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    佛教與陶淵明《形影神》組詩(shī)的寫作及其生命觀

    2020-11-17 10:17:57蔡彥峰
    中國(guó)韻文學(xué)刊 2020年2期
    關(guān)鍵詞:慧遠(yuǎn)廬山組詩(shī)

    蔡彥峰

    (福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 350007)

    《形影神》是陶淵明以詩(shī)歌的形式總結(jié)其生命哲學(xué)的組詩(shī),是了解陶淵明思想的重要作品,馬墣《陶詩(shī)本義》卷二以為:“淵明一生之心寓于《形影神》三詩(shī)之內(nèi)?!盵1](P36)陳寅恪先生也認(rèn)為這組詩(shī) “最可窺見其宗旨者?!盵2](P220)學(xué)界普遍認(rèn)為《形影神》組詩(shī)是陶淵明有感于慧遠(yuǎn)形神思想的論述而發(fā)的,如逯欽立先生認(rèn)為《形影神》“針對(duì)釋慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》《萬(wàn)佛影銘》而發(fā),以反對(duì)當(dāng)時(shí)宗教迷信?!盵3](P220)慧遠(yuǎn)等廬山諸人熱烈地探討生死問(wèn)題,慧遠(yuǎn)宣揚(yáng)的“神不滅”及往生西方凈土的佛教生命觀在當(dāng)時(shí)影響很大,陶淵明與廬山諸人頗有交往,這大概是促使陶淵明思考、總結(jié)自己生命觀的一個(gè)契機(jī)。從這一點(diǎn)來(lái)講,《形影神》組詩(shī)與佛教的確有著密切的關(guān)系。陶淵明形、影、神三個(gè)范疇即來(lái)自慧遠(yuǎn),但是以往的研究者將慧遠(yuǎn)的“神”理解為靈魂、精神,而以陶淵明《形影神》為對(duì)慧遠(yuǎn)佛教生命觀的批判,這既低估了慧遠(yuǎn)的思想深度,更沒(méi)有把握陶淵明的思想實(shí)質(zhì)?;圻h(yuǎn)講的“神”是實(shí)有之本體,陶淵明的“神辨自然”的“神”就是“自然”,“神”體現(xiàn)為自然境界。這是陶淵明與慧遠(yuǎn)的一個(gè)根本區(qū)別,顯示了陶淵明對(duì)魏晉思想的深刻理解和發(fā)展,也是陶淵明建構(gòu)其生命觀的思想基礎(chǔ)?!缎斡吧瘛匪憩F(xiàn)出來(lái)的生命觀,如“我無(wú)騰化術(shù),必爾不復(fù)疑”“應(yīng)盡便須盡,無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”,與追求來(lái)世和往生凈土的慧遠(yuǎn)等人不一樣,但是這組詩(shī)更主要的是體現(xiàn)了陶淵明對(duì)生命真相的思考,對(duì)生命哲學(xué)觀的建構(gòu),有其獨(dú)特的哲學(xué)思想內(nèi)涵,(1)錢志熙先生《陶淵明〈形影神〉的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期)、《陶淵明“神辨自然”生命哲學(xué)再探討》(《求是學(xué)刊》2018年第1期)對(duì)此做了深入的探討,可參見。而不是簡(jiǎn)單地針對(duì)慧遠(yuǎn)佛教生命觀而發(fā)。因此,準(zhǔn)確把握陶淵明與佛教的關(guān)系,探索陶淵明的哲學(xué)思想,是理解《形影神》組詩(shī)的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)及陶淵明生命觀的一個(gè)關(guān)鍵。

    一 陶淵明與慧遠(yuǎn)廬山佛教的關(guān)系

    陶淵明所處的晉宋之際是佛教思想極為流行的時(shí)期,其生活的潯陽(yáng)距離慧遠(yuǎn)的廬山教團(tuán)很近,從時(shí)間和空間上來(lái)講,陶淵明很明顯會(huì)受到佛教的影響?!端螘贰稌x書》等有關(guān)陶淵明的傳記中,雖然沒(méi)有直接記載陶淵明與慧遠(yuǎn)的交往,但是卻都提到了他與廬山的關(guān)系,如《宋書·隱逸傳》:“潛嘗往廬山。”[4](P2288)《晉書·隱逸傳》:“未嘗有所造詣,所之唯至田舍及廬山游觀而已?!盵5](P2462)陶淵明往廬山游觀,有幾方面的原因。首先,廬山是山水之勝,且與陶淵明居住的柴??h境內(nèi)相距很近(2)顏延之《陶征士誄》說(shuō):“有晉征士尋陽(yáng)陶淵明,南岳之幽居者也?!薄澳显馈奔磸]山,陶淵明隱居之地就在廬山附近,故顏延之稱之為“南岳之幽居者”。陶淵明《雜詩(shī)十二首》:“去去欲何之,南山有舊宅。”這里的“南山”指的也是廬山,舊宅指祖先墓地,可知陶家的墓地就在廬山,《諸人共游周家墓柏下》陶澍注:“周(訪)、陶世姻,此所游或即訪其家墓也?!敝茉L家的墓地即《晉書·周訪傳》載陶侃讓于周訪之地,周、陶兩家墓地都在廬山,故淵明之所常至,也可見陶淵明與廬山之關(guān)系。。其次,淵明友人中多有與廬山關(guān)系密切者,如與淵明并稱“潯陽(yáng)三隱”的劉遺民、周續(xù)之(3)蕭統(tǒng)《陶淵明傳》:“時(shí)周續(xù)之入廬山事釋慧遠(yuǎn),彭城劉遺民亦遁跡匡山,淵明又不應(yīng)徵命,謂之‘潯陽(yáng)三隱’?!鄙蚣s《宋書·隱逸傳》所載大體相同。,以及與淵明為姻親的張野,都先后入廬山事慧遠(yuǎn),淵明有《和劉柴?!贰冻陝⒉裆!贰妒局芾m(xù)之祖企謝景夷三郎》等與劉、周二人有關(guān)的詩(shī)歌,可見其關(guān)系。乃至桓玄、劉裕等與淵明有重要關(guān)聯(lián)的政治人物也都到廬山拜訪過(guò)慧遠(yuǎn)。這些顯然會(huì)影響到淵明與廬山的關(guān)系。再次慧遠(yuǎn)的人格和文化學(xué)術(shù)造詣對(duì)淵明也有影響力?!陡託q五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林》:“延目識(shí)南嶺,空嘆將焉如。”《飲酒》其五:“采菊東籬下,悠然見南山?!薄澳蠋X”“南山”都是指廬山,可以說(shuō)陶淵明對(duì)廬山及慧遠(yuǎn)實(shí)有欽羨之情[6]?;圻h(yuǎn)作為東晉南方的佛教領(lǐng)袖,其人格學(xué)問(wèn)皆有極感人之處,《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》謂其“既入乎道,厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為己任。精思諷持,以夜繼晝,貧旅無(wú)資,纟昷纊常闕,而昆弟恪恭,始終不懈?!盵7](P211)這種求道風(fēng)格和精研學(xué)理的學(xué)風(fēng)本質(zhì)上對(duì)先秦儒家和漢末子家有所繼承,而與東晉清談“口頭虛語(yǔ),紙上空文”[2](P217)極不同,劉遺民、周續(xù)之、宗炳、雷次宗等紛紛入廬山師事慧遠(yuǎn),正是出于這個(gè)原因??梢哉f(shuō) “博綜群書,學(xué)兼內(nèi)外”的慧遠(yuǎn),其人格學(xué)問(wèn)對(duì)陶淵明是會(huì)有吸引力的。淵明最不喜“俗人”,而廬山教團(tuán)在慧遠(yuǎn)的影響下以“清雅有風(fēng)則”為特點(diǎn),這正契合了陶淵明的追求。所以從《晉書·隱逸傳》的記載來(lái)看,淵明往廬山“游觀”應(yīng)該是多次的,這使他得以近距離地了解廬山佛教。

    從陶淵明的作品中,可以看出他對(duì)廬山佛教的態(tài)度,《擬古》其六:

    蒼蒼谷中樹,冬夏常如茲。
    年年見霜雪,誰(shuí)謂不知時(shí)。
    厭聞世上語(yǔ),結(jié)友到臨淄。
    稷下多談士,指彼決吾疑。
    裝束既有日,已與家人辭。
    行行停出門,還坐更自思。
    不怨道里長(zhǎng),但畏人我欺。
    萬(wàn)一不合意,永為世笑嗤。
    伊懷難具道,為君作此詩(shī)。

    關(guān)于《擬古》九首的寫作時(shí)間,前人一般認(rèn)為是晉宋易代之后,袁行霈先生則認(rèn)為:“除其九或許寓有易代之感外,其他八首均系古詩(shī)之傳統(tǒng)題材,無(wú)關(guān)易代也?!纱擞^之,未可輕易將此九首詩(shī)統(tǒng)統(tǒng)系于宋初,首首坐實(shí)為劉裕篡晉而發(fā)?!盵8](P222)錢志熙先生也認(rèn)為:“這一組《擬古九首》,就詩(shī)論詩(shī),應(yīng)該是淵明晚年隱居田園后,借用擬古的形式,回顧一生奔走世途的種種遭際。”[9](P142)淵明于公元405年隱居,距慧遠(yuǎn)立東林寺弘法的386年,已經(jīng)過(guò)了近二十年,這段時(shí)間內(nèi)淵明多次到過(guò)廬山,對(duì)廬山佛教的了解已較之前更為深入,所以關(guān)于這首詩(shī)表現(xiàn)的內(nèi)容頗有爭(zhēng)議之處,宋代湯漢注云:“前四句興而比,以言吾有定見而不為談?wù)咚?,似為白蓮社中人也?!盵8](P230)逯欽立先生認(rèn)為此詩(shī)所指的就是慧遠(yuǎn)“以書招淵明事”[3](P113),袁行霈先生則說(shuō):“稷下談士所論皆治亂之事、治國(guó)之術(shù),如以稷下談士比喻白蓮社所信仰之佛教,不倫不類。湯說(shuō)非是?!盵8](P230-231)錢志熙先生進(jìn)一步指出:“詩(shī)中說(shuō)‘稷下多談士,指彼決吾疑’,可見他想加入其中的,是一個(gè)學(xué)術(shù)性的名流圈子。這個(gè)學(xué)術(shù)名流圈子,我認(rèn)為是隱指當(dāng)時(shí)門閥名士清談集團(tuán),換言之,即當(dāng)時(shí)的名士圈。淵明在思想上受到玄學(xué)的影響是毫無(wú)疑問(wèn)的,所以這種玄學(xué)名士集團(tuán)對(duì)他還是有吸引力的?!盵9](P150)錢先生的觀點(diǎn)很有道理,淵明對(duì)東晉名士群的確是頗為向往的,如其《游斜川并序》所描寫的斜川之游,就顯然是效仿王羲之等人的蘭亭之游,其表現(xiàn)的生命感慨也與王羲之《蘭亭序》相近。但是作為擬古詩(shī),詩(shī)中的“稷下”不能過(guò)分指實(shí),如果說(shuō)以之比喻白蓮社不恰當(dāng),那么范圍擴(kuò)大一點(diǎn),以之比喻慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)則似無(wú)不可。因?yàn)榛圻h(yuǎn)廬山教團(tuán),既是一個(gè)佛教團(tuán)體,也是一個(gè)文化學(xué)術(shù)團(tuán)體,其中甚至也不乏清談士人,慧遠(yuǎn)本身擅長(zhǎng)《莊》、《老》和玄學(xué),《高僧傳》本傳記載其出家之前即善《莊》《老》,出家后講實(shí)相義引《莊子》義為連類使惑者曉然,故其師道安特聽其不廢俗書。[7](P211-212)慧遠(yuǎn)“內(nèi)通佛典,外善群書,夫預(yù)學(xué)徒,莫不依擬”[7](P221),融合內(nèi)外之學(xué)甚至已成為廬山學(xué)風(fēng)突出的特點(diǎn)。隱居柴桑之后陶淵明最有可能加入的清談集團(tuán),就是廬山慧遠(yuǎn)教團(tuán),從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)“稷下”指廬山慧遠(yuǎn)教團(tuán)其實(shí)是極有可能的。詩(shī)中“指彼決吾疑”,與宗炳等人“入廬山,就慧遠(yuǎn)考求文義”,其性質(zhì)很相似。可以說(shuō)淵明此時(shí)對(duì)廬山教團(tuán)的態(tài)度是比較矛盾的,既向往又有疑惑,也就是詩(shī)歌所說(shuō)的 “萬(wàn)一不合意,永為世笑嗤”。這一點(diǎn)還可與《和劉柴?!方Y(jié)合起來(lái)看,其詩(shī)云:

    山澤久見招,胡事乃躊躇。
    直為親舊故,未忍言索居。
    良辰入奇懷,挈杖還西廬。
    荒涂無(wú)歸人,時(shí)時(shí)見廢墟。
    茅茨己就治,新疇復(fù)應(yīng)畬。
    谷風(fēng)轉(zhuǎn)凄薄,春醪解饑劬。
    弱女雖非男,慰情良勝無(wú)。
    棲棲世中事,歲月共相疏。
    耕織稱其用,過(guò)此奚所須。
    去去百年外,身名同翳如。

    劉柴桑即劉遺民,隆安五年(401)劉遺民為柴桑令,元興元年(402)桓玄東下,劉遺民棄官隱居廬山。此年劉遺民與慧遠(yuǎn)、宗炳等一百二十三人在阿彌托佛像前立誓,共期往生西方極樂(lè)世界,劉遺民作《誓愿文》,這是東晉凈土信仰史上的一件大事,在柴桑任上,劉遺民與淵明交好,故有相招之事。關(guān)于此詩(shī)的寫作時(shí)間,袁行霈先生認(rèn)為:“揣測(cè)詩(shī)意,或淵明曾往廬山訪劉柴桑,劉復(fù)招入山澤,而淵明未允。此詩(shī)作于歸西廬之后。茲系此詩(shī)于晉安帝義熙五年乙酉(409)?!盵8](P96)可知?jiǎng)⑦z民招淵明入廬山教團(tuán)應(yīng)該不止一次,李公煥《和劉柴桑》注文云: “時(shí)遺民招淵明廬山結(jié)白蓮社,淵明雅不欲預(yù)名社列,但時(shí)復(fù)往還于廬阜間?!贝蟾攀欠鲜聦?shí)的。劉遺民第一次招淵明或在402年,距此詩(shī)寫作已七年了,故云“山澤就見招”。淵明雖然與劉遺民交好,但是在對(duì)待廬山佛教的態(tài)度上卻頗為不同,經(jīng)歷了一個(gè)由向往到疑惑、拒斥的發(fā)展過(guò)程,最終保持一種相對(duì)獨(dú)立的距離。佚名的《蓮社高賢傳》記載淵明與廬山佛教的關(guān)系說(shuō):“常往來(lái)廬山, 使一門生二兒舁籃輿以行。遠(yuǎn)法師與諸賢結(jié)蓮社,以書招淵明,淵明曰: ‘若許飲則往?!S之,遂造焉,忽攢眉而去?!睖猛稘h魏兩晉南北朝佛教史》認(rèn)為:“《十八高賢傳》乃妄人雜取舊史,采摭無(wú)稽傳說(shuō)而成。至陳舜俞(《廬山記》)、志磐(《佛祖統(tǒng)記》)為之修正,采用舊史,《十八高賢傳》中當(dāng)已加入可靠之材料?!盵10](P248)慧遠(yuǎn)晚年制佛影時(shí)曾特地派遣弟子道秉去請(qǐng)謝靈運(yùn)作《佛影銘》“以充刊刻”,這是慧遠(yuǎn)對(duì)當(dāng)時(shí)重要士人的拉攏以擴(kuò)大佛教的影響和傳播。淵明雖然隱居,但在潯陽(yáng)名望甚高,因此,慧遠(yuǎn)以書招淵明應(yīng)是事實(shí),而淵明到廬山后又?jǐn)€眉而去,也符合淵明此時(shí)對(duì)佛教的態(tài)度?!渡徤绺哔t傳》的這段記載正可與《和劉柴?!废嘟Y(jié)合,來(lái)了解陶淵明與廬山佛教的關(guān)系。這有助于深入探討《形影神》組詩(shī)的諸多相關(guān)問(wèn)題。

    二 慧遠(yuǎn)“神不滅”論與陶淵明《形影神》的寫作緣起

    公元402年秋,慧遠(yuǎn)率眾于廬山東林寺般若云臺(tái)阿彌托佛像前念佛立誓往生彌陀凈土,劉遺民作《誓愿文》:

    惟斯一會(huì)之眾,夫緣化之理既明,則三世之傳顯矣;遷感之?dāng)?shù)既符,則善惡之報(bào)必矣。推交臂之潛淪,悟無(wú)常之期切;審三報(bào)之相催,知險(xiǎn)趣之難拔。此其同志諸賢,所以夕惕宵勤,仰思攸濟(jì)者也。蓋神者可以感涉,而不可以跡求。必感之有物,則幽路咫尺。茍求之無(wú)主,則眇茫河津?!钠澩?,俱游絕域。其有驚出絕倫,首登神界,則無(wú)獨(dú)善于云嶠,忘兼全于幽谷。先進(jìn)之與后升,勉思策征之道。

    文章表現(xiàn)了對(duì)死亡的憂慮,對(duì)因果報(bào)應(yīng)、三世輪回的恐懼,因此熱烈向往極樂(lè)凈土,代表了所有參與結(jié)社的人的心聲。超脫報(bào)應(yīng)、輪回以及往生凈土,都需要一個(gè)承受的主體,這就是“神”?;圻h(yuǎn)作于公元404年的《形盡神不滅論》,即以 “不滅”之“神”為主體建構(gòu)了一種超脫于現(xiàn)實(shí)生滅的宗教生命觀。關(guān)于“神不滅”論,慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論·形盡神不滅論》中有詳細(xì)的闡述:

    夫神者何邪?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖,故圣人以妙物而為言。雖有上智,猶不能定其狀,窮其幽致。而談?wù)咭猿WR(shí)生疑,多同自亂,其為誣也,亦已深矣。將欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,復(fù)相與而依稀。神也者,圓應(yīng)無(wú)生,妙盡無(wú)名,感物而動(dòng),假數(shù)而行。感物而非物,故物化而不滅;假數(shù)而非數(shù),故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感,有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗,故其性各異。智有明暗,故其照不同。推此而論,知化以情感,神以化傳;情為化之母,神為情之根;情有會(huì)物之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳……請(qǐng)為論者驗(yàn)之以實(shí):火之傳于薪,猶神之傳于形;火之傳異薪,猶神之傳異形。前薪非后薪,則知指窮之術(shù)妙,前形非后形,則悟情數(shù)之感深?;笳咭娦涡嘤谝簧?,便以為神情俱喪,猶睹火窮于一木,謂終期都盡耳。此由從養(yǎng)生之談,非遠(yuǎn)尋其類者也。[11](P85-86)

    慧遠(yuǎn)明確認(rèn)為存在一個(gè)不滅的“神”,這一思想受到傳統(tǒng)思想的影響,《沙門不敬王者論》云:“莊子發(fā)玄音于太宗曰:‘大塊勞我以生,息我以死。’又,以生為人羈,死為反真。此所謂知生為大患,以無(wú)生為反本者也。文子稱黃帝之言曰:‘形有靡而神不化,以不化乘化,其變無(wú)窮?!f子亦云:‘特犯人之形,而猶喜之。’若人之形萬(wàn)化,而未始有極。此所謂知生不盡于一化,方逐物而不反者也。二子之論,雖未究其實(shí),亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋方生方死之說(shuō),而或聚散于一化;不思神道有妙物之靈,而謂精粗同盡,不亦悲乎?”但從“二子之論,雖未究其實(shí),亦嘗傍宗而有聞焉”來(lái)看,慧遠(yuǎn)神不滅論主要的思想淵源還是在于佛教的思想本身。[12]這個(gè)“神”是佛教追求解脫的主體,這是慧遠(yuǎn)佛教思想對(duì)充滿生命焦慮感的士人具有很大吸引力的原因。但是慧遠(yuǎn)說(shuō)的“神”與傳統(tǒng)的神靈、靈魂不完全一樣,慧遠(yuǎn)認(rèn)為“神”是“圓應(yīng)無(wú)生,妙盡無(wú)名,感物而動(dòng),假數(shù)而行。感物而非物,故物化而不滅;假數(shù)而非數(shù),故數(shù)盡而不窮。”“神”真實(shí)存在,但要描述它又是“言乎不可言”,這與老子所說(shuō)的“強(qiáng)為之名”的“道”相似,可見慧遠(yuǎn)說(shuō)的“神”有本體之義。《沙門不敬王者論·求宗不順化》又說(shuō):

    有情于化,感物而動(dòng),動(dòng)必以情,故其生不絕。其生不絕,則其化彌廣而形彌積,情彌滯而累彌深。其為患也,焉可勝言哉。是故《經(jīng)》稱泥洹不變,以化盡為宅,三界流動(dòng),以罪苦為場(chǎng)?;M則因緣永息,流動(dòng)則受苦無(wú)窮。何以明其然? 夫生以形為桎梏,而生由化有?;郧楦校瑒t神滯其本。而智昏其照,介然有封。則所存唯己。所涉唯動(dòng),于是靈轡失御,生途日開。方隨貪愛(ài)于長(zhǎng)流,豈一受而已哉? 是故反本求宗者,不以生累其神。超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅。不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。

    慧遠(yuǎn)以現(xiàn)實(shí)的人生為苦累,冥神才可超越人生的罪苦,這是佛教否定現(xiàn)實(shí)的一種生命觀?;圻h(yuǎn)認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)人生在情的作用下,在罪苦之場(chǎng)中流轉(zhuǎn)相續(xù),只有“不以情累其生”“不以生累其神”,不順化以求其宗,才能超脫現(xiàn)實(shí)的苦累,實(shí)現(xiàn)“冥神絕境”,進(jìn)入泥洹之境。這也說(shuō)明慧遠(yuǎn)講的“神”有本體之義?!陡呱畟鳌せ圻h(yuǎn)傳》說(shuō):“先是中土未有泥洹常住之說(shuō),但言壽命長(zhǎng)遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆曰:‘佛是至極,至極則無(wú)變,無(wú)變之理,豈有窮耶?!蛑斗ㄐ哉摗吩唬骸翗O以不變?yōu)樾?,得性以體極為宗?!盵7](P218)“至極以不變?yōu)樾?,得性以體極為宗”,這兩句可以說(shuō)是慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想的基礎(chǔ)和核心,所以慧遠(yuǎn)的“神不滅”其實(shí)不是簡(jiǎn)單的宗教迷信,而是在其“求宗體極”的本體思想基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的。這種哲學(xué)思想內(nèi)涵,對(duì)陶淵明的吸引和觸動(dòng),要遠(yuǎn)比宗教信仰大得多。

    陶淵明《形影神并序》:

    貴賤賢愚,莫不營(yíng)營(yíng)以惜生,斯甚惑焉。故極陳形影之苦,言神辨自然以釋之。好事君子,共取心焉。

    (《序》)

    天地長(zhǎng)不沒(méi),山川無(wú)改時(shí)。草木得常理,霜露榮悴之。謂人最靈智,獨(dú)復(fù)不如茲! 適見在世中,奄去靡歸期。奚覺(jué)無(wú)一人,親識(shí)豈相思? 但余平生物,舉目情悽洏。我無(wú)騰化術(shù),必爾不復(fù)疑。愿君取吾言,得酒莫茍辭!

    (《形贈(zèng)影》)

    存生不可言,衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游昆華,邈然茲道絕。與子相遇來(lái),未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖,止日終不別。此同既難常,黯爾俱時(shí)滅。身沒(méi)名亦盡,念之五情熱。立善有遺愛(ài),胡可不自竭。酒云能消憂,方此詎不劣!

    (《影答形》)

    大鈞無(wú)私力,萬(wàn)物自森著。人為三才中,豈不以我故。與君雖異物,生而相依附。結(jié)托善惡同,安得不相語(yǔ)! 三皇大圣人,今復(fù)在何處? 彭祖愛(ài)永年,欲留不得住。老少同一死,賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。日醉或能忘,將非促齡具? 立善常所欣,誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)? 甚念傷吾生,正宜委運(yùn)去??v浪大化中,不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡,無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。

    (《神釋》)

    這組詩(shī)的寫作時(shí)間和緣起,逯欽立先生《陶淵明事跡詩(shī)文系年》說(shuō):“《形影神》詩(shī)當(dāng)作于本年(413)五月以后?!创嗽?shī)蓋針對(duì)慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》《萬(wàn)佛影銘》而發(fā),以反對(duì)當(dāng)時(shí)宗教迷信。釋慧遠(yuǎn)元興三年作《形盡神不滅論》,本年又立佛影作《萬(wàn)佛影銘》。銘云:‘廓矣大象,理玄無(wú)名。體神入化,落影離形?!巍⒂?、神三者至此具備。又慧遠(yuǎn)等于元興元年建齋立誓。共期西方,又以次作《三報(bào)論》《明報(bào)應(yīng)論》《形盡神不滅論》等,皆攝于生死報(bào)應(yīng)之反映,故陶為此詩(shī)斥其營(yíng)營(yíng)惜生也?!盵3](P220)逯氏指出淵明《形影神》組詩(shī)是針對(duì)慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》而發(fā),這一點(diǎn)是有道理的,但謂其為反對(duì)慧遠(yuǎn)宗凈土信仰、輪回報(bào)應(yīng)之說(shuō)而作,則似尚未把握陶淵明這組詩(shī)的深意,事實(shí)上這是明清以來(lái)不少研究者的看法,如清代邱嘉穗《東山草堂陶詩(shī)箋》卷四云:“其曰‘此生不再值’,曰‘何用身后置’,皆破白蓮社中前生后生、輪回凈土之說(shuō)。”又曰:“蓋陶公深明乎生死之說(shuō),而不以壽夭貳其心,所以異于慧遠(yuǎn)之修凈土、作升天妄想者遠(yuǎn)甚。”[13](P258)包括逯氏本人也還是把慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》的“神不滅”當(dāng)作神靈、靈魂不滅,故稱之為“宗教迷信”。但是《形盡神不滅論》其實(shí)主要是闡述慧遠(yuǎn)“實(shí)有”的本體思想,與《法性論》一樣是佛教哲學(xué),《形盡神不滅論》為《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》、凈土信仰等提供了本體論的哲學(xué)思想基礎(chǔ)。(4)《高僧傳·宋京師靈味寺釋僧含》載:“時(shí)任城彭丞著《無(wú)三世論》,含乃作《神不滅論》以抗之?!边@一“不滅”之“神”正是三世的載體。淵明對(duì)慧遠(yuǎn)的回應(yīng),恐怕主要還是在這個(gè)哲學(xué)層次上的,而不是簡(jiǎn)單地批評(píng)慧遠(yuǎn)的佛教生命觀。(5)逯欽立謂陶淵明形、影、神這三個(gè)范疇來(lái)自慧遠(yuǎn),其實(shí)在慧遠(yuǎn)之前的張翼《贈(zèng)沙門竺法頵三首》其三:“萬(wàn)物可逍遙,何必棲形影。勉尋大乘軌,煉神超勇猛?!奔从眠@三個(gè)范疇,陶淵明對(duì)東晉詩(shī)歌是很熟悉的,這說(shuō)明《形影神》的基本概念,并不一定就直接來(lái)自慧遠(yuǎn)。

    慧遠(yuǎn)和劉遺民等人于公元402年結(jié)社念佛立誓往生西方阿彌陀凈土,但據(jù)上文分析,淵明作于公元405年隱居之后的《擬古》其六說(shuō)“指彼決吾疑”乃是指到廬山以破解己之疑惑,此時(shí)陶淵明對(duì)慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)仍有向往之情。因此《形影神》序中所言“貴賤賢愚,莫不營(yíng)營(yíng)以惜生,斯甚惑焉”,在我們看來(lái)并非專門針對(duì)慧遠(yuǎn)等人的輪回、報(bào)應(yīng)、凈土信仰。“惜生”原本就是中國(guó)傳統(tǒng)的一種生命觀,特別是魏晉以來(lái),道家玄學(xué)一派“養(yǎng)生”“惜生”影響很廣,道教則追求長(zhǎng)生久視。淵明通過(guò)形、影說(shuō)的“愿君取吾言,得酒莫茍辭”“存生不可言,衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游崑華,邈然茲道絕”,即針對(duì)這些傳統(tǒng)的生命觀而言,也就是陳寅恪先生說(shuō)的“批評(píng)舊自然說(shuō)與名教說(shuō)之兩非”[2](P202)。

    而《影答形》中“立善有遺愛(ài)”,也并不能說(shuō)就完全是針對(duì)慧遠(yuǎn)報(bào)應(yīng)論而發(fā)的,《飲酒》其二:“積善云有報(bào),夷叔在西山。善惡茍不應(yīng),何事立空言。”是更為明顯的懷疑報(bào)應(yīng),但是這顯然是直接由《史記·伯夷列傳》中司馬遷對(duì)“天道無(wú)親,常與善人”那段著名的質(zhì)疑引發(fā)出來(lái)的。因此,將《形影神》看作是淵明“不指名地批評(píng)廬山佛教徒甚念生死之苦、別求死后往生凈土及其形盡神不滅之說(shuō)為非”[14],可謂未能盡其真相。如果只看到陶淵明在《形影神》中對(duì)各種生命觀的批評(píng),那還未揭示《形影神》達(dá)到的哲學(xué)深度及其在思想史上的意義。(6)《形影神》所體現(xiàn)的陶淵明對(duì)傳統(tǒng)各派生命價(jià)值觀的發(fā)展、超越及其豐富的哲學(xué)內(nèi)涵和思想史價(jià)值,可以參見錢志熙先生《陶淵明〈形影神〉的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期)?!缎斡吧瘛方M詩(shī)的寫作又的確與慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》有內(nèi)在關(guān)系,但這種關(guān)系主要是哲學(xué)層次上的激發(fā)和回應(yīng),錢志熙先生就指出:“淵明雖然不接受慧遠(yuǎn)的思想,但還是有感于共誓往生的行為的影響,開始嘗試系統(tǒng)地闡述自己的生命哲學(xué)。并且我們應(yīng)該承認(rèn),淵明還是采用了慧遠(yuǎn)佛學(xué)中形、影、神的概念,只是淵明舍棄其內(nèi)涵,對(duì)它們做出了全新的闡釋。”[15]這是我們準(zhǔn)確理解《形影神》組詩(shī)哲學(xué)內(nèi)涵的關(guān)鍵。

    三 陶淵明《形影神》對(duì)慧遠(yuǎn)形神范疇的發(fā)展及其哲學(xué)內(nèi)涵

    追求存在一個(gè)終極不變、絕對(duì)存在的實(shí)體,是慧遠(yuǎn)佛教思想突出的特點(diǎn),“神不滅”是這種實(shí)有思想的重要體現(xiàn),慧遠(yuǎn)的生死觀正是建立在這一思想基礎(chǔ)之上的?!缎伪M神不滅論》在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大的影響,以至形神之辯成為東晉之后一個(gè)重要的論題,淵明與慧遠(yuǎn)、劉遺民等廬山教團(tuán)諸人多有來(lái)往,對(duì)慧遠(yuǎn)的思想是熟悉的,可以說(shuō)慧遠(yuǎn)具有本體性質(zhì)的“形神”思想,促使了淵明從哲學(xué)的高度上對(duì)自我的生命觀及其思想基礎(chǔ)進(jìn)行了總結(jié)。

    《形影神》組詩(shī)分別設(shè)為形、影、神三者的對(duì)話,體現(xiàn)了三種人生觀,而最終以神代表的自然之理為旨?xì)w。袁行霈先生認(rèn)為這三種人生觀“可視為淵明自己思想中互相矛盾的三個(gè)方面”[8](P49)。其實(shí)這恰恰體現(xiàn)了陶淵明的思維方式和思想內(nèi)涵,也就是在矛盾及尋求矛盾的解決中,獲得最高的理性和境界?!熬啤贝砹艘晕镔|(zhì)享受,“影”則以立善求名來(lái)解決形體的現(xiàn)實(shí)矛盾,但是從“神”的角度來(lái)看,在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)“形”“影”都有不可解決的矛盾,即“老少同一死,賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。日醉或能忘,將非促齡具?立善常所欣,誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)?”對(duì)這些矛盾,“神”的回應(yīng)是:“甚念傷吾生,正宜委運(yùn)去??v浪大化中,不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡,無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?!本辰缯w現(xiàn)于矛盾的解決之中,即序言說(shuō)的“極陳形影之苦,言神辨自然以釋之”,“神”以自然之理為“形”“影”解脫,所以“神”就是自然。陳寅恪先生即指出:“茲言‘神辨自然’,可知神之主張即淵明之創(chuàng)解,亦自然說(shuō)也。”[2]這也是淵明所達(dá)到的境界,神、自然、境界,三者是合一的,東晉庾闡《觀石鼓詩(shī)》:“妙化非不有,莫知神自然。”這兩句詩(shī)也有助于我們理解陶淵明“神”與“自然”的關(guān)系。錢志熙先生說(shuō)這是陶淵明“建立起一種符合終極原則、符合生命真相的終極需要”[15]。陶淵明的形、影、神可能運(yùn)用了慧遠(yuǎn)的佛學(xué)概念(7)東晉張翼《贈(zèng)沙門竺法頵詩(shī)三首》其三:“萬(wàn)物可逍遙,何必棲形影。勉尋大乘軌,練神超勇猛。”詩(shī)中已有形、影、神三個(gè)范疇,淵明也有可能由此得到啟發(fā)。,但是在內(nèi)涵上有新的發(fā)展,特別是關(guān)于“神”的闡釋上,最能體現(xiàn)陶淵明與慧遠(yuǎn)在思想上的歧異的。

    從哲學(xué)的角度來(lái)講,慧遠(yuǎn)的“神”乃是實(shí)有之本體,這與他深受其師道安“本無(wú)宗”的影響有密切的關(guān)系(8)慧達(dá)《肇論·不真空論疏》:“廬山遠(yuǎn)法師本無(wú)義云,因緣之所有者,本無(wú)之所無(wú)。本無(wú)之所無(wú)者,謂之本無(wú)。本無(wú)與法性同實(shí)而異名也。”。而陶淵明的“神”則是自然之境界。牟宗三先生分析《老子》和《莊子》之“道”的區(qū)別,說(shuō):

    《老子》之道有客觀性、實(shí)體性及實(shí)現(xiàn)性,至少亦有此姿態(tài)。而《莊子》則對(duì)此三性一起消化而泯之,純成為主觀之境界。故《老子》之道為‘實(shí)有形態(tài)’,或至少具備‘實(shí)有形態(tài)’之姿態(tài),而《莊子》則純?yōu)椤辰缧螒B(tài)’?!独献印分味舷到y(tǒng)之客觀性、實(shí)體性、實(shí)現(xiàn)性,似乎亦只是一姿態(tài),似乎皆可化掉者。而《莊子》正是向化掉此姿態(tài)而前進(jìn),將‘實(shí)有形態(tài)’之形而上學(xué)轉(zhuǎn)化而為‘境界形態(tài)’之形而上學(xué)。[16](P152)

    這說(shuō)的雖是《老》《莊》之別,卻頗有助于我們理解慧遠(yuǎn)與陶淵明在“神”這一范疇上的區(qū)別,簡(jiǎn)單講也就是“實(shí)有”與“境界”之別。這主要源于兩人思想上的歧異,慧遠(yuǎn)的思想基礎(chǔ)主要是般若本無(wú)宗,并研習(xí)小乘毗曇學(xué)(9)《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載:“昔安法師在關(guān),請(qǐng)曇摩難提出《阿毗曇心》,其人未善晉言,頗多疑滯。后有罽賓沙門僧加提婆,博識(shí)眾典,以晉太元十六年,來(lái)至潯陽(yáng)。遠(yuǎn)請(qǐng)重譯《阿毗曇心》及《三法度論》,于是二學(xué)乃興,并制序標(biāo)宗貽于學(xué)者。孜孜為道務(wù)在弘法,每逢西域一賓輒懇惻咨訪?!?釋慧皎撰,湯用彤點(diǎn)?!陡呱畟鳌?,第216頁(yè)),作有《阿毗曇心序》和《三法度經(jīng)序》,體現(xiàn)了他對(duì)毗曇學(xué)的理解,“小乘諸法自實(shí)有不變的思想,是慧遠(yuǎn)法性說(shuō)的一個(gè)重要思想淵源”[17](P82)。而陶淵明則深受玄學(xué)的影響,其“自然”思想的來(lái)源雖比較復(fù)雜,但主要是來(lái)自“自生”“獨(dú)化”這一派玄學(xué)?!白匀弧币辉~首先見于《老子》,《莊子》中更加普遍,但是在《老》《莊》中“自然”是本體之義,郭象《莊子注》則將其闡釋為自我之本性。郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)主張“自生”“獨(dú)化”,也就是認(rèn)為萬(wàn)物皆是自生的,是自然自足的,其存在的依據(jù)就是其自己,這就將“自然”由“道”之本質(zhì),發(fā)展為普遍事物之性,如《山木》:“仲尼曰:‘有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也。”郭象注云:“言自然則自然矣,人安能故此自然哉?自然耳,故曰性?!盵18](P694-695)這里所謂的“自然”即事物之本性。郭象又云“任自然”“率性自然”,在他看來(lái)任何事物其自身都有其“自然”,這一“自然”就是事物的“自性”,這是郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)對(duì)“自然”的新的闡釋。陶淵明的“自然”主要就是這一個(gè)含義[19],《歸去來(lái)兮辭》序云:“質(zhì)性自然,非矯勵(lì)所得?!斌w現(xiàn)的就是這樣的內(nèi)涵。郭象《齊物論注》云:“是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩未有不獨(dú)化于玄冥之境者也?!边@是郭象“獨(dú)化”論玄學(xué)的基本思想(10)湯用彤即指出:“懂得此語(yǔ)即懂得向郭之學(xué)說(shuō)?!?《魏晉玄學(xué)論稿》,第163頁(yè)),其內(nèi)涵是指萬(wàn)物在本質(zhì)上都是自生、自爾、自為、自然的,并在其自身的發(fā)展變化中體現(xiàn)為一種微妙幽深的玄冥之境。這種“玄冥之境”就是“自然”的境界。陶淵明《形影神》序云“神辨自然以釋之”,其實(shí)就是以這種萬(wàn)物“獨(dú)化于玄冥之境”來(lái)解決“形”“影”所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)中的矛盾。與慧遠(yuǎn)追求一個(gè)帶有客體性質(zhì)的、實(shí)有的本體之“神”不同,陶淵明講的“神”就是“自然”,是體現(xiàn)于自我本身之中的,這是淵明通過(guò)“自生”“獨(dú)化”玄學(xué)思想的總結(jié)而確立的一種生命哲學(xué)。因此,陶淵明沒(méi)接受慧遠(yuǎn)的教義,恐怕不是簡(jiǎn)單的如陳寅恪先生說(shuō)的是“保持家傳之道法,而排斥佛教”。錢志熙先生指出是其精神氣質(zhì)、獨(dú)立思考的原因,這是很有道理的,“其中包含了淵明固有思想的抵觸因素”[6],這種“固有思想”或者“獨(dú)立思考”,在我們看來(lái)主要是自生、獨(dú)化的玄學(xué)思想,這契合了陶淵明對(duì)自然的追求。所以,陶淵明講的“神”是一種自然的境界,這種境界也就是獨(dú)化于玄冥之境在生命中的體現(xiàn),這是與慧遠(yuǎn)實(shí)體之“神”的本質(zhì)區(qū)別。

    郭象《莊子注》序云:“通天地之統(tǒng),序萬(wàn)物之性,達(dá)生死之變,而明內(nèi)圣外王之道,上知造物無(wú)物,下知有物之自造也?!盵18](P3)郭象玄學(xué)這種“達(dá)生死之變”“上知造物無(wú)物,下知有物之自造”,對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí),對(duì)陶淵明有顯著的影響,《形影神》中“我無(wú)騰化術(shù),必爾不復(fù)疑”“老少同一死,賢愚無(wú)復(fù)數(shù)”“應(yīng)盡便須盡,無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”,體現(xiàn)的就是這樣一種生命觀?!吧现煳餆o(wú)物,下知有物之自造”是郭象對(duì)“自生”思想的表述,從本質(zhì)上講,淵明的生命觀是建立在對(duì)人生以及萬(wàn)物“自生”的這個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的,《影答形》云:“存生不可言,衛(wèi)生每苦拙。”袁行霈注引《莊子·達(dá)生》:“生之來(lái)不能卻,其去不能止?!边@兩句頗能代表“自生”思想在生命觀上的體現(xiàn)。陶淵明與慧遠(yuǎn)都認(rèn)識(shí)到生命終歸于盡,《歸園田居》其四:“人生似幻化,終當(dāng)歸空無(wú)?!薄讹嬀啤菲浒耍骸拔嵘鷫?mèng)幻間,何事紲塵羈?!边@種生命歸于空、幻,顯然即受到佛教的影響,但是慧遠(yuǎn)由此發(fā)展出追求永恒存在的、本體的“神”作為三世輪回的主體,以闡述其“形盡神不滅”的佛教生命觀。而陶淵明則以回歸自我之“自然”來(lái)建立其生命觀,這是陶淵明和慧遠(yuǎn)兩人在生命哲學(xué)上的本質(zhì)之別。

    但是我們又可以說(shuō),正是慧遠(yuǎn)的凈土信仰、對(duì)形神關(guān)系的哲學(xué)闡釋,并在此基礎(chǔ)上建立的生命觀,促發(fā)了淵明對(duì)生死問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)的、哲學(xué)的思考,《形影神》組詩(shī)就是陶淵明哲學(xué)思考的成果。在寫作《形影神》組詩(shī)之前,淵明在詩(shī)文中已常表現(xiàn)其生命觀,如“吁嗟身后名,于我若浮煙”,“運(yùn)生會(huì)歸盡,終古謂之然”,“去去百年外,身名同翳如”,“有酒不肯飲,但顧世間名。所以貴我身,豈不在一生?一生復(fù)能幾,倏如流電驚”,“雖留身后名,一生亦枯槁。死去何所知?稱心固為好。各養(yǎng)千金軀,臨化消其寶”,“百年歸丘垅,用此空名道”。這些詩(shī)歌從不同的角度闡述了對(duì)生命、名聲等的看法,表現(xiàn)了任自然的人生態(tài)度,這正是《形影神》序中說(shuō)的“神辨自然”之義??梢哉f(shuō)陶淵明在《形影神》組詩(shī)中思考、總結(jié)出來(lái)的生命觀,是貫穿于他的人生之中的,但是只有在《形影神》組詩(shī)中,陶淵明才對(duì)其生命觀做了系統(tǒng)的總結(jié),體現(xiàn)了陶淵明為魏晉思想的理解和把握。陳寅恪先生認(rèn)為陶淵明:“實(shí)為吾國(guó)中古時(shí)代之大思想家,豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流,為世所共知者而已哉!”[2](P229)袁行霈先生也說(shuō):“陶淵明不僅是詩(shī)人,同時(shí)也是哲人,他有很深刻的哲學(xué)思考?!盵20](P5)這在《形影神》組詩(shī)中對(duì)生命哲學(xué)的總結(jié)可以說(shuō)是得到了集中的體現(xiàn)的。而陶淵明對(duì)生命的哲學(xué)思考,這個(gè)動(dòng)機(jī)應(yīng)該說(shuō)主要來(lái)自慧遠(yuǎn)的促發(fā),錢志熙先生即指出:“道家、佛教生命哲學(xué)中那種原本具有的對(duì)死亡這一必然結(jié)局的透徹認(rèn)識(shí),成為淵明思考生命問(wèn)題的重要資源。比如莊子的以生為歸,佛教的生命歸于空無(wú),都被淵明熔化到他的神辨自然的生命哲學(xué)中。所以,對(duì)淵明是否受佛教的影響,應(yīng)該辯證地去看。”[15]從這個(gè)角度來(lái)講,《形影神》與佛教又存在著重要內(nèi)在的關(guān)系的,這是探討陶淵明《形影神》組詩(shī)時(shí)需要注意到的。

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