論中國式 “心”的內(nèi)涵

張?jiān)倭?/p>

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710126)

隨著科學(xué)主義的風(fēng)靡，人們對“心”的解讀日趨認(rèn)識(shí)化、知性化。然而，當(dāng)我們步入中國傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)，其中雖有對“心”的同樣的解讀(例如荀子學(xué)說就是其代表)，但更多呈現(xiàn)在我們面前的、占主流地位的卻是一種與之迥然異趣的“心”，一種堪稱中國式的“心”。

一、身心一體之心

當(dāng)代哲學(xué)最根本的變革，莫過于現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)了。這種現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，不僅意味著現(xiàn)象與本質(zhì)關(guān)系的完全改觀，而且還導(dǎo)致了人們對身心關(guān)系的全新理解。也就是說，對于現(xiàn)象學(xué)而言，身心關(guān)系已不再停留在笛卡爾所堅(jiān)持的心是心、身是身，身心是判然有別、彼此對立的二元，而是轉(zhuǎn)變?yōu)樾闹杏猩怼⑸碇杏行?，身心相互交織、有機(jī)聯(lián)系的一元整體觀。用梅洛-龐蒂的表述，即真正意義上的心，與其說是一種笛卡爾所謂的“我思”，不如說是可見的與不可見的之間的一種織體。這里所謂的“不可見的”也即通常所謂的內(nèi)在心靈，而這里所謂的“可見的”也即通常所謂的外在身體；或者說，“意識(shí)本身是一種為己的原呈現(xiàn)，這種原呈現(xiàn)被呈現(xiàn)為為他的非原呈現(xiàn)”[1]304。換言之，“思想不是依據(jù)自身，而是依據(jù)身體來思考”[2]序言19。其情況，恰如畫家用色彩、音樂家用音響、作家用感性形象表達(dá)自己的心靈那樣而顯而易見。故對于梅洛-龐蒂來說，人類的藝術(shù)創(chuàng)作無疑可視為這種全新的身心一體觀至為生動(dòng)、也至為有力的體現(xiàn)和彰顯。

道家的身心一體思想，既對中國古代藝術(shù)產(chǎn)生了既深且巨的影響，又成為連接中國文化與佛學(xué)文化不可或缺的橋梁。這就不能不使我們談到中國佛學(xué)中法相宗思想，也即唯識(shí)宗思想；因?yàn)榘茨吡嚎迪壬恼f法，“我們完全有理由說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是某種形式的法相宗”[3]。換言之，就其方法論而言，一如現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持本質(zhì)即現(xiàn)象、不可見的亦為可見的那樣，法相宗亦以“非因迷而求真，則真無可求之路”這一“真俗不二”為其方法大綱。據(jù)此，法相宗堅(jiān)持心外無獨(dú)立的客體存在，把世界一切現(xiàn)象都視為內(nèi)心所變現(xiàn)。所謂“外境隨情而施設(shè)故非有如識(shí)，內(nèi)識(shí)必依因緣生故非無如境”(《成唯識(shí)論》卷一)，意指諸法隨人的情識(shí)設(shè)置而有、識(shí)依因緣而生故非無。故對法相宗來說，真正的世界乃是處于有與無、真與幻之間，這種“之間”恰恰可視為梅洛-龐蒂“可見的”與“不可見的”的“交織”。用佛學(xué)術(shù)語來表述，這種“之間”也恰恰是“種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子”這一“互為因果”的“之間”。也許正是受這種“互為因果”思想的影響，晚明思想巨人劉宗周才為我們推出了“仁復(fù)藏果，果復(fù)藏仁”這一哲學(xué)上偉大而深刻的洞見，而把中國傳統(tǒng)的“身心一體”思想在理論上推向了一個(gè)全新而更高的階段，使其不再像前人那樣僅僅停留為一種前思的獨(dú)斷。

值得注意的是，道家的“身心一體”思想為禪宗在中國的風(fēng)靡做好了重要鋪墊，也即“在吸收了道家思想之后，禪宗才在中國傳播開來”[4]。如果說法相宗以其繁縟的理論推演往往給人以舶來之嫌的話，那么禪宗則以其“簡易功夫”更為中國人喜聞樂見。故在中國思想史上，與其說是法相宗，不如說是禪宗為中國傳統(tǒng)的身心一體思想建設(shè)做出了更多的貢獻(xiàn)。正是禪宗提出“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，提出“佛法在世間，不離世間覺”，提出“不離見聞緣，超然登佛地”，提出“煩惱即是菩提”，“淤泥定生紅蓮”。在禪宗學(xué)說里，心與身是如此的密切交織在一起，以至于一草一木、一花一葉、舉手投足、揚(yáng)眉瞬目都有佛性，以至于我的心走在哪里，我的身亦走在哪里，心的界限即身的界限。正像梅洛-龐蒂表述的那樣，一如我的心靈可遨游太空，“我的身體亦可達(dá)到星星”[1]75,故禪宗身心思想實(shí)開張載的“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心》)之先聲。也正是禪宗，從這種身心一體思想出發(fā)，主張真正的修行并非要求你“沉寂守空”地一味耽于心靈的冥想里，而是要求你“正念式”地也即心無旁騖、全神貫注地投身于生活和工作之中。此即禪宗所謂的“饑餐困眠”，而非“吃飯時(shí)不肯吃飯，百種須索；睡時(shí)不肯睡，千般計(jì)較”(《景德傳燈錄》卷六)；也即鈴木俊隆所謂的“一切作為都是修行”[5]132。從中不僅使我們感受到了古老儒家的“執(zhí)事敬”的傳統(tǒng)，還為我們開出了并非假道于“新教倫理”的東亞自身的敬業(yè)、精工精神。

實(shí)際上，這種心無旁騖、全神貫注地投身于生活和工作之中，就是禪所謂的“活在當(dāng)下”。而這種“活在當(dāng)下”既是一種身心一體的活動(dòng)，又是一種對不可見的本心的“智的直觀”的直接經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。更嚴(yán)格、更準(zhǔn)確地說，這種“智的直觀”與其說更多地像康德、牟宗三所認(rèn)為的那樣，表現(xiàn)為一種心思的認(rèn)知，不如說更多地像梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)為的那樣，表現(xiàn)為一種“用身體知道”，也即一種其所謂“我走向世界”的“我走”。[1]285唯其如此，我們才能理解禪宗何以從純粹“冥想”最終走向“念念若行，是名真有”，走向由禪僧所推進(jìn)的“行腳運(yùn)動(dòng)”，從“觀念禪”“文字禪”走向借助于種種身體行為的“以勢示禪”，甚至走向“是欲見性，必先強(qiáng)身”(達(dá)摩語)的少林武功。而中國畫論、中國武術(shù)的“得心應(yīng)手”之說也正是以這種禪的主張為其發(fā)端。唯其如此，我們才能理解王陽明何以受禪學(xué)影響，以所謂的“致良知”取代了傳統(tǒng)的“良知”；而“致良知”之所以有別于“良知”，乃在于前者更為強(qiáng)調(diào)的是“事上磨煉”，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)“良知”，也即強(qiáng)調(diào)不是在純粹的“知”中，而是在“元來只是一個(gè)功夫”的“知行合一”中來把握“心之性”“心之理”。故陽明的良知說不僅與康德的“智的直觀”說大異其趣，亦為我們暴露了牟宗三基于“智的直觀”的“心性說”中所難以遮掩的“唯知主義”的理論嫌疑。

耐人尋味的是，一種現(xiàn)象學(xué)精神除了表現(xiàn)在禪的“活在當(dāng)下”的內(nèi)容上，還表現(xiàn)在如何通達(dá)這種“活在當(dāng)下”的途徑上。也就是說，正如現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為為了“回到事物本身”，也即回到徹底直覺的經(jīng)驗(yàn)，就必須實(shí)行對所有先入之見的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”那樣，禪宗亦認(rèn)為為了回到“活在當(dāng)下”，就必須做到對種種物我兩執(zhí)的“一切放下”。故在這里，我們不僅看到了佛學(xué)“不許因果，不許本質(zhì)，唯以現(xiàn)所感觸為征”的前語言的“現(xiàn)量”思想的體現(xiàn)，還看到了佛學(xué)對中國傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長的“減法功夫”的歸返。這種“減法功夫”可見于老子的“為道日損”，莊子的“無待”“坐忘”；可見于孔子對“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的自覺，孟子的心“勿忘勿助”和力反“揠苗助長”的主張；可見于張載的不萌見聞的“德性之知”的首創(chuàng)；可見于陽明的關(guān)于祛“習(xí)心”之蔽的思想；可見于宋明儒對“戒慎恐懼”的修身功夫的高揚(yáng)。而蕺山對所謂“微過”“隱過”“顯過”“大過”“叢過”等“五過”的“訟過”和“改過”的力倡，以及從中推出的他的“過”“妄”不二的思想(1)劉蕺山稱“有過而后有不及，雖不及，亦過也。過也而妄乘之，為厥心病矣”?！秳⒆谥苋返诙?，杭州：浙江古籍出版社，2007，第17頁。，則可視為代表了中國心性現(xiàn)象學(xué)的“減法功夫”的最終的絕唱；盡管他對禪學(xué)始終堅(jiān)持著毫無妥協(xié)的批評立場，甚至把“流于禪”視為陽明心學(xué)難以克服的硬傷。

這里所涉的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”也即“現(xiàn)象學(xué)的還原”。但按梅洛-龐蒂的說法，“最重要的關(guān)于還原的說明是完全的還原的不可能性”[6]17。也就是說，一種“可見的”與“不可見的”的交織、一種“身心一體”的現(xiàn)象學(xué)決定了，對一切先入之見的徹底“懸置”是如此的難以實(shí)現(xiàn)，以致于這種實(shí)現(xiàn)猶如我們的解釋要脫離“前理解”那般的困難，猶如我們要抓著自己的頭發(fā)把自己從地球上拔起那般困難。這意味著，我們每一個(gè)人都同時(shí)生活在兩個(gè)迥異的世界之中，一個(gè)是柏拉圖式的冰清玉潔的世界，一個(gè)則為紅塵滾滾、前緣難了的世界。因此，這也意味著，在中國哲學(xué)中，“回歸本心”與“反求諸身”實(shí)際上走著同一條道路。故“知惻隱”的“心”也即“識(shí)痛癢”的“身”，而陽明心學(xué)之所以流于具身化的禪，心學(xué)之所以出現(xiàn)后心學(xué)的身學(xué)轉(zhuǎn)向，心學(xué)之所以從陽明的“與天地萬物為一體”的“大其心”一變?yōu)閯⑥降摹爸睆奶斓厝f物一體處看”的“大身子”，這與其說是對中國式的“心”背叛，不如說恰恰是中國式的“心”的現(xiàn)象學(xué)邏輯的使然，恰恰是中國式的“心”的身心一體內(nèi)涵的極其忠實(shí)的理論體現(xiàn)。最后，這還意味著，正如禪宗告訴我們的那樣，一種“活在當(dāng)下”的徹底實(shí)現(xiàn)，不僅要求我們從所謂“看山是山，看水是水”走向所謂“看山不是山，看水不是水”，而且也要求我們進(jìn)而從所謂“看山不是山，看水不是水”重回所謂“看山還是山，看水還是水”(《五燈會(huì)元》卷17)，也即我們唯有通過破除執(zhí)念上的否定之否定的歷史之“圓圈”，才能真正解決禪的現(xiàn)象學(xué)還原與現(xiàn)象學(xué)不可還原之間那難以克服的兩難。

二、生命可能之心

一種現(xiàn)象學(xué)意義上的“心”，既是一種“身心一體”之“心”，又為一種“生命可能”之心?，F(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持“可見的”與“不可見的”之間的“顯微無間”的原因，就在于它把“微”與“顯”不是看作兩種實(shí)體，而是視為事物由微及顯、由潛在到呈現(xiàn)的過程，即一種事物可能性之不斷展開、展現(xiàn)的過程。在胡塞爾那里，它使其宣稱“‘可能性’的知識(shí)必須優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)性的知識(shí)這種古老的本體論學(xué)說，是一個(gè)真正偉大的真理”[7]201，并把從意識(shí)視域意向中發(fā)現(xiàn)的這種可能性視為我們每個(gè)人的絕對存在根據(jù)的一種“根本可能性”[7]111；在海德格爾那里，它使其把“此在”之“在世存在”稱為“去存在”(Zu-sein)，而這種“去存在”就是作為“此在”最重要屬性的可能的存在；在梅洛-龐蒂那里，它使其認(rèn)為身心一體即“我走向世界”的“我走”，而這種“我走”涉及的是一種我“能夠”[1]285，進(jìn)而指出“意識(shí)最初并不是‘我思……’，而是‘我能(I can)……’”[6]183，并認(rèn)為這種“我能”是“將我的經(jīng)驗(yàn)向世界和存在開放的那種可能性”，那種“更加根本的可能性”。[1]137

既然這種可能性是一種由微及顯、由潛在到呈現(xiàn)的過程，那么這種可能性就體現(xiàn)了事物動(dòng)態(tài)的發(fā)生、生成，從而它就不外為一種生命之可能性。故對于胡塞爾來說，把握住了這種可能性就把握住了“生命的純粹主體”，乃至使他推出了“我思，故我在，故這個(gè)生命在，故我生活著”這一命題[7]111。對于海德格爾來說，這種可能性必然導(dǎo)致所謂的“生存”(Existenz)，而他的后期哲學(xué)重要概念的所謂“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)，則正是對這種生態(tài)化的可能性的進(jìn)一步深入闡明。對于梅洛-龐蒂來說，這種可能性恰恰就是其所謂的“生命意向性”，并且從這種生命意向性出發(fā)，使他明確宣稱“感覺體驗(yàn)是一種生命過程，也是生殖、呼吸或成長”[6]31；而他的生命意向有賴于“可見的”與“不可見的”的交織，不正可視為一種現(xiàn)代版的“陰陽化生”嗎？

這意味著，一旦現(xiàn)象學(xué)同時(shí)被理解為一種生命之可能性的學(xué)說，我們發(fā)現(xiàn)，中國式的“心”的學(xué)說與現(xiàn)象學(xué)又一次默契相通了。也就是說，中國式的“心”既是一種即“身”見“心”之“心”，又為一種以“生”訓(xùn)“心”之心。在中國思想史上，論及這種以“生”訓(xùn)“心”之心，就不能不使我們首先提到孟子。眾所周知，孟子為我們開創(chuàng)性地推出“盡心知性”的命題，而這里所謂的“性”，與其理解為人性的性，不如說一如《說文》“從心，生聲”，一如古人“性者，生之質(zhì)也”(《莊子·庚桑楚》)所指，乃為人生的“生”。故“盡心知性”意指，一俟我們擴(kuò)充了自己的心，我們就會(huì)認(rèn)知到自己生命的生。無獨(dú)有偶，這種理解的忠實(shí)性還可援之于孟子的“四心即四端說”。孟子“四端”的“端”字本作“耑”，《說文》解耑云：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也?！币籽灾?，“端”即事物之萌芽、之端倪，也即我們所謂的生命之可能。

人們看到，在中國歷史的早期，孟子這種以“生”訓(xùn)“心”的極其珍貴的思想，除了可見于《中庸》、郭店竹簡(如竹簡提出的“心，志并舉”，提出的“有性有生”，提出的“機(jī)然忘塞”的“流體”，等等[8])外，實(shí)際上成為日漸湮沒無聞的歷史絕響。只是殆至道家重新發(fā)現(xiàn)與佛學(xué)的一度大昌，以及援道于儒、援佛于儒的宋明新儒學(xué)的崛起，這種以“生”訓(xùn)“心”的思想才又一次得以光大發(fā)揚(yáng)。

先看道家。一如許慎《說文》“一達(dá)謂之道”、桂馥《義證》以“導(dǎo)”訓(xùn)道所示，道家之“道”的目的性特征顯而易見。但以康德的術(shù)語來表述，這種“目的”并不是一種“外在目的”，而為一種“內(nèi)在目的”，也即一種“生命目的”。這使道家的學(xué)說不能不打上鮮明的“生命哲學(xué)”的印跡，使道家之道最終是以“生之道”為歸依。這種道家的“生之道”除了表現(xiàn)為老子所謂“深根固柢，長生久視之道”這一關(guān)于道明確表述外，還表現(xiàn)為他對“玄牝之門”的強(qiáng)調(diào)，對“物壯則志”的強(qiáng)調(diào)，對“嬰兒”“赤子”的強(qiáng)調(diào)；而其對“以屈求伸”“持滿戒盈”“勢”的提撕，則體現(xiàn)了對生命的潛能的無上高標(biāo)。從老子的“生之道”中，不僅產(chǎn)生了莊子的“保身全生”的主張，對“殘生傷性”的“以身為殉”的人類危機(jī)的大力聲討，還濫觴出了道教旨在“奪造化”“竊天地之機(jī)”和開發(fā)人自身能源的修煉之道。而在解老釋老基礎(chǔ)上的魏晉玄學(xué)“以無為本”的“無”，與其說是一種實(shí)在論意義上的“無”，不如說恰恰是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的“無”，也即一種有別于“現(xiàn)成性”的“潛在性”“可能性”之“無”，它同樣是以老子的“生之道”為其坐標(biāo)、為其機(jī)奧。

再看佛學(xué)。如果說道家更多是在“天道”的名義下為我們談?wù)摗吧钡脑?，那么中國佛學(xué)則以強(qiáng)調(diào)“萬法唯識(shí)”“三界唯心”，而使我們可直接切入人心之“生”。先以法相宗為例。對法相宗來說，一如章太炎所說，“言自然規(guī)則者，則謬于自性，不知萬物皆展轉(zhuǎn)緣生，即此展轉(zhuǎn)緣生之法，亦由心量轉(zhuǎn)緣生”(《四惑論》)；或更具體地說，法相宗的人心即種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，種子和現(xiàn)行循環(huán)往復(fù)，恒轉(zhuǎn)如瀑流之所在。這不正是海德格爾所謂在相互之中的“緣構(gòu)發(fā)生”、梅洛-龐蒂所謂在“可見的”與“不可見的”交織中的無限的“生命意向性”嗎？再以禪學(xué)為例。禪的學(xué)說雖然眾說紛紜、林林總總，但其根本要旨則是祛除妄心，顯現(xiàn)與佛性合一的本心，以開發(fā)其固有的無限生命能；或一言以蔽之，即“明心見性”。這里所謂的“性”，也即孟子的“盡心知性”之“性”，亦即人生之生，故禪學(xué)同樣恰恰為一種以“生”訓(xùn)“心”的理論。職是之故，才使禪學(xué)在肯定“三界唯心”的同時(shí)反對“實(shí)體化”的心：“問曰，上座尋常說三界唯心，萬法唯識(shí)。乃指庭下片石曰，且道此石在心內(nèi)在心外？師曰在心內(nèi)。藏曰，行腳人著什么來由，安片石在心頭”(《五燈會(huì)元》卷十)。職是之故，才使禪學(xué)所謂的“心”是“無所住心”之心，并且從這種“無所住心”之“心”出發(fā)，使禪學(xué)力辟心的種種一成不變的執(zhí)見、執(zhí)念，為我們得出所謂“念頭死，則法身活”的觀點(diǎn)。職是之故，才使禪學(xué)有了“問如何是佛法大意？師曰春來草自青”(《五燈會(huì)元》卷一五)這一答語，使禪宗不是在文字、概念和理論里，而是在大化自然的諸如流水落葉、花開草長、鳶飛魚躍里為我們隱喻出心靈無窮的勃勃禪機(jī)，從而才誕生了蘇軾“惟江上清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也”(《前赤壁賦》)的千古名句。職是之故，才使禪宗從佛學(xué)的不生不滅永恒轉(zhuǎn)向轉(zhuǎn)瞬即逝的當(dāng)下、瞬間，提出“永恒在瞬刻”“萬古長空，一朝風(fēng)云”，在可直接把握的“現(xiàn)在”“當(dāng)前”里，領(lǐng)悟不分晝夜、奔流不息的時(shí)間，并借以不僅使我們參破了世人似乎永難洞破的生死機(jī)關(guān)，而且也為我們開出了宋明人“千萬年只是當(dāng)下”這一中國式的現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀念。

作為援道于儒、援佛于儒的宋明新儒學(xué)，則使這種道、釋以“生”訓(xùn)“心”的心學(xué)觀點(diǎn)得以空前彰顯，代表了中國古人對心的理解發(fā)展的最高階段。例如，宋明心學(xué)的“種子論”的觀點(diǎn)。程子“心譬如谷種，生之性便是仁也”這一說法人們耳熟能詳。此外，我們還看到上蔡的杏仁、桃仁的隱喻，朱子茄籽粒的隱喻，以及真德秀的蓮實(shí)的隱喻。[9]285顯然，如此眾多的思想家之所以都指向了“種子隱喻”，不能不使我們追溯到法相宗的觀點(diǎn)，不能不使我們從中感到宋明人對心的理解與法相宗的“種子生現(xiàn)行”的思想有著某種不解之緣。例如，宋明心學(xué)的“靈根論”的觀點(diǎn)。王陽明謂“人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息”[10]101，不難看出，無論是“種子”的隱喻，還是“靈根”的隱喻，都為我們指向了生命的生生不息。但二者的理論來源是不同的，前者更多出自法相宗的“種子生現(xiàn)行”之說，后者則更多可直溯于孟子的“四心”即“四端”、老子的“深根固柢，長生久視之道”之論。再如，宋明心學(xué)的“心幾論”的觀點(diǎn)。劉蕺山是這種“心幾論”的最具代表性人物，他稱“未有是心，先有是意，曰‘心幾’”[11]434，并言“只此一點(diǎn)幾微，為生生立命之本，俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而花果矣。果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果。迎之不見其首，隨之不見其尾。是故知死生之說，是故知無死無生之說”[11]469。這里的“心幾”的“幾”，也即周子“動(dòng)而未形，有無之間為幾”之“幾”，就其為一種潛在的生命可能性而言，它與上述的“種子”“靈根”完全同義。但是，就其觸探到“果復(fù)藏仁，仁復(fù)藏果”這一生命可能性的可逆性的“互為因果”而言，它則是對這種生命可能性更為淋漓盡致地領(lǐng)悟的體現(xiàn)。這意味著，蕺山的“心幾論”的觀點(diǎn)，既師承了與道家生命哲學(xué)可以互發(fā)的《周易》“夫易，圣人之所以極深而研幾也”(《系辭上》)的思想，又深得法相宗“種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子”這一種現(xiàn)不二觀點(diǎn)之真?zhèn)?，從而使其以“生”?xùn)“生”思想實(shí)際上屹立于宋明心學(xué)理論的真正前沿。

這一切，就把我們帶到當(dāng)代新儒家牟宗三的心學(xué)觀。也即牟宗三先生認(rèn)為，就心學(xué)系統(tǒng)而言，中國哲學(xué)可劃分為兩種截然不同的類型：一種是以“格物致知”為宗并成就于朱子的橫攝性的心的系統(tǒng)；一種則為以“盡心知性”為宗并成就于王陽明、劉蕺山縱貫性的心的系統(tǒng)。換言之，一種是“以知訓(xùn)心”之心，一種則為“以生訓(xùn)心”之心。同時(shí)，牟宗三先生還指出，如果說前者是所謂“別子為宗”的話，那么唯有后者才以其忠實(shí)于中國哲學(xué)的大本達(dá)道乃不失為中國心的理論之真正正宗。至此，經(jīng)由牟宗三先生的甄別鑒定，一種中國式的心的本來面目業(yè)已大明。

這不僅是中國式的心本來面目的大明，而且也是中國式的道德本來面目的大明。也就是說，中國道德之所以堅(jiān)持“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，之所以堅(jiān)持“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，之所以堅(jiān)持“極天下之色，不足眩吾之目；極天下之聲，不足淆吾之耳；極天下之艷富貴，不足動(dòng)吾之心”[12]686，以及之所以與西方的“幸福不許諾德行”一致而堅(jiān)持“為富不仁”，恰恰在于“在心為德”(《周禮·地官》注)；而心的生命可能性決定了，它以其生生不已的性質(zhì)乃是對一切生物性的既有規(guī)定(尤其是生物性的趨利避害規(guī)定)的超越，并正是在這種超越中使中國心學(xué)一躍為“道德形上學(xué)”。因此，這意味著，正如中國式的心是生命之心那樣，中國式的道德亦是生命之德。理解了這一點(diǎn)，我們才能理解何以中國式道德始終是和布種、研幾須臾不可分，才能理解何以中國式道德總是為我們指向了“如嬰兒之未孩”的“赤子之心”，才能理解何以中國式道德乃以“和實(shí)生物”的“和”而非“同則不繼”的“同”為實(shí)質(zhì)規(guī)定，才能理解何以中國式道德是通過“感應(yīng)之幾”來把握所謂“一體之仁”，才能理解何以中國式道德具有“敬宗收族”“天親合一”的突出特征，才能理解何以中國式道德為我們打上了有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)的“處境倫理”“時(shí)機(jī)倫理”的鮮明烙印。無疑，在生物技術(shù)已極大地改變了人類生命面貌的今天，在諸如人工墮胎、克隆人、器官移植、安樂死、代孕母親、同性婚戀的風(fēng)靡使人無所適從的今天，對中國這種既根深蒂固又不守固常的開放性生命道德倫理的重新揭示，必將為走出舉步維艱人類生命倫理的困境提供極其重要的思想資源。

“知幾其神乎”(《系辭下》)！其實(shí)，一旦我們了解了生命可能之心，我們就不僅了解了中國的生生不已的“德”，而且還同時(shí)了解了中國的生而不測的“神”。這就使我們不能不步入與神圣相連的中華民族的信仰領(lǐng)域。

三、民族信仰之心

還是讓我們首先從現(xiàn)象學(xué)談起。一種不假中介的現(xiàn)象學(xué)，既是一種之于對象至為直覺的學(xué)說，又是一種以其我在直覺而為真正切己的“我”的學(xué)說。故對于胡塞爾來說，與笛卡爾的“我思故我在”完全一致，我思之“我”是最無可置疑、最具明證性的東西。對于海德格爾來說，本體的“此在”之所以為“此在”，乃在于它以其“在世性”的此時(shí)此地性質(zhì)而為一種“屬我性質(zhì)”(Mineness)的存在，而他后期推出的所謂“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)的eigen，同樣也具有“自己的”“切合自身的”的意蘊(yùn)。對于梅洛-龐蒂來說，他所謂的意識(shí)最初的“我能”，意指“這種可能性就是我，我就是這種可能性”[1]74。故無論是他的“我能”還是他的“我走”(“我走”是對“我能”的另一表述形式)，實(shí)際上都與“我”難解難分。

這樣，正如現(xiàn)象學(xué)的“心”不外乎為一種“我之心”一樣，中國式的現(xiàn)象學(xué)化的“心”實(shí)際上亦是一種“我之心”。而這種“我之心”的揭示無疑為中國哲學(xué)迎來一場石破天驚的發(fā)現(xiàn)。也就是說，既然我之心是一種“身心一體”之心，既然這種“身心一體”之身同時(shí)又是一種“走向世界之身”，那么，這意味著，“若能盡我之心，便與天同”(《陸九淵集》卷三十五)，意味著“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷三十六)，意味著“天沒有我的靈明，誰去仰他高；地沒有我的靈明，誰去俯他深；鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥。天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了”(《傳習(xí)錄(下)》)。于是，與孟子的“盡心知性知天”的邏輯一致，窮盡了我之心，不僅可知人的生之性，進(jìn)而還可知天道的生生之規(guī)定，從而吾心已不再僅僅停留在倫理端倪之心，而同時(shí)是在人“上下與天地同流”中直接成為“天地生物之心”，也即宇宙根源之心。換言之，“鳶飛魚躍，其機(jī)在我”，那種看似不可詰致的大化宇宙之終極、大化宇宙之根本并非異己于人的東西，而是它就親切體己并活生生地存在于我們每一個(gè)人自己的心中。

這就把我們導(dǎo)向了章太炎所力推的“依自不依他”這一中國哲學(xué)的至勝命題。章太炎寫道“要之，仆所奉持，以依自不依他為臬極”(《答鐵錚》)，寫道“孔氏而后，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語”(《答鐵錚》)。這里反復(fù)申說的“依自不依他”，也即他所謂的“厚自尊貴”，所謂的“自貴其心，不依他力”，所謂的“自貴其心，不以鬼神為奧主”。在章太炎看來，也正是在這一點(diǎn)，以一種點(diǎn)睛之語使中國哲學(xué)成之為中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)區(qū)別于其他民族哲學(xué)；盡管他的這一命題的產(chǎn)生顯然也受啟迪于西方后來的叔本華哲學(xué)、尼采哲學(xué)。而他“七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓者，并世亦無第二人”(魯迅《關(guān)于太炎先生二三事》)的如詩如歌的人生，不正是對“依自不依他”的生動(dòng)踐行嗎？

顯然，考之中國思想史，章氏的這種“依自不依他”的確是揆之百世的不易之談。就儒家而言，它可見于孔子的“為仁由己”、孟子的“萬物皆備 于我”之說。就道家而言，它可見于老子備極推崇的自然而然的“自然”，即一種生命的“自組織”的自然而非無生命的“他組織”的自然。就中國佛學(xué)而言，它可見于法相宗的為“心”所依的“心王”，禪宗的“佛是自性作”主張以及其對“自家寶藏”的無上尊尚。而后來王陽明的“心學(xué)”，則可視為是對中國古代的“依自不依他”精神的進(jìn)一步明彰。他所謂“人人自有定盤針，萬化根源總在心”(《詠良知四首示諸生》)，所謂“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”(同上)，以及“個(gè)個(gè)人心有仲尼”和“滿街都是圣人”，不僅將“依自不依他”推向了前所未有的峻極之境，而且以其“是自信，而非利己，猶有厚自尊貴之風(fēng)，尼采所謂超人，庶幾相近(但不可取尼采貴族之說)”(《答鐵錚》)，為我們實(shí)開中國近現(xiàn)代“主體性”精神之先聲。

其實(shí)，這種“依自不依他”既是中國文化“主體性”精神的真正聲明，又為中國文化“不以鬼神為奧主”的“無神論”精神的真正聲明。在這方面，無論是儒家、道家，還是釋家，實(shí)際上都無一例外。按章太炎所說，盡管孔子亦有天視、天喪、天厭、獲罪于天等語，似非撥除無神論者，然而孔子又曰：鬼神之為德，體物而不可遺。此即明謂萬物本體即是鬼神，無有一物而非鬼神者，是即斯賓諾莎的泛神論之說。泛神論者，即無神論之遜詞耳，也即客客氣氣的無神論說。此外，孔子之祛神還見于他固齊明盛服、以承祭祀，卻明言“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，而“如在者，明其本不在也”(《答鐵錚》)。儒家是如此，道家亦不出其右。如老子言象帝之先，即謂有先上帝而存者，如莊子云道在屎溺、無乎逃物，則正所謂孔子體物而不可遺者，也正與孔子的泛神論之說相合。再加上“孔子學(xué)說，受自老聃”(同上)，這足見中國無神論思想流長源遠(yuǎn)。最后，中國無神論思想還可以中國佛教為堅(jiān)定之援。佛教行于中國，宗派十?dāng)?shù)，卻獨(dú)以禪宗為盛，究其故端，恰恰在于其“以自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合”(《答鐵錚》)。而禪宗推見本原，實(shí)以法相宗為其根核。較之易簡工夫的禪，法相雖多迂緩，然而，“至于自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時(shí)，則一也”(《答鐵錚》)。

需要強(qiáng)調(diào)指出的是，雖然中國思想廣持“無神”之說，但這并不意味著中國思想像一些矮化中國文化者所認(rèn)為的那樣在信仰上缺乏神圣的超越性，而是相反，其和其他民族思想一樣同具神圣的超越性，因?yàn)榈矀ゴ竺褡宓乃枷胛幕柬汈Р豢呻x于這種超越性，因?yàn)檎沁@種超越性，才使我們生命從有限走向無限，從生滅走向永恒，從而也最終使人猿揖別，使一種大寫的人成為真正的可能。所不同的是，如果說其他域外民族所持的超越性是一種“外在超越性”(如基督教的“上帝”、佛教的“出世間法”)的話，那么中華民族所持的超越性則為一種“內(nèi)在超越性”。對這種“內(nèi)在超越性”研究最為精深的牟宗三對之寫道：

有“心性之學(xué)”之教，則可迎接神明于自己之生命內(nèi)而引發(fā)自己生命中神明以成為潤身之德，“從根上超化一切非理性反理性者”(唐先生語)，如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調(diào)適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也。[13]

易言之，對于牟宗三來說，這種“內(nèi)在超越性”之“內(nèi)在”，是指內(nèi)在于我們自己作為生命可能的心之中，內(nèi)在于我們自己順人性達(dá)天命的“縱貫系統(tǒng)”的心之中，也即內(nèi)在于他所謂的“自由無限心”之中。然而，遺憾的是，當(dāng)人們進(jìn)而追問這種超越性之內(nèi)在如何可能時(shí)，牟宗三先生卻將之歸結(jié)為康德經(jīng)驗(yàn)主義所不認(rèn)可的人所具有的“智的直觀”這一心的特殊功能。于是，在牟宗三那里，一種不無吊詭的自相矛盾出現(xiàn)了：本是合內(nèi)外、一身心的心，又重新回到純內(nèi)在、純思知、純觀念之心；本是后康德主義的心，又重新回到康德主義之心。其結(jié)果必然使牟宗三“內(nèi)在超越”的把握看似唾手可得，實(shí)則卻仍猶如天地之隔。也就是說，牟宗三先生并不理解，對“內(nèi)在超越”的真正把握與其說是一種康德式的特殊心知的產(chǎn)物，不如說其恰恰是一種現(xiàn)象學(xué)式的“可見的”與“不可見的”交織的身心一體的結(jié)果。正是在這種身心一體之中，其既使不無神秘的“智的直觀”得以證成[14]，又使那種既內(nèi)在又超越、既形下又形上的“內(nèi)在超越”成為真正可能。

因此，在通向“內(nèi)在超越”的道路上，“回歸本心”與“反求諸身”以一種內(nèi)生外成、互為表里的方式攜手并行，心的端倪的無限擴(kuò)充與身的機(jī)體的無限伸展體現(xiàn)為同一過程。明乎此，我們就不難理解為什么中國哲學(xué)既講“萬化根源總在心”(王陽明《詠良知四首示諸生》)又講“萬化生于身”(李贄《九正易因·乾》)，既講“心藏神”(《內(nèi)經(jīng)·素問·宣明五氣篇》)又講“有神自在身”(《管子·內(nèi)業(yè)》)。以至于中國哲學(xué)愈強(qiáng)調(diào)心的神化，也就愈強(qiáng)調(diào)身的神化；以至于它使提出“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心》)的張載不得不趣向“天親合一”，使力倡“赤子之心”的羅近溪必然以“直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下”[15]951這一“無限身”為皈依，并最終使他們都由之躋入“死而不亡”這一至極的生命化域。無獨(dú)有偶，該思想恰恰又與古文中“身”通“伸”(申)、“申”又通“神”這一《說文》中的以“身”訓(xùn)“神”解釋完全妙契合一了。

故在這里，我們不僅發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)如何超越世俗之道，同時(shí)也揭曉了今人如何超越牟宗三之道。換言之，唯有從康德式的“心體”走向梅洛-龐蒂式的“身心一體”，我們才能揭示牟氏終極性“自由無限心”的真正隱秘，從而才能為中國哲學(xué)形上研究迎來全新的“后牟宗三時(shí)代”，并最終使中國本土哲學(xué)步入當(dāng)今世界的前臺(tái)。