jù)而存在的“理世界”，也不是單純作為物質存在基礎的充滿氣動靈活的“氣世界”，而是理氣融為一體的、以心體良知為核心價值的意義世界、倫理世界。由此視域出發(fā)，進而審視人倫世界之際，陽明學便可擺脫理氣二元的宇宙論構架，而將“氣”直接置入心性論域之中來加以定位，并提出了“氣即是性”、“性即是氣”的命題，進而將“生”與“氣”溝通起來，在肯定氣是世界存在的根源性基礎的同時，對“生”的問題作出了正面積極的肯定。于是，儒學史上特別是宋代新儒學以來，向來被認為異端人物的告子所謂的“生之謂性”，從人們的歷史記憶中被重新喚醒，出現(xiàn)了告子重估的思想現(xiàn)象，值得深思。

二、 “性即是氣”與“生之謂性”的重新出場

我們知道，在中國人性論史上，先秦時代的孟子與告子之間的論辯非常著名，他們圍繞“生之謂性”的命題，展開了激烈的論辯，而在宋代道學的判教設準之下，告子無疑成了儒家的“異端”而遭到徹底的“清算”(盡管程顥可能是一個例外，這里不贅)。因為告子所謂的“生”，只不過是氣稟而已，而氣質之性顯然不能成為人性必善的依據(jù)，相反，正與儒家傳統(tǒng)的孟子性善學說構成對反的關系，故而“生之謂性”在儒家人性論史上，就必然被打入冷宮。

然而在陽明學的時代，“生之謂性”說卻出現(xiàn)了翻案的跡象，其發(fā)端者便是王陽明。他說：

“生之謂性”，“生”即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。(6)王陽明：《傳習錄》第150條。

陽明首先認同“生”猶言“氣稟”(程頤語)這一程朱理學以來的一般常識，同時也承認程顥(1032～1085)的一個基本判斷：“蓋‘生之謂性’，人生而靜以上不容說。才說性時，便已不是性也。”(7)《程氏遺書》卷一，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第10頁。認為告子言性是從“人生而靜”以后的氣質層面而言的，不同于孟子是從“性之本原”立論的；然而，若從現(xiàn)實的人性構成論角度看，陽明斷定“原無性氣之可分”，從而得出“氣即是性”的結論；就此而言，陽明的上述推論似乎言之有理而不足為異。

然而另一方面，陽明顯然是孟子性善論的擁護者，只是在陽明看來，從“本原”上主張人性必善固然重要，“然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣”，可見，“本原”之善如何在“發(fā)用”上呈現(xiàn)自身，這涉及陽明學的良知“發(fā)用流行”的問題，構成了陽明學的一個重要理論關切。陽明認為，意義呈現(xiàn)必須借助于氣質作用才有可能；而且他認定孟子也并沒有忽視“氣”的重要性，如孟子“四端之心”其實指的都是作用層面的“氣”。然而，當陽明得出這一論斷的時候，他的詮釋視角已經(jīng)發(fā)生了微妙的轉變，即試圖通過氣而非情的角度(如朱子釋“端者情也”)對孟子所言四端之心進行創(chuàng)造性解釋?；诖?，進而對告子以生言性說也有必要進行重新解讀，其結論便是“氣即是性，性即是氣”。反過來說，告子“生之謂性”的命題也可以在理論上得以立足，于是，歷來被視作異端的告子人性論、特別是有關“生”的思想也就有了價值重估的可能與必要。

盡管陽明作出上述判斷有一個前提條件，必須從“氣上始見”這一特殊視角(而不是從“性之本原”的角度)出發(fā)，才能認同“生之謂性”說具有一定的合理性；但是，根據(jù)陽明的這個說法，“氣”的重要性被凸顯了出來。對此，陽明的著名弟子鄒守益(1491～1562)作了進一步的詮釋和肯定：

先師有曰：“惻隱之心，氣質之性也?！闭c孟子“形色天性”同旨?！齾s氣質，何處求天地之性？”(8)引自鄒袞：《鄒氏學脈》卷一《東廓先生要語》，《續(xù)修四庫全書》第938冊，上海：上海古籍出版社,2002年，第490頁。

這里將上引陽明的“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”的表述，歸納為“惻隱之心，氣質之性”，這樣一來，作為性之本體的仁義禮智必須借由氣質之性才能呈現(xiàn)自身的價值，故有所謂“除卻氣質，何處求天地之性”的追問，而其答案已經(jīng)包含在問題本身的內部。鄒守益的基本思路無非就是上引陽明語“若無氣亦無可見”，不過，他還有一個說法值得注意，即他將陽明的上述觀點與孟子“形色，天性也”(《孟子·盡心上》)的判斷相提并論，并將后者借用過來，用以肯定陽明“氣即是性”之命題的同時，甚至可以成為告子“生之謂性”的一個重要論據(jù)。顯然，鄒守益欲為陽明將四端之心定位為氣質之性的觀點尋找儒家經(jīng)典的合法性依據(jù)。

值得注意的是“除卻氣質，何處求天地之性”這一反問句式的表達方式，因為任何強烈的反問，都內含對某一正面命題的肯定，但是，倘若這種命題肯定方式用力過猛，卻有可能發(fā)生語義上的轉變，衍生出文本中并未明言的另一層意思。例如就鄒守益的這句話來看，其意在于強調天性須由氣質始見，意謂性與氣在結構上的相即不離；然而根據(jù)這個說法，也有可能通過某種視域轉換而被解讀出這樣一層含義：天性須以氣質作為其存在基礎，否則，天性根本無由得以呈現(xiàn)。倘若如此，則天性與氣質的關系便發(fā)生了存在論的翻轉，性與氣不再是結構關系而是具有同一性的存在論事實，甚至可以衍生出另外一種觀點：氣質才是天性的存在基礎。這顯然是道學傳統(tǒng)所不能認同的過度解釋。

但是，一種思想觀點一旦提出之后，往往會發(fā)生這類情況，即從具體的“文本”中被抽離出來，成為一種獨立的思想命題，進而被延伸解讀。例如，如果“氣即是性，性即是氣”被單獨地抽離出來，而不顧這一觀點的上下語脈，忽視陽明“性善之端，須在氣上始見得”這一前提設定，那么，便會被解讀成這樣的結論：性與氣并沒有任何本質區(qū)別，而可以直接畫上等號。事實上，陽明學“氣即是性”的命題在陽明后學的思想發(fā)展過程中便發(fā)生了種種過度解讀的現(xiàn)象，并在這種過度解讀的影響下，連帶著告子“生之謂性”的意義被重新解讀、孟子“形色天性”的命題竟被聯(lián)想成是以生言性的另一重要論述角度，于是，氣質問題開始被置入人性領域而發(fā)生價值重估的現(xiàn)象。以上這些觀點的出現(xiàn)在明代中期可能只是暗流涌動的一種思想跡象而已，然而隨著這股思想異動的推演和發(fā)展，最終在晚明時代形成了一種聲勢高漲的思潮，值得引起我們的關注。(9)吳震：《羅汝芳評傳》第三章第三節(jié)“身心觀”，南京：南京大學出版社,2005年。

例如在心學運動的過程中，人們開始感到不解的是，為什么一方面反對告子“生之謂性”或“食色性也”的命題，另一方面卻故意隱去孟子“形色天性”的命題而采取視而不見的態(tài)度？因此，有必要先來了解一下道學家對“形色天性”問題的理解，以為后面討論提供一個思想背景的知識。最為典型的解釋，當然非朱子莫屬。在朱子(1130～1200)看來，孟子的“形色，天性也”一句有點難解，“若要解，煞用添言語”。(10)《朱子語類》卷五十九，北京：中華書局，1986年，第1376頁。這種“添字詮釋法”其實是朱子經(jīng)典詮釋的慣用手法，如他認為程顥所言“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”(11)《程氏遺書》卷一，《二程集》，第10頁。朱子對此的評論及其解釋，參看《朱子語類》卷九十五，第2425、2426頁。的說法也非常難解，故需“添語言”，程顥此說始能講得通，即必須這樣說：“生之理謂性”，(12)《朱子語類》卷五十九，第1376頁。朱子認為，告子所言“生”只是指“氣”，而孟子所言“性”乃是就“理”而言的：“性，孟子所言理，告子所言氣?！边@樣講才是邏輯周延的講法。

同樣，按朱子，關于“形色天性”也必須這樣解釋：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也?！?13)《孟子集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第360頁。很顯然，朱子不能認同“形色天性”意味著“形色”與“天性”的無條件的直接同一，而只能認同“形色”中所存在的“自然之理”才是本然之性意義上的“天性”。唯有如此，才能與“性即理也”的道學命題不發(fā)生背離現(xiàn)象。至于朱子的詮釋是否符合孟子的原意抑或只是朱子對孟子的一種獨特哲學詮釋，則是另一層面的問題，姑置勿論。唯須點明的是，朱子的“以氣釋生”以及“以理釋性”的觀點，構成其一套理論學說，自然符合朱子理學的理路；問題在于：對于“生”字，我們是否可以作另一層意義的理解或肯定，而不必被貶義地理解為只是自然生命？事實上，陽明學所要面對的正是這一問題。

舉例來說，陽明在另處談到“生之謂性”問題時，就曾引用孟子的“形色天性”說來進行重新解釋。根據(jù)陽明的判斷：“孟子亦曰‘形色，天性也’，這也是指氣說。”進而陽明對此作出了積極的肯定，并由此推論出“氣亦性也，性亦氣也”(14)王陽明：《傳習錄》第242條。的命題。表面看，這是在強調性與氣的同一性，其實正如上述，其中含有一項重要的理論前提，即陽明之意在于強調，性與氣在現(xiàn)實世界中處于一種相即不離的結構關系，而不在于認同性與氣在存在論意義上的本質同一。

重要的是，盡管任何一項思想命題所蘊含的義理往往可以從不同的角度來加以理解，但是陽明非常強調觀點的提出必須立足于哲學基礎之上，因此，他強調首先必須“認得頭腦是當”，才能對“氣亦性也，性亦氣也”這一觀點表述獲得真正的了解。我們知道，按照陽明心學的一套語言系統(tǒng)，所謂“頭腦”，實際上就是“良知”的替換詞；而良知觀念正是陽明學的哲學基礎。因此，所謂“認得頭腦是當”，其實也就是說，必須根據(jù)良知心學的哲學立場來審視性與氣的關系，才能對上述命題獲得一項善解。

不僅如此，即便從良知立場出發(fā)，陽明對良知與氣的關系問題，也有進一步的闡發(fā)：“然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？”(15)王陽明：《傳習錄》第242條。意思是說，致良知工夫不是單純的觀念活動，它并不能抽離于“氣”之外，因為氣構成了“口說”、“身行”等人類行為的實在性基礎。于是，我們就可得出一個推論：良知作為一種基本的德性存在，在實踐論上，亦須落實在氣的層面上才是實際可行的德行工夫。所以正是在這個意義上，陽明心學才堅持性氣不離的觀點，而有“氣亦性也，性亦氣也”之說。

由此可見，對于上述陽明所謂的“氣亦性也，性亦氣也”或“氣即是性，性即是氣”的命題，我們絕不可誤會為陽明主張性與氣的直接同一、或性體之良知與實在之氣質處于同一層次的存在；同樣，我們也絕不能誤會陽明的主張是：作為內含道德義和規(guī)范義的良知本體須有賴于氣而存在——從而將氣質翻轉成為良知的存在論基礎。相反，關于氣的問題，陽明多次強調“人之氣質”是一種內含“清濁粹駁”(16)王陽明：《傳習錄》第99條。等差異性的存在；另一方面，人的良知卻是“本來自明”的，只是從人的現(xiàn)實狀態(tài)看，由于“氣質不美者查滓多，障蔽厚”，所以人心之中的良知“不易開明”，故而有必要作一番致良知的工夫，以使心中“良知便自瑩徹”。(17)王陽明：《傳習錄》第164條。由此可見，在陽明，氣是一種差異性原則，在這一關鍵問題上，可謂與朱子學達成基本一致。

但是，“氣即是性”這一話語的提出，伴隨著對“生之謂性”的意義重估以及“形色天性”說的顯題化，逐漸在晚明思想發(fā)展過程中引發(fā)了連鎖的思想反應，例如歷來被道學家視作僅具負面義的生、氣、形、色等形下層次的概念，被認為很有可能具有通向道德的正面義。道德與氣質的關系問題也被提上議事日程，并隨著思想的深入或議題的拓展，及至晚明清初之際，竟出現(xiàn)了“情善”說、“氣善”說等等在道學傳統(tǒng)中不可想象的新奇論調，無疑對儒家的性善傳統(tǒng)形成了理論沖擊，值得省察。

三、 “形色天性”的顯題化及其意義重估

我們先從陽明后學說起。早在嘉靖十三年(1534)即陽明逝世后五年，陽明大弟子季本(1485～1563)便已經(jīng)注意到同門中出現(xiàn)了一種怪現(xiàn)象：即“同門諸友多以自然為宗，至有以生言性，流于欲而不知者矣?！奔颈緦Υ吮硎玖恕坝喔`病之”(18)《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第106冊，北京：書目文獻出版社，1988年，第849頁。的憂慮。其中所謂的“以生言性”，應當是指告子“生之謂性”說。從季本的這個說法當中，可以感受到在陽明之后，王門中出現(xiàn)了一股告子翻案風。究其思想原因，在季本看來，應當歸因于當時學界出現(xiàn)的另一種怪現(xiàn)象——即陸九淵弟子楊簡(1141～1226)思想的突然復出，季本對此深感不滿，故其竭力反對“以自然為宗”，而主張以“警惕”為宗。季本的批評矛頭所指，其實是同門的王畿。(19)吳震：《楊慈湖をめぐる陽明學の諸相》，《東方學》第97輯，日本國際東方學會，1999年1月。王畿對季本的回應，參見吳震點校整理：《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》，南京：鳳凰出版社，2007年。而王畿(1498～1583)對陽明學的詮釋最富原創(chuàng)力，他對告子“生之謂性”也別有一番新見解。我們先來看他有關孟子論性的一個說法：

孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質，即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言？(20)《王畿集》卷一《撫州擬峴臺會語》，第19頁。

意思是說，孟子性善論絕不像宋代道學家所理解的那樣，是按照由“理善”論“性善”(21)如朱子說：“孟子說性善，便都是說理善。雖是發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說?！?《朱子語類》卷九十五，第2425頁)的思路來的，事實上，孟子并沒有也不可能忽略氣質問題。另一方面，如果將天地之性與氣質之性視作二元對立之概念，如韓愈(768～824)《原性》便將氣質與天性對立了起來，便不免“出于料想，實未嘗知性也”。(22)《王畿集》卷一《撫州擬峴臺會語》，第19頁?？梢姡蹒軐赓|的認同并不意味著其主張氣質之性的人性一元論，他仍堅持“天地之性”才是構成人性之本質這一道學傳統(tǒng)，當然同時也應當是陽明學的傳統(tǒng)，只是王畿由對氣質問題的重視，進而開始對朱子學的那套人性二元論——天命之性與氣質之性的對立——產(chǎn)生了根本的質疑。

引發(fā)上述王畿質疑的一個重要契機，無疑是“生”的問題。王畿對“生”有直接的理論關注，在他看來，“生”在人性領域中具有根源性意義，故而特別強調“性是心之生理”的觀點。其中“生理”一詞，蓋指“生生不息之理”的意思，源自二程“生之性便是仁也”(23)《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第184頁。的觀點，而這也是陽明所認同的。例如在陽明看來，“生”落實在“心”上講，系指良知心體具有“生生不息之理”的根本特質；另一方面，由于性之“生理”的催動須由“氣質”作為中介，因而沒有氣質的話，也就無所謂“性”的發(fā)動。

不過，在王畿看來，朱子學的人性二元論所預設的“天地之性”其實應當是“氣質之性”當中的“精華”而已，絕不能構成“與氣質之性相對而言”的二元對立，故有必要從根本上消解朱子學的人性二元論的預設，以凸顯氣質之性的重要意義。也正由此，王畿認為對告子的“生之謂性”、“性無善無不善”等一系列觀點應當重新審視，甚至提出了“告子亦不可謂非力量”之說。這類觀點的提出在當時是需要相當理論勇氣的。對此，王畿友人唐順之(1507～1560)不吝贊美之詞：“此吾兄有見之言也?！?24)《荊川先生文集》卷六《答王龍溪郎中》，《四部叢刊》本。王、唐兩人的一唱一和，令我們感受到在當時仿佛已出現(xiàn)了一種重估告子的聲音。

上面提到的鄒守益在陽明后學中，其思想偏向于“保守”，而與王畿擅長義理發(fā)揮并不相同，但在反對朱子學人性二元論的問題上，卻與王畿站在同一條戰(zhàn)線上，他也斷然主張：“天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事……天性從此處流行?！?25)引自鄒袞：《鄒氏學脈》卷一《東廓先生要語》，第490頁?？梢?，其對“氣質用事”也有正面積極的肯定，所謂“天性”須從氣質處“流行”，也應當是對上述陽明所言“性善之端，須在氣上始見得”這一觀點的進一步肯定。

另一位陽明后學中人、被后人并稱為“二溪”之一的羅汝芳(1515～1588。王畿號龍溪，羅汝芳號近溪，故有此稱)在“生之謂性”以及“形色天性”的問題上，表現(xiàn)出高度的理論熱情，他的相關論述豐富而詳備，在廣義陽明學的歷史上，可謂異軍突起，提出了一套豐富的“生生”理論，這里僅舉一例以概其余。他說：

今且道“生”之為言，在古先謂：“太上其德好生”“天地之大德曰生”“生生之謂易”，而“乾則大生，坤則廣生”、“人之生也直”，“生”則何嫌于言哉？至孟子自道，則曰：“日夜所息，雨露之養(yǎng)，豈無萌蘗之生？樂則生矣，生則惡可已？”是皆以生言性也?！澳恐谏?，口之于味，性也，有命焉”，是亦以食色言性也。豈生生為性，在古則可道，在今則不可道耶？生與食色在己則可以語性，在人則不可以語性耶？要之，“食色”一句不差，而差在仁義分內外，故辨亦止辨其義外，而未辨其謂食色也。若生之一言，則又告子最為透悟處，孟子心亦喜之而猶恐未徹也。(26)《近溪羅先生一貫編·孟子上》，《四庫全書存目叢書》子部第86冊，濟南：齊魯書社，1997年，第320頁。

從程顥、陽明、王畿的“生理”說，直到羅汝芳正面主張“以生言性”說、“生生為性”說，我們似乎可以從中理出一條新的思路：羅所欲建構的已經(jīng)不再是生生不息意義上的宇宙論或生成論，而是直指人物之生命本源的生生本體論，即直以“生生”為一切存在的本體(此非形上意義的本體，而是指根源意義的本體)。至于其斷然得出告子所言“生”乃是其思想的“最為透悟處”，而且也是“孟子心亦喜之”的判斷，則顯然是羅汝芳的創(chuàng)造性詮釋，闡發(fā)的是他自己的一種哲學觀點，而未必符合孟子、告子的思想旨意。

順便提一下，與王畿在思想上總是唱反調的聶豹(1487～1563)，卻早于羅汝芳而明確指出：“告子‘性無善無不善’、‘生之謂性’之說，已見本體一斑?！毕啾戎拢懊献有陨浦?，已是指性之欲而言也”。(27)《雙江聶先生文集》卷十一《答董明建》，明刊云丘書院藏本。此處“本體”一詞，應該也是指“生”字而言，正是由“生”的角度出發(fā)，告子才會得出“生之謂性”或“性無善無不善”的結論。與此同時，在聶豹看來，孟子性善說也并沒有忽視“性之欲”層面(即氣質層面)的問題。根據(jù)聶豹的上述判斷，告子與孟子已然不再是思想論敵而應該是思想同盟。聶豹在這里特意提到“性無善無不善”之說，其中涉及如何理解陽明學“四句教”的首句“無善無惡心之體”(28)王陽明：《傳習錄》第315條。等問題，同時也涉及如何理解王陽明會得出“性無善無不善，雖如此說，亦無大差?！瓱o善無不善，性原是如此”(29)王陽明：《傳習錄》第273條。這一連串有關人性善惡的判斷問題。

必須指出的是，在聶豹看來，“性無善無不善”是從“本體”而不是從“性之欲”(氣質之性)立論的。既然陽明晚年提出的“四句教”斷然肯定“心之本體”是“無善無惡”的，那么，由此推論，則性之本體也無所謂善無所謂惡的。這應當是聶豹對陽明學的一個詮釋思路，未必符合陽明之本意，因為“四句教”所討論的并不是人性論問題，而是另有問題的關注焦點，此處不贅。(30)吳震：《陽明后學研究》(增訂本)第一章“無善無惡——陽明學‘四句教’詮釋小史”，上海：上海人民出版社，2016年，第53～124頁。

羅汝芳的一位友人、與晚明心學略有交結的大學問家焦竑(1540～1620)也注意到孟子的“形色天性”說，并評論道：“形、性豈二物哉？知形之非形，則形色即天性耳?！?31)《焦氏筆乘·續(xù)集》卷一《讀孟子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第226頁。他甚至指出：“世儒類以信言果行為躬行之君子，而實非也。……悟形色即天性，斯孔子所謂躬行者也?！?32)《焦氏筆乘·續(xù)集》卷一《讀論語》，第217頁。這是說，儒家傳統(tǒng)中的“躬行君子”，須以真正了解“形色即天性”為前提條件。至此可見，不僅在王畿的周圍，而且在羅汝芳的周圍，重估告子或直接肯定“形色天性”的聲音正匯聚成一股聲浪，逐漸向“后16世紀”的晚明思想界慢慢擴散。

四、 “情善”說及“氣善”說的出現(xiàn)與張揚

這里我們可以列舉一位陽明學圈外的人物為例，來說明這種擴散現(xiàn)象的逐漸演變，最終竟出現(xiàn)了對孟子性善說構成理論沖擊的“情善”說及“氣善”說。

在17世紀初，有一位福建士人也是著名的勸善思想家顏茂猷(1578～1637)，他非常注重情感的問題，他對告子“食色，性也”(《孟子·告子上》)這一向來頗受非議的觀點有正面的積極肯定，認為“食色”是人的一種基本情感表現(xiàn)，而人性是不能脫離“情”而言的，因為“凡言性者，必驗諸情”，進而他提出了“雖習后而情之善自在”(33)顏茂猷：《云起集·說鈴》，日本內閣文庫藏明末刻本。的“情善”論主張。

如此一來，便觸及一個根本問題：“然則，孟子何以道性善？”即孟子的性善說何以成立的問題。對此，顏茂猷的回答很微妙：“畢竟有個善在，孟子道不出。非道不出，只是見于他處，人自不省耳?！?34)顏茂猷：《云起集·說鈴》，日本內閣文庫藏明末刻本。那么，這個“孟子道不出”的“見于他處”的所謂“性善”究竟在哪里呢？他認為這個“性善”不能從本質主義的人性論里面去尋找，而只有在人生以后的人情當中才能發(fā)現(xiàn)，因為在他看來，“性不離情”，“只此人情，便是天理”，“圣學者，人情而已矣”。(35)《云起集·四書講宗》。與其重視人情的立場一致，他也非?？粗亍皻赓|之性”，認為氣質就是“太極之精”、“天地之性即行于氣質之中”，(36)《云起集·四書講宗》。反對朱子學歷來以為天地之性為善而氣質之性則有可能趨惡的傳統(tǒng)觀點。由此可見，顏茂猷對“食色”、“氣質”的正面肯定是其推導出“情善”說的重要理路。于是，我們就不難發(fā)現(xiàn)，原來，他的一系列有關人性人情的新主張，其實都與明代中期以來的那股重估告子的風氣有關，也與重新評定“形色天性”說屬于同一種思潮的表現(xiàn)有關。(37)吳震：《顏茂猷思想研究》第八章“由勸善理論重構人性學說”，北京：東方出版社，2015年。

但是，顏茂猷的思想在總體上表現(xiàn)出與心學思想頗為不同的取向。他有一套勸善理論，竭力主張一個觀點：行善由我抉擇，幸福交由上帝。表現(xiàn)出晚明思想已發(fā)生宗教化的轉向，此即說，在心性本體之外或之上另有“第三者”的存在，充當人世間的審判官。早期中國的“對越上帝”、“事天敬天”的傳統(tǒng)在道德自律主義思潮流行之后的“后16世紀”中國得以重新激活。這個問題將涉及其他許多方面，只能另當別論。(38)吳震：《明末清初勸善運動思想研究》(修訂版)第四章“晚明時代儒學宗教化趨向：以顏茂猷《迪吉錄》為例”，上海：上海人民出版社，2016年，第117～146頁。唯須點明的是，晚明儒學宗教化的轉向并不單純地意味著人們將眼光由形上世界收縮至形下世界——由形下之氣取代形上之理而已；相反，人們的眼光由道學傳統(tǒng)的形上之理的“理世界”轉向了另一個形上之天的“天世界”，并賦予“天”以某種獨立的“第三者”人格，以為由順從良知轉向敬畏上天，更能有效地確保早期中國傳統(tǒng)所宣揚的“德福之道”或“道德為?！?39)“德福之道”，為孔安國語，“道德為?！?，為王肅語，同上。見《尚書正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第193頁。的真正實現(xiàn)。

1.4 觀察指標 ①根據(jù)Barthel指數(shù)和Harris髖關節(jié)評分比較患者干預前后功能康復情況［2］。②根據(jù)視覺模擬疼痛評分（VAS評分）比較患者干預前后疼痛程度［3］。③根據(jù)焦慮自評量表（SAS評分）、抑郁自評量表（SDS評分）比較患者心理狀態(tài)［4］。

與顏茂猷差不多同時的晚明東林黨人孫慎行(1565～1636)則是“氣善”說的主張者。他對晚明思想的演變有一個敏銳的觀察，在他看來，晚明以來出現(xiàn)的對“告子以生言性”的重估現(xiàn)象，引發(fā)了“德與性固有辨”(40)孫慎行：《困思抄·生說》，見黃宗羲：《明儒學案》卷五十九，北京：中華書局,1986年，第1451頁。的問題。這里的“性”是指“以生言性”思潮中被重新估值的“氣質之性”，因此“德與性”之辯，實際上就是道德之性與氣質之性之間的關系究竟應當如何衡定的問題之爭。這個問題的出現(xiàn)，意味著道學傳統(tǒng)中的有關天命之性與氣質之性的固有觀點開始受到挑戰(zhàn)，其最為突出的表現(xiàn)就是孫慎行所指出的那樣，“告子以生言性”竟然甚囂塵上，使得儒學傳統(tǒng)中的孟子性善論被逼到絕境，令人十分堪憂。然而，孫慎行不僅是一位被劉宗周(1578～1645)譽為集東林之學之“大成”的思想家，而且他自己也明確主張“性善，氣質亦善”(41)黃宗羲：《明儒學案》卷五十九“東林學案二·孫慎行小傳”，第1448頁。的氣善說。

不過，孫慎行并不是告子翻案論者，也不是孟子性善說的反對者，他的基本立場及其思路是這樣的：

告子以生言性，執(zhí)已發(fā)而遺未發(fā)，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡圣同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體焉，烏可謂性？(42)《困思抄·生說》，《明儒學案》卷五十九，第1451頁。

這是對告子“生之謂性”的嚴厲批評，表明了其嚴守儒學傳統(tǒng)中“以天命言性”的基本立場。至于“生”字所涵指的“形體”絕不可與“性”畫上等號。但是，一旦說到“氣質”，則情況全然不同。

孫慎行的關注點開始聚焦于孟子的“形色天性”說，指出：

孟子謂“形色天性也”，而后儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。(43)《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。

很清楚，這里的說法與我們上面所看到的羅汝芳等人有關“形色天性”問題的價值重估之論調如出一轍，而且說得更為直截了當。在孫慎行看來，“氣質”也是一種“天賦”的本性，宋代道學家如張載之流竟以為“氣質之性，君子有弗性者焉”，無疑將連帶著對儒家“天命之性”產(chǎn)生質疑。因為事實上，無論是天命之性還是氣質之性，正如孟子已經(jīng)挑明的那樣：“形色天性也”，兩者之間并不存在根本的差異，而且同樣都是“天賦”于我們所有人類的本性。

正是由于宋代儒者這種對“氣質之性”的貶斥態(tài)度，以致有所謂的“變化氣質”之說。這個說法在暗地里其實是在助長荀子的“矯性為善”的性惡說。而在孫慎行看來，所謂“變化氣質”簡直不足為論：

至此，孫慎行的“氣善”說已經(jīng)呼之欲出了。在他看來，既然“性善”之性為天賦之性，而氣質與天性同樣都是天賦的，因此，就可推出一個必然的結論：“氣質又同是善?！?45)《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。另一方面，他又強調指出：“夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？”(46)《文抄·命說》，《明儒學案》卷五十九，第1466頁。這是從實踐論的角度指出，堅信“氣善”具有重要的實踐意義，進言之，變化氣質說則反而構成了對“氣善”說的懷疑。

顯而易見，孫慎行是在堅守孟子性善立場的同時，肯定了孟子“形色天性”說的理論意義，進而提出了“氣善”主張。有趣的是，他既不贊成告子“以生言性”說，以為“生”字不足以涵蓋“性”字，“以生言性”反而將混淆“生”與“性”的基本差異，(47)孫慎行面對“說者謂生非形體，特生機。……然則生終不可言歟？”這一問題，他斷然回答：“曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性故有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用既已發(fā)，不可偏執(zhí)為性也。且時行物生，天地位，萬物育，圣賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生；從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混入性于犬牛；雖生亦性，方能別幾希于禽獸。”(《困思抄·生說》，《明儒學案》卷五十九，第1451～1452頁)必然違反儒家性善說的傳統(tǒng)，顯示出其對“生”的問題見解有回歸宋代道學立場的趣向。另一方面，他又對宋代道學家貶低氣質的觀點很不滿，認為天賦人性之同時，氣質也是上天賦予的，決不能厚此薄彼；同樣，“形色”作為氣質的一種形態(tài)也應當具有正面的意義，不能一概貶斥。據(jù)此可見，孫慎行與心學一系的學者大多從“生生”的角度肯定氣質從而重估告子的觀點取向有所不同，他一方面堅守孟子立場而反對告子，另一方面又對宋代道學鄙視氣質的傲慢態(tài)度表現(xiàn)出一種思想反彈，以為必須從根本上扭轉這類思想偏見。

順便一提，與顧憲成、高攀龍的立場一致，孫慎行對晚明心學末流亦持批判的立場，對于心學末流以“超善不善乃為善”的奇妙邏輯來解釋告子“無善無不善”的觀點進行了嚴肅批評，(48)《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。但是其對陽明心學卻有一定的認同。他認為儒家傳統(tǒng)中的“心”具有積極正面的意義，根據(jù)《論語》《大學》《孟子》等經(jīng)典的記載，“并未嘗言心有不好的”，后人只是由于被“氣質之性”的概念所誤導，“故因生出一種形氣之性”的說法，這就導致“與孔孟心性處頓異”的結果；至于格物問題，他認為在“諸家訓釋頗異”的各種學說當中，唯有“陽明說致良知，才是真窮理”，(49)《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。對陽明良知學進行了正面的肯定。而且他坦承對于宋學，他只認同“‘立本’之說”，對于明儒之說，他只認同“‘良知’之說”，(50)《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。這表明東林學派雖然大多持嚴厲的批判心學的立場，但對陽明良知學也有學者持認同的態(tài)度，值得關注。

盡管孫慎行的思想旨趣既不屬于“心學家”也不屬于“氣學家”，其在“性善”以及“生生”等問題上的基本立場更接近道學傳統(tǒng)，但可以確定的是，他的上述觀點的提出應當是晚明心學與氣學的思想異動所致的一種現(xiàn)象，其中既有對氣學思想或心學觀點的汲取與批評，甚至也有對道學思潮的肯定與反思，展現(xiàn)出晚明社會的思想異動正朝著更為復雜多元的方向發(fā)生轉變。

五、 “氣質之性”重估現(xiàn)象的蔓延與擴散

由晚明進入清初之后，思想發(fā)展呈現(xiàn)出更為復雜多樣的態(tài)勢，宋明理學幾乎面臨全面的挑戰(zhàn)。這里我們先以清初大儒王夫之(1619～1692)為例來略作審視。

王夫之的思想顯然與晚明心學已經(jīng)大相徑庭，其理論旨趣表現(xiàn)為：歸宗張載、重建道學、批判心學。不過，有研究表明，他在氣質問題上的看法不同于朱子學的那套理氣二元格局，他認為理就是氣之理而不能獨立于氣之外或之上，在有關“理”的理解方面發(fā)生了“去實體化”的轉向；同時在人性論問題上，他也不贊成天命之性與氣質之性的二元對立的預設，堅持主張“氣質中之性”的觀點表述，而反對“性在氣質中”的講法，因為后者的講法實際上仍不免主張?zhí)烀运坪跏且环N實體而存在于氣質之性當中，終將導致割裂天命之性與氣質之性為二元的存在。只有嚴格按照“理只是氣之理”的哲學立場，堅持“氣質中之性”的講法，才能避免掉入人性之理的實體化或人性二元論的窠臼。

所以，王夫之強調指出：“所謂‘氣質之性’者，猶言氣質中之性也?！薄敖窨裳詺赓|中之性，以別性于天，實不可言性在氣質中也?！薄吧w性即理也，即此氣質之理?！?51)《讀四書大全說》卷七《論語》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第857、863頁。這里，王夫之對“氣質之性”作了創(chuàng)造性的詮釋，而且連帶著“性即理”的命題也被重新解讀出另一層含義。其中有一個關鍵詞：“在”。按照陳來的分析，這種“在”不是內在的“在”，而好像是另外一個本來與氣無關的實體藏棲于氣之內；這就不同于“氣質中之性”的講法，按照這個講法，作為氣質中之性的理必然在氣之中，構成此氣自身的天理屬性；反之，若按“性在氣質中”的講法，一個人的性和此人的形質便是一種外在的關系。(52)陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第135頁。這個分析是獨到而深刻的。

由上述思路進一步推演，王夫之在人性論上，對孟子“形色天性”說進行了重新評估，指出：

孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之于天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也。故曰“形色，天性也”。說得直恁斬截。(53)《讀四書大全說》卷七《孟子》，《船山全書》第六冊，第959頁。

這里，王夫之將生理、生氣、生形、生色等等當然也包括“形色”，都看作是“天性”，只是這里的“性”字已經(jīng)被解讀成“生”字。故“天性”不是本然之性的概念，而接近天生的意思。顯然，其對孟子“形色天性”命題這一重新解讀，與我們在上面所看到的孫慎行的“天賦”說有非常相近之處，顯然這屬于偶然相合之現(xiàn)象，因為沒有證據(jù)表明王夫之對孫慎行的文字有過任何接觸的跡象。要之，王、孫兩人竟有如此相似的觀點主張，應當屬于晚明以來重估孟子“形色天性”之思潮的一種表現(xiàn)，這是毋庸置疑的。

王夫之基于“理只是氣之理”的哲學立場，將天命之性的理作了一番“去實體化”的工作，其思想趨向于氣質之性的人性一元論，并提出了“氣善”說。他指出：“理只是氣之理，氣當?shù)萌绱吮闶抢??！砩?，則氣無不善；氣之不善，理之未善也(如牛犬類)。人之性，只是理之善，是以氣之善；天之道，惟其氣之善，是以理善?！?54)《讀四書大全說》卷十《孟子》，第1052頁。參見上引陳來書，第167頁。應當說，王的思辨理路更為縝密清楚。在他看來，天之理或天之道必然為善，而且人之氣也必然是無不善的，其依據(jù)就是“理只是氣之理”，在氣之外不存在任何所謂的理，既然“理善”，那么就沒有理由否認氣本善的結論。

應當說，這與上述顏茂猷、孫慎行提出的“情善”說和“氣善”說在理路上盡管不同，但是，同樣都可視作晚明時代出現(xiàn)的重視氣質的思想風氣的一種流變或延續(xù)。甚至可以說，在正面肯定形色天性、氣質之性等關鍵問題上，顏茂猷、孫慎行與王夫之等人的思想主張屬于“閉門造車，出門合轍”的偶發(fā)現(xiàn)象，當不為過。然而，偶然性的重復便會隱含某種必然性，這是思想史上經(jīng)?？梢钥吹降默F(xiàn)象，實亦不足為異。

舉例來說，入清之后，陳確(1604～1677)、顏元(1635～1704)等人有關“氣質”、“氣善”等問題的相似看法，就充分表明由明中期的重估告子的風氣逐漸演變出氣質一元人性論已成必然之勢。陳確是劉宗周門人，但其思想已與劉氏“新心學”(荒木見悟語)漸行漸遠，近人蒙文通以為其對宋明儒學的人性論進行了最為深刻的糾謬，在清朝一代也唯有王夫之能與其比肩。(55)《蒙文通全集》第一冊《古學甄微·致酈衡叔書》，成都：巴蜀書社，1987年，第159頁。陳確的核心觀點是：

性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也?！稳寮炔桓抑^性有不善，奈何轉卸罪氣質，盡分咎才情?！椭蟹殖鰵赓|之性，以謝告子；分出本體之性，以謝孟子。不知離卻氣質，復何本體之可言耶？(56)《陳確集·氣情才辨》，北京：中華書局，1979年，第452、453頁。

所謂用“氣質之性，以謝告子”，用“本體之性，以謝孟子”，實為揶揄之詞，陳確的真實意圖在于，要徹底推翻所謂的“本體之性”的假設，而用氣質之性來打通告子和孟子。因為在他看來，“本體”一詞，非儒家用語而完全是宋儒抄襲佛教概念而來，(57)《陳確集·與劉伯繩書》，第466頁。相比之下，“氣質”一詞才是儒家正宗的概念。

由此立場出發(fā)，他對孟子“形色天性”說也有充分的肯定及理論的發(fā)揮：“孟子曰‘形色，天性也’，而況才、情、氣質乎！氣、情、才而云非性，則所謂性，竟是何物？”(58)《陳確集·氣情才辨》，北京：中華書局，1979年，第452、453頁。按照陳確的邏輯，既然性、氣、情、才可以直接等同，那么，結論自然是性善即氣善、情善，才亦善。人之所以有善與不善的表現(xiàn)，問題的關鍵在于后天的“習”，因為“習”是改善人性的主要根源，這叫做“性隨習成”，(59)《陳確集·習性圖》，第459頁。所以工夫緊要處就在于“慎習”。

巧合的是，顏元(1635～1704)也非常注重“習行”的問題，他甚至以“習齋”來命名自己的書齋。在他看來，孔子的“性相近，習相遠”六字乃是“千古言性之準”。所謂“近”，意味著人性都是差不多的，如同“真金”一般，“惟其同一善，故曰‘近’”。相對而言，“習”的意思則是指：后天的“引蔽習染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡，皆于‘習相遠’一句定案”。(60)《顏元集·存性編》卷一《性理評》，北京：中華書局，1987年，第7、15頁?？梢?，在顏元的人性論思想中，對罪惡問題非常重視。在這個意義上，顏元屬于道德嚴格主義者，認為對于后天的習染絕不能放松警惕。但是另一方面，他對于宋儒以來貶斥氣質或氣質之性的傳統(tǒng)觀點頗不以為然，這是因為在理氣問題上，他也是一位“去實體化”的推動者。在他看來，“蓋氣即理之氣，理即氣之理”，在氣之外或之上并不存在所謂理的實體。故在人性問題上，他竭力主張氣質人性一元論，強調指出：“若謂理善，則氣亦善。……烏得謂純一善而氣質偏有惡哉？”(61)《顏元集·存性編》卷一《駁氣質性惡》，第1頁。所以在他看來，孟子“形色天性也”的“形”也必然是指“氣質”：“此形非他，氣質之謂也。以作圣之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質?！?62)《顏元集·存性編》卷一《棉桃喻性》，第3頁。他甚至斷定：“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡于才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也?！?63)《顏元集·存性編》卷一《性理評》，北京：中華書局，1987年，第7、15頁?？梢姡佋彩且晃粓远ǖ闹鲝垺安派啤薄扒樯啤薄皻馍啤钡乃枷爰?。

饒有興味的是，在清初“由王返朱”的思潮中，站在朱子學立場上的一些朱子學者也竟然對朱子將“論性不論氣不備”(程顥語，另一句是“論氣不論性不明”)(64)程顥語，見《程氏遺書》卷六，《二程集》，第81頁。朱子對此曾斷言：“‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’孟子終是未備，所以不能杜絕荀、楊之口?！?《朱子語類》卷五十九，第1388頁)又如：“孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質之性也?！?《朱子語類》卷四，第70頁)的帽子戴在孟子的頭上紛紛表示不滿。例如跟顏元大致同時的清初朱子學者陸隴其(1630～1692)便對《朱子語類》所載“孟子說性善，但說得本原處，卻不曾說得氣質之性，所以也費分疏”的朱子觀點提出了批評：“孟子言‘形色天性也’，未嘗不言氣質。氣質之說非起于張、程。”(65)《陸稼書先生問學錄》卷三，《四庫全書存目叢刊》子部第22冊，第775頁。至此可見，不論是反朱子學者還是朱子學者，竟然在氣質之性的問題上，都站到了朱子的反面，顯然這類思想動向亦可歸因于晚明清初重估“生之謂性”、“形色天命”這一思想氛圍的一種擴散現(xiàn)象。

六、 結語：氣質何以通向道德？

值得省思的是，由對氣質的肯定，何以證成人性必善？一個人對于行善的道德抉擇，究竟是出于氣質的一種靈妙作用，還是根源于人的道德本心或天命之性的發(fā)動？這是主張“情善”或“氣善”者不得不回應的問題。事實上，無論是主張情善抑或氣善者，他們的主要思路是：性善必落在情善或氣善上始能呈現(xiàn)自身，光憑天命之性這類抽象玄妙的所謂本體存在是無法令人信服地說明善從何來的根源性問題的；這一思路的關節(jié)點在于：任何形而上學的人性論預設都只不過是一種懸空的虛設，都是對氣質、形色這類同樣源自“天性”(此處“性”字解作“生”字義)的基本存在的一種冷酷的蔑視和傲慢的否定。

于是，氣質何以導向道德的根源性問題被扭轉至道德脫離氣質何以可能的現(xiàn)實性問題，由氣質以見道德之說亦被扭轉為氣質足以為道德奠基的觀點，在明清之際一些儒者反思理學以及心學的過程中逐漸蔓延開來，終于出現(xiàn)了戴震(1724～1777)的大膽論斷：“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。”(66)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第21頁。這是晚明以來“去實體化”思潮所達至的一個最終結論，無疑構成對宋明理學的思想顛覆。

至于欲步戴震后塵的阮元(1764～1849)根據(jù)“性字本從心從生，先有生字，后造性字”(67)阮元：《性命古訓》，見《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1983年，第230頁。的文字學知識來為告子“生之謂性”辯護，則試圖以復古主義為手段來超越宋明新儒學。戴、阮以為運用訓詁考據(jù)可以重新恢復儒學古義，然而卻不知訓詁考據(jù)的方法存在自身的理論局限性；同樣，阮元以鄭玄《禮記注》所言“相人偶”這一概念來重新解釋儒家“仁”字的含義，以為這個解釋才是“仁”字的真正古義，盡管此說在知識論上可作一解，然而在思想義理上卻不免缺乏理論效力，而且遮蔽了宋明儒重建仁學的豐富意涵。(68)吳震：《朱子思想再讀》第一章“論朱子仁學思想”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第1～56頁。

須注意的是，在晚明以來“去實體化”的思想主張背后，他們并不反對“實體”概念本身，而只是將“實體”訴諸“陰陽五行”、“血氣心知”之類的形質意義上的實體，而反對任何抽象設定的觀念實體——如朱子學或陽明學意義上的“實理”或“良知”，以為由氣質便可直達道德。至此可見，朱子學和陽明學發(fā)展到晚明清初社會轉型的時代，不得不面臨被質疑或被批判的命運。

總之，關于氣質何以通向道德的問題，的確在陽明學的思想時代出現(xiàn)了顯題化的跡象，人們對于朱子學的那套人性二元的設定以及用天命之性來籠罩氣質之性的論述表示了不滿和質疑，于是，各種形式的有關“生之謂性”、“形色天命”的重新解讀乃至意義重估，作為一種思想異動的現(xiàn)象而涌現(xiàn)。盡管就心學立場而言，氣質固然構成德性存在的根源性要素，德性的價值也須借助氣質的存在得以呈現(xiàn)，只是這種呈現(xiàn)并不意味著對氣質本身的價值肯定，而是在承認天命之性乃氣質之性之“精華”的意義上，氣質才有可能呈現(xiàn)天性之價值。

然而，隨著心學與氣學對生、形、氣、情等概念的重新解讀而出現(xiàn)的思想異動的逐漸蔓延與擴散，出現(xiàn)了與道學傳統(tǒng)漸行漸遠的背離現(xiàn)象，即在肯定唯由氣質之性構成人性一元論的意義上，“理在氣中”而又“理氣不雜”的實理觀被徹底推翻，進而直接肯定氣質本身才是構成德性存在的唯一“實體”，導致天命之性與氣質之性的本末關系發(fā)生了根本性的翻轉。于是，在晚明清初思想轉型之際，心學與氣學兩股思想力量的異動最終預示著宋明新儒學的思想危機即將爆發(fā)；特別是在經(jīng)歷了晚明清初“由王返朱”的思潮激蕩以及經(jīng)史傳統(tǒng)的重建運動之后，整個清朝知識界便不得不迎來新一輪“思想突破”之變局的到來。