詮釋學(xué)與交往行為理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
——從加達(dá)默爾的“理解”到哈貝馬斯的“相互理解”

龔 群 李曉冬

(中國(guó)人民大學(xué) 倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心，北京 100872；中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、 語(yǔ)言與理解

在狄爾泰的詮釋哲學(xué)中生命概念是其中心概念，而其“生命”指的是人的精神生命。正如加達(dá)默爾所指出的，在狄爾泰的“描述的和分析的心理學(xué)”的觀(guān)念里，“狄爾泰就有這樣一項(xiàng)任務(wù)，即推導(dǎo)那種不同于自然認(rèn)識(shí)解釋模式的所謂‘由某個(gè)人內(nèi)在生命而獲得的聯(lián)系?！褂昧私Y(jié)構(gòu)概念，以便使對(duì)內(nèi)心生命聯(lián)系的體驗(yàn)與自然事物的因果聯(lián)系相區(qū)別?！?1)加達(dá)默爾著,洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海:上海譯文出版社，1994年，第287～288頁(yè)。加達(dá)默爾指出，結(jié)構(gòu)這一概念所表明的是不同于事物時(shí)間性的因果次序的內(nèi)在關(guān)系，因而狄爾泰的這一生命概念并非是指人的自然生命，而是精神生命。在狄爾泰的理論中，精神生命因其結(jié)構(gòu)而有著不同于自然物的因果聯(lián)系，而且生命的結(jié)構(gòu)由于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的不同而表現(xiàn)為某種個(gè)體心理的結(jié)構(gòu)。加達(dá)默爾受到海德格爾的影響，因而認(rèn)為狄爾泰這樣理解人的精神生命還不夠，還應(yīng)當(dāng)看到人的精神生命中的“前見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”對(duì)于理解所起的基礎(chǔ)性作用。在他看來(lái)，正是我們的歷史教養(yǎng)和文明形成了我們的成見(jiàn)或前判斷。而在加達(dá)默爾對(duì)于前見(jiàn)的理解中，包含著對(duì)于語(yǔ)言在其中所起作用的理解。加達(dá)默爾說(shuō)：“每一個(gè)使自己由自然存在上升到精神性事物的個(gè)別個(gè)體，在他的民族的語(yǔ)言、習(xí)俗和制度里都發(fā)現(xiàn)一個(gè)前定的實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體如他所掌握的語(yǔ)言一樣，他已使其成為他自己的東西了。所以，只要單個(gè)個(gè)體于其中生長(zhǎng)的世界是一個(gè)在語(yǔ)言和習(xí)俗方面合乎人性地造就的世界，單個(gè)個(gè)體就始終處于教化的過(guò)程中，始終處于對(duì)其自然性的揚(yáng)棄中?！?2)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第17頁(yè)。語(yǔ)言是造就我們精神生命的內(nèi)在要素，正如海德格爾所說(shuō)，語(yǔ)言是存在之家。

就詮釋學(xué)而言，語(yǔ)言不僅是存在之家，而且理解與語(yǔ)言是不可分割的?！袄斫狻笔窃忈寣W(xué)的核心概念。對(duì)于海德格爾和加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，理解的語(yǔ)言性是一個(gè)本體論的命題，即理解不僅僅要借助語(yǔ)言，而且更重要的是，沒(méi)有語(yǔ)言，就沒(méi)有理解。從詮釋學(xué)的歷史看，就有把心理理解看成是理解的一個(gè)層面的基本思想。如施萊爾馬赫所論，理解不是單純地破譯語(yǔ)言含義的純技術(shù)問(wèn)題，理解本身也是詮釋者自己從心理上重新體會(huì)原作者的精神狀態(tài)。詮釋者的語(yǔ)言分析是要根據(jù)客觀(guān)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，揭示所理解的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，闡明語(yǔ)義，而心理理解則要去關(guān)注主觀(guān)的和個(gè)人的精神狀態(tài)，或者說(shuō)，從心理上體會(huì)原作者的精神狀態(tài)。但是，施萊爾馬赫僅僅把語(yǔ)言理解和心理理解看成是兩種理解或詮釋所需的方法，借此重視作品原意和從心理上體會(huì)作者的原意，由詮釋者的心理進(jìn)入原作者的精神狀態(tài)，把原作者的精神意圖重現(xiàn)出來(lái)。因而在施萊爾馬赫這里，個(gè)人心理與語(yǔ)言理解是兩種分離的東西，前者訴諸個(gè)人的生命體驗(yàn)，后者則訴諸與歷史相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言。

加達(dá)默爾提出理解的語(yǔ)言性，不是在這種理解的工具性或媒介性意義上，而是在此在的生存方式意義上。海德格爾認(rèn)為，理解是此在的生存方式，理解與人的生命同在，因而理解也是人的生存結(jié)構(gòu)要素。加達(dá)默爾承繼海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)于人的行為、人的活動(dòng)以及人的全部生存來(lái)說(shuō)，理解都具有決定性的意義。因?yàn)樵诩舆_(dá)默爾看來(lái)，人的理解，不僅僅是對(duì)文本的理解，對(duì)歷史文化、對(duì)人的活動(dòng)本身的理解決定了作為歷史存在的人的限度，也規(guī)定了作為認(rèn)知主體和心理主體的人的認(rèn)識(shí)限度和人生體驗(yàn)的意義范圍。這是因?yàn)椋憷斫饬耸裁?、理解到什么程度都決定了你的行動(dòng)的決心與行動(dòng)的意向，以及你人生努力的方向。那么，為什么人有理解的功能？其回答是，人有語(yǔ)言。人因?yàn)橛辛苏Z(yǔ)言，才能夠依據(jù)概念來(lái)思維，從而才有了理解。人的理解不是動(dòng)物似的直觀(guān)理解，而是通過(guò)自己的大腦進(jìn)行信息加工，進(jìn)行抽象思維才有了理解。沒(méi)有范疇、概念，沒(méi)有語(yǔ)詞，即沒(méi)有語(yǔ)言給思維所提供的這一切，也就沒(méi)有人的理解。因此，正是在這個(gè)意義上，我們可以看到，就是非語(yǔ)言的直覺(jué)性理解，也是由于有了語(yǔ)言，才形成了人的精神心理以及人類(lèi)的文化基礎(chǔ)，人才能進(jìn)行非語(yǔ)言的理解、心靈的理解和豐富的情感交流。我們常說(shuō)，豐富的語(yǔ)言是豐富的情感的表達(dá)。然而，正是語(yǔ)言使得人們認(rèn)識(shí)到情感的豐富性。如果沒(méi)有相當(dāng)?shù)脑~匯來(lái)描述人的相應(yīng)的情感，也只能表明對(duì)于這種情感的認(rèn)識(shí)不足。我們是用語(yǔ)言去思維、去理解。人有非語(yǔ)言的理解，在于語(yǔ)言所形成的理解力。如我們說(shuō)到潛意識(shí)，那也是我們以語(yǔ)言的方式表達(dá)了意識(shí)的這一個(gè)層面， 我們才得以理解到它的存在。當(dāng)然，也有許多只可意會(huì)卻不可言傳的理解。但就是這種理解，仍是在我們擁有語(yǔ)言前提下的意識(shí)或領(lǐng)悟。因此，正是因?yàn)槔斫猓鳛樾袆?dòng)主體的人才能夠在內(nèi)在精神上建構(gòu)一個(gè)為我的世界。如果沒(méi)有對(duì)物質(zhì)世界和精神世界事物的相應(yīng)理解和解釋?zhuān)⒁罁?jù)這些理解和解釋而行動(dòng)，我們就沒(méi)有相應(yīng)的生存活動(dòng)。因此，理解是此在的存在方式，也就是語(yǔ)言是存在之家。因此，在存在論的意義上說(shuō)到語(yǔ)言的表達(dá)，說(shuō)到語(yǔ)言表達(dá)的信息的功能，總是第二位的。語(yǔ)言是存在的言說(shuō)。海德格爾說(shuō)：“是人，就是言說(shuō)者。人是能說(shuō)出是與不是的言說(shuō)者，而這只因?yàn)槿藲w根到底是一個(gè)言說(shuō)者，是唯一的言說(shuō)者。這是人的殊榮又是人的困境。這一困境才把人和木石與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，同時(shí)卻也和諸神區(qū)別開(kāi)來(lái)。即使我們生了千眼、千耳、千手以及其他眾多感官、器官，只要我們的本質(zhì)不植根于言語(yǔ)的力量，一切存在者就仍然對(duì)我們封閉著：我們自己所是的存在者之封閉殊不亞于我們自己所不是的存在者?！?3)Heidegger, “die Sprache,” Unterwegs zur Sprache (Neske, 1979) S.19.

在海德格爾看來(lái)，人即使是一言不發(fā)，他仍在說(shuō)話(huà)，他的思維就是言說(shuō)。使用語(yǔ)言或運(yùn)用語(yǔ)言是人的本能、人的天性。人若沒(méi)有語(yǔ)言，也就失去了人的本性。因此，語(yǔ)言就是存在之家，海德格爾說(shuō)：“思完成存在對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。思并不制造與引起這一關(guān)聯(lián)。思只是把這一關(guān)聯(lián)作為存在交托給它自己的東西向存在供奉出來(lái)。這一供奉在于：存在在思中形成語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在之家，人棲居在語(yǔ)言所筑之家中?！?4)Heidegger, Wozu Dichter?Holzwerge, Frankfurt (Klostermann, 1950) S.310.海德格爾指出，語(yǔ)言是存在之家，這決不是一個(gè)避重就輕的比喻，決不是一個(gè)如同我們所居的住所那樣，今天想搬就搬，想住就住，它不是那樣地使我們隨心所欲的東西，它是存在之家，是存在的居所。舍此就沒(méi)有存在。

在人的存在的本體論意義上，海德格爾把語(yǔ)言看成是人的存在的本質(zhì)，而不僅僅是人的表達(dá)。加達(dá)默爾汲取了海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，從語(yǔ)言為人的存在本質(zhì)出發(fā)，提出他的哲學(xué)詮釋學(xué)的語(yǔ)言觀(guān)。加達(dá)默爾指出，人擁有語(yǔ)言并非只是因生存需要的生活裝備，從而使人能與他人交往并生存于世；恰恰相反，語(yǔ)言是人存在的基礎(chǔ)，人擁有語(yǔ)言因而擁有世界。人若沒(méi)有語(yǔ)言，不僅是失去了人的本質(zhì)規(guī)定，也失去了賴(lài)以生存的世界。加達(dá)默爾同樣指出，語(yǔ)言作為詮釋學(xué)的本體論的視域，是把語(yǔ)言看成人類(lèi)世界的緣起因。語(yǔ)言并非是人的一件工具，人憑所擁有的語(yǔ)言而生活于這個(gè)世界，因此，人類(lèi)世界的經(jīng)驗(yàn)表明，語(yǔ)言對(duì)于人而言具有不可替代的意義，而人類(lèi)語(yǔ)言的本體性給了詮釋學(xué)以一種擴(kuò)展性的視域：人因有語(yǔ)言而能理解并相互理解表明，人因有語(yǔ)言并非導(dǎo)致一種自我存在與他人的隔離，而是蘊(yùn)含著把認(rèn)知自我和行動(dòng)自我向外擴(kuò)展和提升的一切。換言之，作為主體的個(gè)體因有語(yǔ)言而能立于這個(gè)世界，并因此而能溝通這個(gè)世界。在此意義上，語(yǔ)言不僅是人的存在本體，而且語(yǔ)言構(gòu)成的人存在的世界。每個(gè)人都有他的精神世界和生活世界，每個(gè)人從其自身出發(fā)，也就是從語(yǔ)言構(gòu)成的世界出發(fā)，對(duì)一切可能的存在開(kāi)放，從而也就是相應(yīng)地對(duì)其他世界開(kāi)放。為人的世界確立界限的是人的語(yǔ)言，但提供人們進(jìn)入他者世界的也是語(yǔ)言。因而人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言束縛性并不意味著排外的觀(guān)點(diǎn)；我們通過(guò)進(jìn)入陌生語(yǔ)言世界而克服了我們的世界經(jīng)驗(yàn)的偏見(jiàn)和界限，但這同時(shí)并不意味著我們離開(kāi)了自己的世界，而恰是像一個(gè)旅行者帶著新經(jīng)驗(yàn)回到了自己的故鄉(xiāng)。語(yǔ)言對(duì)于生存者的根性特征體現(xiàn)在：即使是一個(gè)永不回家的漫游者，他也不可能完全忘記自己原有的那個(gè)語(yǔ)言世界。一般在異國(guó)他鄉(xiāng)生活的人有著深切的感受：一個(gè)人不可能有兩種母語(yǔ)，即使是幾十年僑居他國(guó)，他國(guó)的語(yǔ)言也不可能代替母語(yǔ)在精神思維中的作用。

其次，人類(lèi)的語(yǔ)言源于生活，并在生活世界中得到發(fā)展。如果離開(kāi)了生活世界，語(yǔ)言也就沒(méi)有了它的生命力。語(yǔ)言的變化反映的是我們世界的變化，并顯現(xiàn)我們這個(gè)世界的生成。在語(yǔ)言的變化軌跡中，有我們的經(jīng)驗(yàn)和結(jié)構(gòu)本身不斷變化與形成。語(yǔ)言的軌跡就是我們的經(jīng)驗(yàn)有限性的軌跡。詮釋學(xué)規(guī)定一切的根據(jù)就是我們的歷史經(jīng)驗(yàn)的有限性。每種語(yǔ)言都在生活中不斷地構(gòu)成和繼續(xù)構(gòu)成。例如，加達(dá)默爾指出，“德行”這個(gè)詞在德語(yǔ)世界中幾乎只具有諷刺的意義。如果不用德行而用其他詞代替之，這個(gè)詞仍在其標(biāo)志出德行的謹(jǐn)慎考慮中使道德規(guī)范以一種與固定的習(xí)俗世界背道而馳的方式繼續(xù)生效，那么，這樣一種過(guò)程就是實(shí)際現(xiàn)實(shí)的反映。詩(shī)歌中使用的詞也經(jīng)常成為對(duì)真實(shí)東西的檢驗(yàn)，因?yàn)樵?shī)歌在使用顯得過(guò)時(shí)的詞時(shí)喚醒了秘密的生命。語(yǔ)言的這種現(xiàn)象表明，它是與人的有限性相適應(yīng)的。加達(dá)默爾認(rèn)為，我們的詮釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，甚至所有的世界經(jīng)驗(yàn)都是從這種能夠標(biāo)明有限性語(yǔ)言出發(fā)并展開(kāi)的。因此，在加達(dá)默爾這里，語(yǔ)言就不僅是存在之家，而且就是我們本身的活動(dòng)，是語(yǔ)言活動(dòng)標(biāo)明了我們的存在，標(biāo)明了我們同世界的關(guān)系，或者說(shuō)，在語(yǔ)言中有著我們的全部世界的經(jīng)驗(yàn)。

加達(dá)默爾還指出，話(huà)語(yǔ)中的每一個(gè)詞語(yǔ)都像是從一個(gè)中心迸出并同整體相關(guān)聯(lián)，并且只有通過(guò)這種關(guān)聯(lián)，詞語(yǔ)才成為詞語(yǔ)。在他看來(lái)，我們所說(shuō)出來(lái)的語(yǔ)言中的每一個(gè)詞語(yǔ)，都與語(yǔ)言整體不可分離，而語(yǔ)言又將作為它的基礎(chǔ)的世界觀(guān)整體顯現(xiàn)出來(lái)。加達(dá)默爾說(shuō)：“人類(lèi)話(huà)語(yǔ)的偶緣性并不是其陳述力的暫時(shí)不完善性——相反，它是講話(huà)的現(xiàn)實(shí)性的邏輯表述，它使一種意義整體在發(fā)生作用，但又不能把這種意義整體完全說(shuō)出來(lái)。一切人類(lèi)的講話(huà)之所以是有限的，是因?yàn)樵谥v話(huà)中存在著意義之展開(kāi)和解釋的無(wú)限性。因此，詮釋學(xué)現(xiàn)象只有從這種基本有限狀況出發(fā)才能得到闡明。而這種基本有限狀況從根本上則是語(yǔ)言性構(gòu)成的。”(5)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁(yè)。話(huà)語(yǔ)的這種有限無(wú)限的關(guān)系深蘊(yùn)于語(yǔ)言的部分與整體不可分割的本質(zhì)關(guān)系中。

同時(shí)，話(huà)語(yǔ)的活動(dòng)不可能是獨(dú)白，即使是獨(dú)白也有一個(gè)內(nèi)在的自我主體在傾聽(tīng)。加達(dá)默爾在亞里士多德的立場(chǎng)上，強(qiáng)調(diào)聽(tīng)較之觀(guān)有著它的優(yōu)先性。傾聽(tīng)使得語(yǔ)言相對(duì)于一切其他世界經(jīng)驗(yàn)而有著一種全新的度向，一種深層的度向，流傳物正是從這種深層度向達(dá)到當(dāng)下的活生生的世界。詮釋是詮釋者自己對(duì)文本的語(yǔ)言的傾聽(tīng)，它構(gòu)成了一種詮釋者與原作者的交往關(guān)系，現(xiàn)實(shí)的話(huà)語(yǔ)活動(dòng)同樣是一種交互主體性的活動(dòng)，這種活動(dòng)的最基本規(guī)定可以說(shuō)就是讓人理解某人所指的意義的活動(dòng)。文本在沒(méi)有詮釋者在場(chǎng)的情況下，只是一堆符號(hào)。當(dāng)詮釋者以他的視野進(jìn)入文本的視野、傾聽(tīng)文本語(yǔ)言所表達(dá)的意義時(shí)，流傳物就從文本進(jìn)入了他的活生生的世界，并且流傳物所說(shuō)出的同未說(shuō)出的無(wú)限地聯(lián)結(jié)在意義的統(tǒng)一體中。加達(dá)默爾指出：“這種關(guān)于事物本身的行動(dòng)的說(shuō)法，關(guān)于意義進(jìn)入語(yǔ)言表達(dá)的說(shuō)法，指明了一種普遍的-本體論的結(jié)構(gòu)，亦即指明了理解所能一般注意的一切東西的基本狀況。能被理解的存在就是語(yǔ)言。詮釋學(xué)現(xiàn)象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解對(duì)象的存在狀況上，因?yàn)樗驯焕斫鈱?duì)象的存在狀況在一種普遍的意義上規(guī)定為語(yǔ)言，并把它同存在物的關(guān)系規(guī)定為解釋?！?6)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁(yè)。

佛羅里達(dá)的迪士尼樂(lè)園里主要的云霄飛車(chē)，最高點(diǎn)“只有”兩百尺（約十五層樓高）。云霄飛車(chē)從十五層樓高的地方俯沖下來(lái)，很恐怖吧，怎么會(huì)說(shuō)“只有”呢？

二、詮釋學(xué)的交往談話(huà)

語(yǔ)言具有生存論的本體論結(jié)構(gòu)，同時(shí)對(duì)于詮釋學(xué)也具有本體性的地位。理解是詮釋學(xué)的中心范疇。理解離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言理解是詮釋學(xué)的基本課題。加達(dá)默爾從本體論研究理解的一般條件，或存在的真理，因而他并不關(guān)心語(yǔ)詞和句子的邏輯分析。但既然是研究理解，也就不得不涉及理解的對(duì)象。那么，什么是理解的對(duì)象呢？

一般而言，加達(dá)默爾把文本看作是理解的對(duì)象。但由于人的存在方式本身就是以理解為根本，因而所謂“文本”的界定范圍也就應(yīng)當(dāng)重新考慮，即不僅僅是古典詮釋學(xué)所指的經(jīng)典文本。在加達(dá)默爾那里，在理解是人存在的方式這種意義上，文本就不僅包括文明所承繼的一切文字性流傳物，不僅包括人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所面對(duì)的生活事件，而且包括任何進(jìn)入人的視域范圍的世界歷史事件以及世界歷史本身。當(dāng)我們擴(kuò)展了理解的內(nèi)涵，也就擴(kuò)展了理解的外延。同時(shí)，理解也就是從單主體的對(duì)經(jīng)典文本的意向意會(huì)轉(zhuǎn)向了認(rèn)知與行為主體間的相互理解。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)理解是在語(yǔ)言中實(shí)現(xiàn)的，“語(yǔ)言是理解本身得以實(shí)現(xiàn)的普遍媒介”。(7)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁(yè)。把語(yǔ)言作為“普遍媒介”，這種理解的實(shí)現(xiàn)就不僅僅是在文本那里，它是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)主體以及復(fù)數(shù)主體間因有語(yǔ)言而有的對(duì)話(huà)性。這種對(duì)話(huà)包括兩種類(lèi)型：一是詮釋者對(duì)于文本的詮釋?zhuān)丛忈屨吲c古人的對(duì)話(huà)；二是生活世界中日常交往的談話(huà)、對(duì)話(huà)與理解。在他看來(lái)，理解不僅離不開(kāi)語(yǔ)言，而且是在語(yǔ)言中展開(kāi)；理解本質(zhì)上具有主體間對(duì)話(huà)的結(jié)構(gòu)，或?qū)υ?huà)特性。在加達(dá)默爾看來(lái)，對(duì)話(huà)在理解中具有中心性的地位。那么，對(duì)話(huà)理解得以進(jìn)行的條件是什么？加達(dá)默爾認(rèn)為：“理解的基礎(chǔ)并不在于使某個(gè)理解者置身于他人的思想中，或直接參與到他的內(nèi)心活動(dòng)之中。正如我們所說(shuō)的，所謂理解就是在語(yǔ)言上取得相互一致，而不是說(shuō)使自己置身于他人的思想之中并設(shè)身處地地領(lǐng)會(huì)他人的體驗(yàn)?！?8)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁(yè)。對(duì)話(huà)的前提無(wú)疑是共同持有一種語(yǔ)言，主體相互間對(duì)概念、詞意、語(yǔ)法規(guī)則甚至俚語(yǔ)都有著無(wú)需解釋的共享性，因此，所謂相互理會(huì)，也就無(wú)需解釋?zhuān)趯?duì)話(huà)中即可對(duì)其所表達(dá)進(jìn)行理解。我們共同掌握一門(mén)語(yǔ)言，只是因?yàn)樯钣谶@一語(yǔ)言環(huán)境中，因此，加達(dá)默爾說(shuō)“詮釋學(xué)的問(wèn)題不是正確地掌握語(yǔ)言的問(wèn)題，而是對(duì)于在語(yǔ)言媒介中所發(fā)生的事情正當(dāng)?shù)叵嗷チ私獾膯?wèn)題”。(9)加達(dá)默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁(yè)。加達(dá)默爾把句法邏輯等語(yǔ)義分析放在一邊，強(qiáng)調(diào)詮釋就是通過(guò)語(yǔ)言而達(dá)到相互理解的問(wèn)題，這實(shí)際上講的是語(yǔ)用學(xué)的問(wèn)題。這個(gè)方向正是哈貝馬斯的努力所致。在加達(dá)默爾看來(lái)，一切談話(huà)都有一個(gè)不言而喻的前提，即談話(huà)者都操持同一種語(yǔ)言。只有當(dāng)在語(yǔ)言上取得一致理解成為可能的時(shí)候，通過(guò)相互談話(huà)而理解和相互理解才有可能，誤解的問(wèn)題才有可能出現(xiàn)?！罢勗?huà)是相互了解并取得一致意見(jiàn)的過(guò)程。因此，在每一場(chǎng)真正的談話(huà)中，我們都要考慮到對(duì)方，讓他的觀(guān)點(diǎn)真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀(guān)點(diǎn)中，以致我們雖然不愿把對(duì)方理解為這樣的個(gè)性，但卻要把他所說(shuō)的東西理解為這樣的個(gè)性。在談話(huà)中需要把握的是對(duì)方意見(jiàn)的實(shí)際根據(jù)，這樣我們就能對(duì)事情達(dá)到相互一致的看法。因此，我們并不是把對(duì)方的意見(jiàn)置身于他自身之中，而是置于我們自己的意見(jiàn)和猜測(cè)之中?！?10)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁(yè)。

加達(dá)默爾在這里談到了對(duì)話(huà)及人與人之間的交往，即不同主體之間的交往行為。然而加達(dá)默爾的理論重心不是在這里，而是在對(duì)于文本的詮釋與理解上。加達(dá)默爾指出，他所提出的詮釋者的“視域融合”，也就是一種類(lèi)似談話(huà)的進(jìn)行方式。當(dāng)然這并不意味著面對(duì)文本的詮釋學(xué)完全等同于兩個(gè)談話(huà)者之間的境況，文本所涉及的是繼續(xù)固定的生命表現(xiàn)。這種生命表現(xiàn)應(yīng)該被理解為：詮釋主體是作為解釋者在場(chǎng)，而文本作為詮釋學(xué)談話(huà)中的參與者，文本才能說(shuō)話(huà)，才能與活的認(rèn)知主體對(duì)話(huà)。通過(guò)解釋者，文本的文字符號(hào)才有活的意義，并進(jìn)入當(dāng)代生活。解釋就是這樣一種持續(xù)的歷史活動(dòng)。只有通過(guò)這樣恒新地轉(zhuǎn)入理解的活動(dòng)，文本話(huà)語(yǔ)才表現(xiàn)出來(lái)。加達(dá)默爾說(shuō)：“這種情況就像真正的談話(huà)一樣，在談話(huà)中共同的東西乃在于把談話(huà)者互相聯(lián)系起來(lái)，這里則是把文本和解釋者彼此聯(lián)系起來(lái)?！?11)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁(yè)。因此，加達(dá)默爾認(rèn)為，這就是一種詮釋學(xué)的談話(huà)。我們要注意到，加達(dá)默爾所使用的是“談話(huà)”或“對(duì)話(huà)”(Gesprach)這一具有動(dòng)態(tài)性的名詞而不是一般性名詞“語(yǔ)言”(Sprache)，所強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言行為或語(yǔ)言活動(dòng)，或者說(shuō)，詮釋活動(dòng)就是一種語(yǔ)言行為活動(dòng)。因此，這個(gè)概念類(lèi)似于哈貝馬斯所用的“話(huà)語(yǔ)”(Diskurs，或譯為“言談”)這一概念。加達(dá)默爾認(rèn)為，詮釋學(xué)談話(huà)也像真正的談話(huà)一樣，它要獲得一種共同語(yǔ)言，但這種共同語(yǔ)言并不是像真正的談話(huà)那樣是交談主體所擁有的，而是作為詮釋者的主體必須擁有與文本一樣的語(yǔ)言，從而才能激活文本的意義。然而，詮釋者與文本的交談是與理解和相互理解的過(guò)程本身相合的。而且，“在這種‘談話(huà)’的參加者之間也像兩個(gè)人之間一樣存在著一種交往，而這種交往并非僅僅是適應(yīng)。文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量”。(12)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁(yè)。那么，這樣一種詮釋學(xué)的對(duì)話(huà)交往意味著什么？加達(dá)默爾認(rèn)為，這并非是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”，雖然我們不可否認(rèn)理解有著歷史的內(nèi)涵?！霸谥匦聠酒鹞谋疽饬x的過(guò)程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀(guān)點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見(jiàn)的可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說(shuō)的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合。現(xiàn)在我們這里認(rèn)識(shí)到一種談話(huà)的進(jìn)行方式，在這種談話(huà)中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情。”(13)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁(yè)。這也就是他所說(shuō)的“效果歷史”這一詮釋學(xué)的核心概念，即歷史(文本)的詮釋對(duì)象根本就不是一種對(duì)象，而是詮釋主體自己與歷史(文本)他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，既存在著歷史的實(shí)在或歷史理解的實(shí)在，同時(shí)也存在著為詮釋者所建構(gòu)的理解實(shí)在性。

三、 理解與主體間行為

把理解從詮釋學(xué)向主體間的交往行為領(lǐng)域推進(jìn)的是哈貝馬斯。哈貝馬斯把人的行為分為交往與非交往兩大類(lèi)，而任何一個(gè)個(gè)體只要在社會(huì)中生活，就非與他人交往不可。交往行為就是在與他人互動(dòng)和交往中發(fā)生的行為。然而，任何人的行為要使得他人能夠明白或領(lǐng)會(huì)其意圖及用意，都需要理解。哈貝馬斯的交往行為理解論無(wú)疑受到加達(dá)默爾的深刻影響。但他與加達(dá)默爾的分歧也是明顯的，如在詮釋學(xué)意義的前見(jiàn)或偏見(jiàn)問(wèn)題上。哈貝馬斯并非認(rèn)為詮釋理解不需要前提，而且哈貝馬斯所理解的這個(gè)前提或者說(shuō)“前理解”也是與傳統(tǒng)相關(guān)的。哈貝馬斯說(shuō)：“深層解釋學(xué)的理解，要求有一種總的來(lái)說(shuō)擴(kuò)展到語(yǔ)言之上的系統(tǒng)的前理解?！?14)哈貝馬斯：《解釋學(xué)要求普遍適用》，《哲學(xué)譯叢》1986年第3期。哈貝馬斯認(rèn)為，人們?cè)谧鞒鼋忉屒?，總要依?jù)“前輩們的解釋成就”，或者說(shuō)，直觀(guān)地運(yùn)用一種解釋知識(shí)。因此，理解永遠(yuǎn)從由傳統(tǒng)支持的前理解出發(fā)(哈貝馬斯與加達(dá)默爾的分歧在于前者認(rèn)為這種前提是可以批判地反思的)。在哈貝馬斯把生活世界的概念引入解釋學(xué)和作為建構(gòu)他的行為理論的基本概念后，他把理解的文化傳統(tǒng)這一前提融入“生活世界”的背景或語(yǔ)境里，認(rèn)為正是生活世界構(gòu)成理解的前提或背景。生活世界作為背景規(guī)定，本身不僅把文化傳統(tǒng)作為其內(nèi)在要素，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)在生活世界的背景下，由于語(yǔ)境或主題的改變，理解的前提因之也隨著改變。(15)當(dāng)然，哈貝馬斯把韋伯傳統(tǒng)意義上的社會(huì)理論注重理性的傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的生活世界及前見(jiàn)觀(guān)結(jié)合起來(lái)，也引起了人們的批評(píng)。如霍伊就批評(píng)哈貝馬斯，認(rèn)為這種對(duì)背景的訴諸與對(duì)理性和共識(shí)的訴諸是相悖的?；粢琳J(rèn)為，如果背景真像哈氏所認(rèn)為的那樣，永遠(yuǎn)不可能被完全說(shuō)出，那么達(dá)到共識(shí)的理想便是不可能的。我認(rèn)為，哈氏的道德與倫理生活的區(qū)分觀(guān)點(diǎn)，很好地回答了霍伊的責(zé)難。因?yàn)樗^共識(shí)在于前者，而不是后者。關(guān)于霍伊對(duì)哈貝馬斯的批判，可參看霍伊與麥卡斯合著的《批判理論》(Critical Theory, Blackwell, 1994)一書(shū)。

正是由于哈貝馬斯把(意義)理解的問(wèn)題看成是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)題，因而理解問(wèn)題成為進(jìn)入他的交往行為理論的路口。在他看來(lái)，任何理解都是在交往實(shí)踐中進(jìn)行的。交往是主體間的一種行為，或者說(shuō)，是交互主體性的行為。就是自我的理解，也是現(xiàn)在的自我與過(guò)去的自我之間(zwischen Ego und Alter Ego)進(jìn)行的交往性的、交互主體性的思維活動(dòng)。對(duì)他人的行為和表述的意義的理解，對(duì)于成文的或言說(shuō)的意義的理解，都屬于一種意義的感知理論，從屬于我們對(duì)于他人精神的知識(shí)理論。也就是說(shuō)，我們是從自己的感知來(lái)理解的。從感知來(lái)理解，也就是必須在交往中理解。交往與理解是一體兩面，理解是在交往中進(jìn)行，交往活動(dòng)同時(shí)也是理解活動(dòng)。某個(gè)人不能交往的世界，也就不是一個(gè)他能理解的世界。如果不掌握某一種外國(guó)語(yǔ)言，也就不能進(jìn)入以這種語(yǔ)言為交往媒介的生活世界，也就無(wú)法理解這里日常發(fā)生的行為主體的言行。理解是理解者介入需理解的生活世界中的問(wèn)題，而這種介入本身就意味著在交往中。

哈貝馬斯把交往行為與理解內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)，這也與加達(dá)默爾存在分歧。加達(dá)默爾認(rèn)為：“理解首先意味著對(duì)某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見(jiàn)解?！?16)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第378、378頁(yè)。加達(dá)默爾的這種理解觀(guān)根源于海德格爾的形上學(xué)的存在論的理解觀(guān)，他雖以語(yǔ)言取代邏各斯，強(qiáng)調(diào)人是語(yǔ)言的動(dòng)物，強(qiáng)調(diào)日常語(yǔ)言的共通性和普遍性，但他所理解的共識(shí)(konsens)更多地訴諸傳統(tǒng)在理解中的作用。加達(dá)默爾認(rèn)為，說(shuō)理解就是要避免誤解，而談?wù)摰秸`解，就意味著有某種意見(jiàn)一致的東西已在一切誤解以前存在，而“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”。(17)加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第378、378頁(yè)。哈貝馬斯指出：“加達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)對(duì)不能理解或理解錯(cuò)誤的表達(dá)方式的說(shuō)明，總得要回到一種共識(shí)，這種共識(shí)是通過(guò)趨同的傳統(tǒng)確立的?！?18)哈貝馬斯：《解釋學(xué)要求普遍適用》，《哲學(xué)譯叢》1986年第3期。加達(dá)默爾的共識(shí)性理解是在于傳統(tǒng)和權(quán)威，而不是生活世界中的交往主體通過(guò)語(yǔ)言在沒(méi)有壓抑的語(yǔ)境下達(dá)成的共識(shí)，因而他雖強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的對(duì)話(huà)性，但實(shí)際上是自我與文本的對(duì)話(huà)。哈貝馬斯認(rèn)為，這樣一種詮釋學(xué)的思路實(shí)際上是單主體性的，或主體中心性的，而不是生活世界中的交往雙方的主體語(yǔ)境。哈貝馬斯援引弗洛依德的精神心理分析學(xué)，指出加達(dá)默爾的解釋學(xué)實(shí)際上掩蓋了傳統(tǒng)語(yǔ)境的武斷性和壓抑性，這種壓抑不僅使得共識(shí)在主體間變形，而且一慣地歪曲日常交往。要使理解不局限于主體中心論，就必須對(duì)交往行為進(jìn)行系統(tǒng)的實(shí)踐性論證，“它能使我們從日常語(yǔ)言邏輯中推出合理談話(huà)的原則，并把這一原則看作是任何實(shí)際談話(huà)的必要調(diào)整原則，盡管這種實(shí)際談話(huà)可能是被歪曲的”。(19)哈貝馬斯：《解釋學(xué)要求普遍適用》，《哲學(xué)譯叢》1986年第3期。也就是說(shuō)，哈貝馬斯意識(shí)到解釋學(xué)的出路就在于發(fā)展交往理論。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)生活世界本身對(duì)于理解的決定性作用。歷史的歷史性不可能超出生活世界，我們的前理解來(lái)源于生活世界，而生活世界就是交互主體性的世界，是生活世界儲(chǔ)存著文化傳統(tǒng)及其價(jià)值，文化傳統(tǒng)的意義是在主體的生活世界的視域里呈現(xiàn)出來(lái)的。因此，要理解生活世界，就必須介入和參與到要解釋的生活世界中去?；蛘哒f(shuō)，只有成為生活世界的本體的構(gòu)成者才能理解生活世界。同樣，哈貝馬斯對(duì)于文本的理解，也提出要從作者的生活世界以及作者的具體情況，去推論出文體作為前提而提供的情況。解釋者只有理解了作者的表達(dá)的合理理由，才能理解作者所闡述的事物或觀(guān)點(diǎn)。

哈貝馬斯認(rèn)為要走出加達(dá)默爾的困境也就是要把理解從詮釋學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到交往行為領(lǐng)域，而他正是把理解置于交往行為的中心地位。在哈貝馬斯看來(lái)，沒(méi)有理解也就沒(méi)有交往。理解涉及三個(gè)方面：第一，交往主體的理解在于其共通性。在胡塞爾那里，交往主體性這一概念所指的就是主體之間存在的共同性(共通性)，這種共同性使得“客觀(guān)”世界先驗(yàn)地成為可能。也就是說(shuō)，“意義理解不能按照唯我主義的方式進(jìn)行，一種象征性表達(dá)的理解，在原則上是要求參與一種理解過(guò)程的”。(20)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.160, S.412, S.166.意義理解是一個(gè)主體經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，但它并非是一個(gè)排除交往而在主體內(nèi)部孤獨(dú)地進(jìn)行的。在交往行為中，它要求與交往主體發(fā)生一種交互主體的關(guān)系。而誰(shuí)要是以一種局外人，即第三者(不是交往中的你我)的態(tài)度，來(lái)考察世界上發(fā)生的事情，那就是一種客觀(guān)化的態(tài)度。這種客觀(guān)化的態(tài)度意味著沒(méi)有介入交往，他只能對(duì)事態(tài)作出一種客觀(guān)化的論斷。這種論斷也是一種理解，但這種理解與交往中的理解“隔了一層”。因?yàn)?，交往的意義是在交往雙方的關(guān)系中呈現(xiàn)出來(lái)的。如再客觀(guān)公正的判斷也往往解釋不了家庭夫妻間所發(fā)生事件的意義。交往理論認(rèn)為，只有參與交往，才可真正理解交往行為中所發(fā)生的事件及其意義。而誰(shuí)要參與交往，總是“我”與“你”即以第一人稱(chēng)的“自我”和第二人稱(chēng)的“你”發(fā)生關(guān)系，即進(jìn)入一種主體際關(guān)系，并因此而需采取主體間的形式態(tài)度。也就是說(shuō)，作為交往參與者(以第一人稱(chēng)身份或第二人稱(chēng)身份)進(jìn)入一種主體際的關(guān)系時(shí)，是以一種相互對(duì)待的態(tài)度處于這個(gè)交往過(guò)程，同時(shí)也能干預(yù)、改變這個(gè)過(guò)程。換言之，只要相互之間的共識(shí)或分歧是以相互的背景或要求來(lái)衡量的，是根據(jù)事實(shí)上存在的原因或參與者的設(shè)想所造成的，那么，這種共識(shí)或分歧就是相互為依據(jù)的。因此，交往雙方的理解或相互理解，在于交互主體的共同性或相互作用。

第二，理解的客觀(guān)性。這里的“客觀(guān)性”并非指局外人判斷的中立性，這種客觀(guān)性首先是對(duì)于交往主體所運(yùn)用的語(yǔ)言而言的。哈貝馬斯認(rèn)為，“‘理解’這個(gè)術(shù)語(yǔ)的最低限度的意義是，至少兩個(gè)有語(yǔ)言能力和行動(dòng)能力的主體一致地理解一種語(yǔ)言表達(dá)”。(21)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.412, S.166.這種對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的一致理解，也就是聽(tīng)眾通過(guò)發(fā)言者所說(shuō)的，能夠理解他想說(shuō)明的意義，并接受他所依據(jù)的條件。也就是說(shuō)，交往主體共同擁有一種語(yǔ)言，是理解的最低要求。在哈貝馬斯看來(lái)，生活世界只是對(duì)一個(gè)能運(yùn)用語(yǔ)言力量和行動(dòng)力量的主體才是開(kāi)放性的，對(duì)于沒(méi)有交往能力(語(yǔ)言是最基本條件)的觀(guān)察者而言，則是封閉性的、不可理解的。語(yǔ)言是共同生活的本體條件，而某種語(yǔ)言的界限就是某種世界的界限。對(duì)于一個(gè)以語(yǔ)言為構(gòu)成必要條件的文化共同體的成員而言，他們可以擴(kuò)展他們的生活世界的視域，但不可能擺脫他們生活世界的視域。其次，這種理解的客觀(guān)性在于理解的共同標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，共同的背景依據(jù)?！罢l(shuí)想理解，他就必須遵循共同的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這種共同的標(biāo)準(zhǔn)，參與者可以決定，是否可以達(dá)到意見(jiàn)一致?！?22)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.166.理解交往主體間的行動(dòng)或表達(dá)，是所依照的一定文化給予交往雙方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)達(dá)到的。哈貝馬斯說(shuō)：“交往行為是以象征符號(hào)為媒體的交互活動(dòng)(interaktion或譯為“相互作用”)。這種交互活動(dòng)是按照必須遵守的社會(huì)規(guī)范進(jìn)行的，而必須遵守的規(guī)范又是給相互期待的行為下定義的，并且至少必須被兩個(gè)行動(dòng)著的主體理解和承認(rèn)。社會(huì)規(guī)范是因得到認(rèn)可而被承認(rèn)的，它的客觀(guān)性意義體現(xiàn)在話(huà)語(yǔ)性交往行為中?！?23)Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》)，(Frankfurt) 62 f.當(dāng)然，不僅僅是社會(huì)規(guī)范，還有與客觀(guān)事態(tài)世界相符合的真實(shí)性(客觀(guān)性)要求以及對(duì)主觀(guān)世界的真實(shí)性(或“真誠(chéng)性”)要求，都是交往行為中所應(yīng)遵循的共同的規(guī)范要求。這種共同性要求，作為一種對(duì)事態(tài)性存在的世界而言，都具有客觀(guān)性。同時(shí)，社會(huì)生活(或生活世界)中的交往總是在具體的環(huán)境條件下的交往，因此，客觀(guān)性也就意味著環(huán)境背景的制約。同時(shí)，背景條件也是理解或相互理解的源泉。這是因?yàn)?，背景條件不僅制約著交互主體雙方，而且也是交互主體雙方的出發(fā)點(diǎn)和資源所在。

第三，理解的語(yǔ)言條件。在哈貝馬斯看來(lái)，在日常生活中，有兩種不同性質(zhì)的語(yǔ)言，一種是發(fā)言者借助一種權(quán)力提出命令，二是發(fā)言者在運(yùn)用一種可批判的有效要求?？膳械挠行б髢H與論據(jù)相聯(lián)系，而命令雖然也可能與規(guī)范性要求相聯(lián)系，但命令必然是與權(quán)威相聯(lián)系的。哈貝馬斯說(shuō)：“命令意愿的表達(dá)，是發(fā)言者借以公開(kāi)說(shuō)明一種對(duì)對(duì)手的決斷發(fā)生影響作用的以言行事活動(dòng)，而在這里，發(fā)言者必須使他的權(quán)力要求的貫徹以補(bǔ)充的認(rèn)可為依據(jù)。因此，發(fā)言者可以借助真正的命令，或者是非規(guī)范化的要求，毫無(wú)保留地追求以言行事活動(dòng)的目的。”(24)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, S.410.所謂“以言行事”，是指因說(shuō)話(huà)敘述了某件事而有了某種行為。這種命令話(huà)語(yǔ)借助權(quán)威，并非是要訴諸聽(tīng)眾的理性來(lái)理解，而是要聽(tīng)眾服從。聽(tīng)眾根本不能表明態(tài)度，不能采取論證的態(tài)度。哈貝馬斯小心地把這種話(huà)語(yǔ)活動(dòng)排除在交往活動(dòng)之外。他說(shuō)：“交往行為首先是指，使參與者能毫無(wú)保留地在交往后的共識(shí)的基礎(chǔ)上，使個(gè)人行為計(jì)劃合作化的一切交互活動(dòng)?！?25)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.哈貝馬斯認(rèn)為，只有發(fā)言者借以與一種可批判的有效要求相聯(lián)系的話(huà)語(yǔ)活動(dòng)，也就是說(shuō)，依據(jù)可理解的有效的語(yǔ)言交往作為基礎(chǔ)，使聽(tīng)眾可批判地接受一種話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容，才可能作為行為合作化的機(jī)制而起作用。哈貝馬斯在這里是強(qiáng)調(diào)，靠背景權(quán)威的壓服，并非是理解的前提條件，理解是在平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的話(huà)語(yǔ)交流。因此，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，“對(duì)于交往行為來(lái)說(shuō)，只有發(fā)言者借以聯(lián)系可批判的有效要求的那些話(huà)語(yǔ)活動(dòng)，才具有根本性(Konstitutiv)的意義”。(26)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.交往理解離不開(kāi)語(yǔ)言(語(yǔ)言是共同中介)，但語(yǔ)言理解需要以平等的主體以及相互的可批判性要求為前提，交互主體性?xún)?nèi)蘊(yùn)著相互尊重的倫理要求，而這樣的交往活動(dòng)可以看作是一種合作化的活動(dòng)。

交往行為通過(guò)理解所達(dá)到的交互主體的合作化，在哈貝馬斯看來(lái)也是一種言語(yǔ)力量，即通過(guò)參與主體各方的理性論證而動(dòng)員的力量。哈貝馬斯在此所訴諸的是理性的理解，而不是一種非理性的權(quán)力。哈貝馬斯認(rèn)為，不論是理解，還是同意(Einverstandnis)，都起碼包括各方共同接受的信念。哈貝馬斯說(shuō)：“我說(shuō)一種知識(shí)是共有的，即一種共識(shí)，指的是這樣構(gòu)成的‘同意’，即它是在各主體間承認(rèn)、可以進(jìn)行批評(píng)的那種有效性要求的基礎(chǔ)上而確立的?！狻馕吨鴧⑴c的有關(guān)各方接受的一種認(rèn)識(shí)是有效的，即可以把各主體間相互聯(lián)結(jié)地加以接受。”(27)Jurgen Habermas, Vorstuiesn und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S.574，轉(zhuǎn)引自高宣揚(yáng)：《哈貝馬斯論》，臺(tái)北:臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版社，1991年，第323頁(yè)。而“理解過(guò)程的目的，是為了取得以交互主體間承認(rèn)的有效要求為基礎(chǔ)的共識(shí)。這種有效要求又可能是由交往參與者相互提出來(lái)的，并且可在原則上受到批判”。(28)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 196.所謂“有效要求”，是指能夠得到交互主體各方的共同承認(rèn)或接受的要求，在此基礎(chǔ)上各方達(dá)成共識(shí)。這樣的共識(shí)才是對(duì)各方都具有約束性的共同信念，借此，相互性的責(zé)任和義務(wù)才有依托。借助權(quán)力或外在于交往主體的“影響”(Einflussnahme)因素，不可能產(chǎn)生共同的或相互性的責(zé)任與義務(wù)，因?yàn)檫@并非是交往主體各方所共有的。在哈貝馬斯看來(lái)，產(chǎn)生一致性理解或相互理解，并不是在一方的強(qiáng)制下為另一方接受。他強(qiáng)調(diào)，“凡是有意通過(guò)外部影響，或運(yùn)用暴力所形成的同意(Einverstandnis)，在主觀(guān)上都不能算作同意。同意是以共同信任為基礎(chǔ)的”。(29)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 387.

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)交往主體各方平等的協(xié)調(diào)一致，把它看成是相互規(guī)定性的前提，包含著近代盧梭、康德以來(lái)所強(qiáng)調(diào)的“自由”、“平等”等西方的基本倫理價(jià)值精神，因而他沒(méi)有看到在不平等的前提下也可以理解，如在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的對(duì)片面性義務(wù)的理解。但我們也可以說(shuō)，哈貝馬斯并不是從這種角度來(lái)提出問(wèn)題的，他是從語(yǔ)言(話(huà)語(yǔ))理解的本質(zhì)來(lái)看問(wèn)題的。哈貝馬斯沒(méi)有壓制的交往條件下的話(huà)語(yǔ)的理解觀(guān)，實(shí)際上體現(xiàn)了他的語(yǔ)用學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)。話(huà)語(yǔ)的可理解性是在一個(gè)文化共同體內(nèi)共享一種語(yǔ)言的所有成員所共有的社會(huì)財(cái)富，是話(huà)語(yǔ)行為或者說(shuō)交往行為的本質(zhì)規(guī)定，也是生活世界的本體性條件。正是哈貝馬斯把這一本質(zhì)規(guī)定或本體條件提升出來(lái)，而成為一般性的哲學(xué)命題，成為交往行為理論的基石。

“理解”或“相互理解”，應(yīng)當(dāng)把它作為倫理學(xué)的范疇來(lái)看待。如果把良心(或善良意志)看成是個(gè)體道德的最高范疇，在良心形成和良心的支持性上，理解有著其他范疇不可替代的作用。理解既是道德認(rèn)知條件，也是道德因素。良心是道德主體內(nèi)在建構(gòu)起來(lái)的對(duì)待他者的道德要求，理解與相互理解使得道德主體間能夠建立起信任關(guān)系和依存關(guān)系。沒(méi)有理解，我們無(wú)法正確地待人。在倫理思想史上，一般強(qiáng)調(diào)同情與良心的關(guān)系，同情使得我們能夠善待他人。但是，同情作為一種道德感情，還應(yīng)有理解這種理性因素的支持。理解本身作為一種道德因素，又與同情起著相互補(bǔ)充的作用。同時(shí)，正如哈貝馬斯所意識(shí)到的，有相互理解才有相互的責(zé)任感和義務(wù)感，而良心就是義務(wù)感的集中體現(xiàn)。

從交往行為來(lái)看，理解是交互主體間所發(fā)生的精神現(xiàn)象。因而理解不僅是體現(xiàn)了交往各方在理性基礎(chǔ)上的平等與尊重，也體現(xiàn)了交互主體間的相互承認(rèn)，即對(duì)對(duì)方權(quán)利的承認(rèn)與尊重。理解是權(quán)利平等關(guān)系而不是權(quán)力之下的不平等關(guān)系。在哈貝馬斯看來(lái)，權(quán)力話(huà)語(yǔ)不具有交往活動(dòng)的意義。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，共享的平等性交互主體性條件是理解發(fā)生的本體前提，權(quán)力話(huà)語(yǔ)的說(shuō)者與聽(tīng)者之間不存在這樣一種條件。因此，哈貝馬斯不認(rèn)為在不平等的前提下話(huà)語(yǔ)具有理解性。不平等壓制，以及威勢(shì)的影響將取代話(huà)語(yǔ)雙方的理解。因此，哈貝馬斯的交互主體性理解的歷史性在于現(xiàn)代公民社會(huì)，而不是傳統(tǒng)臣民社會(huì)背景。平等主體的普遍性，是公民社會(huì)的基礎(chǔ)。理解或相互理解的社會(huì)前提就是生活世界中的行動(dòng)主體的相互承認(rèn)和相互尊重。毋庸置疑，權(quán)力常常侵犯生活世界，將其殖民化。而權(quán)力對(duì)交往活動(dòng)所施加的影響，就破壞了對(duì)稱(chēng)性交互主體性條件，由此產(chǎn)生的所謂責(zé)任與義務(wù)，都具有不對(duì)等性。但不對(duì)稱(chēng)性不可產(chǎn)生交往各方都接受的有效性要求，這種有效性要求只有在交往主體的平等性條件下才可產(chǎn)生，進(jìn)而才可產(chǎn)生具有倫理的束縛性的責(zé)任與義務(wù)。

從詮釋學(xué)的理解到交往行為的理解或相互理解，哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)了從單主體面向文本的理解到生活世界中的交互主體的理解，即理解的主體轉(zhuǎn)換。在哈貝馬斯看來(lái)，在現(xiàn)代社會(huì)條件下，個(gè)體主體是以一種交互主體性共存的方式存在的。通過(guò)交往活動(dòng)的理解論，他力圖回答的是在普遍主體作為一種本體存在的社會(huì)中，一種社會(huì)行為的合理模式是什么的問(wèn)題。在他看來(lái)，類(lèi)似于胡塞爾式從孤獨(dú)的主體來(lái)建構(gòu)交互性現(xiàn)代生活世界的模式是不成功的，因?yàn)樗匀槐Ａ袅说芽柺揭庾R(shí)哲學(xué)的殘余，同時(shí)也不是現(xiàn)代生活世界的合理結(jié)構(gòu)圖式。把單主體中心性思維模式清除出去，必然要回答生活世界中交互主體性共存的問(wèn)題。當(dāng)然這種交互主體性的共存既不是無(wú)條件的自由或放縱，也不是一方對(duì)另一方的權(quán)力制約性，而是體現(xiàn)為以理解為基礎(chǔ)的相互承認(rèn)和平等與尊重。