《中庸》“身體觀”與德性生命的塑造*

袁曉晶

作為強調(diào)道德思想的思孟學派，《中庸》一直是其思想得以集中體現(xiàn)的重要經(jīng)典文本。《中庸》強調(diào)“尊德性”與“道問學”，將“天道”與“人道”統(tǒng)一起來，向后世儒學開啟了德性生命的重要維度。但是，隨著新時代的到來，對于《中庸》的研究也開始有了新的范式。受到西方哲學轉(zhuǎn)型的研究，即：一方面由對形而上世界的研究，轉(zhuǎn)向了對具體的、經(jīng)驗的生活世界的研究;另一方面學科的壁壘不斷被打破，哲學研究也開始更為重視不同學科的交叉，中國哲學的研究也開始發(fā)生轉(zhuǎn)型。把握現(xiàn)代哲學發(fā)展的新方向，可以使傳統(tǒng)的中國哲學呈現(xiàn)出更豐富的面向和意義，同時也為人類所關心的共同問題，提供東方的智慧。在回到具體的、經(jīng)驗的生活世界的研究時，必然會面臨對于人生命的理解。而事實上，傳統(tǒng)的中國哲學已經(jīng)在這方面有著非常獨到的見解，提供了非常豐富的思想資源。

《中庸》作為一部強調(diào)道德修養(yǎng)實踐的儒學經(jīng)典，以往的解釋往往關注在“性與命”的心性論上。但是，儒家的心性論絕非純粹的形而上學式的思辨哲學，德性生命的塑造建立在一定的現(xiàn)實基礎之上;《中庸》便展示出了這樣的思路，即心性哲學的實現(xiàn)，是建立在一定的身體哲學之上的。只有深入理解和體認《中庸》的“身體觀”，才能夠全面地把握其中所談的心性論，從而更好地理解儒家是如何建構(gòu)其基于身體，并最終超越身體的生命之學。

一、“身體觀”是儒家生命哲學的根基

“中國思想最早的生命概念，講的就是自然的生命。漢語‘生命一詞包括‘生（造化）和‘命（授予、稟受），在這里，‘生是普遍的，而‘命則是個體從普遍性中分有的部分，因而得到前者的肯定?！眳菍W國：《關于中國哲學的生命性》，《哲學研究》2007年第1期。自然意義上的身體，是生命的前提，亦是生命的基礎。牟宗三指出，中國哲學是重實踐的，圣王的政治實踐之所以可以獲得成功，乃是“取決于主體對外界人、事、天三方面關系的合理與調(diào)和;而要達到合理與調(diào)和，必須從自己的內(nèi)省修德作起，即是先要培養(yǎng)德性的主體，故此必說‘正德，然后才可以說‘利用與‘厚生。……從德性實踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對象?！蹦沧谌骸吨袊軐W的特質(zhì)》，上海世紀出版社、上海古籍出版社，2008年，第9頁。盡管，牟宗三由此推論出德性生命之于中國哲學的價值意義，但是生命之展開，仍無法離開“身體”這一存在。中國古代哲學的身體性（the body of subject），“不僅表現(xiàn)在中國哲人一開始就把自己的問題反躬和聚焦于人的身體。而且更重要的是，中國哲人還是人類哲學史上第一次破天荒地宣布‘即身而道在（王夫之《尚書引義卷四》），即堅持道體現(xiàn)在人自身的身體之中，該身體本身就是道?！雹撷釓堅倭郑骸蹲鳛樯眢w哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第31、132、132頁?？鬃铀^“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）勾勒出中國人對于生命泰然處之、自然順之的一種精神境界。要理解這樣一種對于“生命”的觀念，落到實處，則有賴于生命的基礎——身體。在西方的身體哲學、身體倫理學、身體美學等研究體系中，身與心作為對立的二元，共同構(gòu)建了生命的基礎。而在儒家哲學中，身心則是作為同一的存在，共同構(gòu)建了生命的基礎。儒家身體觀的主流形態(tài)，乃是身心一體，心為主宰;并以此為基礎，強調(diào)修身之道的展開。 “身心一體”是中國哲學身體觀的基礎，但是這一結(jié)構(gòu)的內(nèi)部卻是動態(tài)的、豐富的，具有由個體走向社會、由認知走向?qū)嵺`的可能。這種身體被張再林稱為“走向世界的身體”。這也決定了中國哲學的身體觀更關注身體的意義價值，這與西方哲學的身體觀大相徑庭。韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學研究》2013年第3期;張再林：《身體現(xiàn)象學視域下的中國古代歷史觀》，《現(xiàn)代哲學》2018年第1期;格明福、徐蕾：《儒家“身體”正名》，《中州學刊》2011年第6期。本文中所用“身體”，指哲學意義上具有主體性的身體，并依據(jù)《中庸》文本展開其對“身”的理解。

具體而言，在身心一元的觀念下，又蘊含著身心的多層結(jié)構(gòu)。身心一元而多維，導致了先秦哲學中對身體的重視，發(fā)展至宋明理學時轉(zhuǎn)向了對心性的重視，這一轉(zhuǎn)向可以從對《禮記》的重新詮釋中窺得一二。受到宋明理學及新儒家心性哲學研究范式的影響，在相當長的一段時間里，《中庸》作為德性儒學的典范而備受關注?！皹O高明而道中庸”的“中庸”哲學思想，幾乎已成為心性儒學的形上奠基。但是，如果以“身體”為進路，則不難發(fā)現(xiàn)作為“極高明”的中庸思想，仍需要在“愚夫愚婦”的日用行常之中被呈現(xiàn)出來?！霸凇吨杏埂纺抢?，價值本體不再具有超驗的形式：《中庸》不同于《易傳》的重要之點，即在于空前突出了日用行在價值創(chuàng)造中的意義?！睏顕鴺s：《中庸原論——儒家情感形上學之創(chuàng)發(fā)與潛變·序》，社會科學文獻出版社，2015年，第1頁。換言之，《中庸》升格為經(jīng)，并繼而成為心性論的形上根基，其與宋明以來的學術(shù)風潮有著密切的關聯(lián)。楊少涵：《佛道回流，還是經(jīng)學勢然？——〈中庸〉升經(jīng)再論》，《文史哲》2019年第3期。但是，如果一旦我們重返到《禮記·中庸》之中，便會發(fā)現(xiàn)，《中庸》仍保持著先秦學術(shù)中最為根本的身體哲學意蘊。正如張再林所指出的那樣，在中國哲學史的發(fā)展進程中，先秦哲學完成了身體的挺立。《周易》確立了“從身體出發(fā)構(gòu)建出世界圖式”，而《周禮》的“主要宗旨則在于其從身體出發(fā)推衍出社會倫理?！雹吒鼮榍薪氖牵吨杏埂愤€演繹出了“從身體的發(fā)生機制到社會倫理的發(fā)生機制”。張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第137頁。張再林指出，“君子之道造端乎夫婦”（《禮記·中庸》）是社會倫理發(fā)端于“夫婦倫理”的表征?！爸芤缀椭芏Y的推出則意味著中國古代身體哲學的黃金時代的到來?！雹嵋虼?，當我們以《中庸》為參照，就會發(fā)現(xiàn)，身體在身心一元論的結(jié)構(gòu)下，體現(xiàn)出了豐富的面向，體現(xiàn)出身心一元是一個“和而不同”的理論結(jié)構(gòu)。理解身心一元的復雜性，是理解儒家德性生命塑造與涵養(yǎng)的關鍵，也是理解儒家生命觀的樞機。

二、“己身”“修身”與“誠身”：身體主體性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

在《中庸》中，“身”是一個較常出現(xiàn)的詞。但是，單獨對于“身”的歷代注疏則不常見。偶有出現(xiàn)，也是以“修身”為第一義。但是，這并不是說身體觀念不重要。如果對“身”在《中庸》中的出場略加整理，就不難發(fā)現(xiàn)，身（身體）在《中庸》中并不是一個孤立的概念，它必然與其他相關概念聯(lián)系在一起。單純從身、身體的原始語義中，或許可以理解古代中國人對于身體的基本認知，但就身的哲學意蘊而言，則需借助以身為中心所關聯(lián)的其他語詞，才能得以認識。

首先，“己身”是身體主體性確立的基礎。在《中庸》中，身的第一次出場出現(xiàn)在《素位》章。

在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28頁。

射藝作為“六藝”之一，它體現(xiàn)著一種對君子身體的主體性關照?？鬃诱摗吧洹保辉谟凇吧洹钡募记?，而在于“射”所反映的價值。如果射偏標靶，君子并不應該向外去找原因，而應向內(nèi)從自己身上去找原因。這種“反求諸其身”的另一種表述，出現(xiàn)在《孟子》中，即“行有不得，反求諸己”?！吧怼迸c“己”形成了同一的關系。人的存在，首先需要有一個物質(zhì)性的“身”（body）作為基礎，但是如何認識這個“身”，則是由人到己的過程。從人類認知的角度而言，對“身”的認識，必須要通過“對象化”的“身”，才能逐漸認識到“自身”（己身），也就是說，我們只有看到別人，或看到“鏡中的自己”，才能一點點認知到身的構(gòu)成?！墩f文解字》中將身解釋為“躬也，象人之形。”“象人之形”表明對于身體的認識，其實是一個意象化的過程。雖然在知覺上，人類的感官知覺會令人經(jīng)驗到自身的存在，但對于這個存在的認知過程，則需要通過“象人”才可實現(xiàn)。什么是五官，什么是四肢，這個過程我們可以稱之為人的存在意義上的第一次的“自我認知”，即實現(xiàn)《字匯·身部》“身，軀也。耳目鼻口百體共為一身”的形象認知。但是，僅是從“形”的角度來理解作為軀干的“身”，這個“身”仍是對象性的，是需要被認識的對象。儒家“身體觀”的精微之處在于，“體”對于“形”的超越。也就是說，這種對“身體”的認知，雖然建立在對形的經(jīng)驗認知之上，但真正理解什么是“己身”則是超越了對象化的對“形”的認識，是將其內(nèi)化為自身本體的一種“己身”概念。西方認知心理學中的一個重要分支“具身認知”（embodied cognition），也譯為“涉身認知”（參見孟偉：《如何理解涉身認知》，《自然辯證法研究》2007年第12期），有很多關于認知與“具身”之間的復雜關系論述。這個“具身”，就是“己身”，即“自己的身體”。在具身認知理論中，“身體”在認知過程中，起著極為重要的作用?！罢J知是通過身體的體驗及其活動方式而形成的”，“從發(fā)生和起源的觀點看，心智和認知必然以一個在環(huán)境中的具體的身體結(jié)構(gòu)和身體活動為基礎，因此，最初的心智和認知是基于身體和涉及身體的，心智始終是具（體）身（體）的心智，而最初的認知則始終與具（體）身（體）結(jié)構(gòu)和活動圖式內(nèi)在關聯(lián)”。（參見李恒威、盛曉明：《認知的具身化》，《科學學研究》2006年第2期;葉浩生：《具身認知：認知心理學的新取向》，《心理科學進展》 2010年第5期）在此基礎之上，人類才會對身體做出不同的價值判斷。儒家身體觀，通過“體”對“形”的超越，實現(xiàn)了這種“具身”的可能性，如“身體發(fā)膚，受之父母”的觀念，即是以“體”代“形”，將身體的本質(zhì)屬性呈現(xiàn)出來。《中庸》的“反求諸其身”與“反求諸己”意義內(nèi)涵與句法結(jié)構(gòu)相似，意味著在達成對身體的第一次“自我認知”后，需要從物理角度上升到思維層面，意識到軀干并不是某個外在的形，而是作為“自身”的基礎而存在的。從哲學的視角上看，“身體”的“體”，“對自身而言是自身存在之支撐者，對他者而言就是異于他者之根據(jù)。失體就是失去其存在之實質(zhì)?！必暼A南：《味覺思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第93頁。身的差異性，構(gòu)成了每個人的差異性，“己身”是人主體性確立的根基。只有確定了“身”與“己”的關系，才能夠使一個人獲得其完整的獨立性。

其次，“修身”是身體主體性的倫理實踐?！凹荷怼钡淖晕艺J知，是一種由形而下的物理性身體向社會化身體展開的過程?！吨杏埂返摹胺辞笾T其身”就是把“社會倫理返本追源地還原為每一個人親履的身體。”張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第134頁。而這種返還，仍需進行“二次遞進”，將返還回自身親履的身體，再返還到社會中去。正如梅洛·龐蒂所言那樣：“身體是我們能擁有世界的總的媒介?！袝r，身體的自然手段最終難以獲得所需的意義;這時它就必須為自己制作出一種工具，并藉此在自己的周圍設計出一個文化世界?！盵美]約翰·奧尼爾：《身體形態(tài)——現(xiàn)代社會的五種身體》，張旭春譯，春風文藝出版社，1999年，第3～4頁。但是，《中庸》的“二次返還”又與梅洛·龐蒂的“設計”說略有不同，將“身體”置于倫理實踐之中，即是使身體完成生存論意義上的功夫論，它不完全是一種主觀意義上的設計，它更是一種“自我”與“自我的呈現(xiàn)”間的互動。因此，它的建構(gòu)需要兩個層面：其一，“身心同一”的建構(gòu);其二，“修身”的功夫論。

在《中庸》中：

在下位，不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天。③⑥⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28、4、17、18頁。

君子“不可以不修身”，使“反求諸己身”的意義得以展開。這一展開，實際上是一個道德自覺的過程。修身作為一個儒家哲學中最常見的實踐概念，是德性儒學中最重要的層面?！洞髮W》首章即言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！雹鄞藭r的身，已遠遠超出了身體之軀干，而是一個“自我之身”的概念。“修者，飾也?！憋?，是一種行為，而且是一種主動的行為。段玉裁注：“飾即今之拭字。拂拭之則發(fā)其光采。故引申為文飾。”又，“妝者，飾也。用飾引申之義。此云修飾也者。合本義引申義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修。不加以縟采，不可為之修。”又，“修者，治也。引申為凡治之稱?？锖庠?，‘治性之道，必審己之所有余，而強其所不足?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第424頁。修身，即是通過人為的行為，對“己身”進行擦拭、修飾、治理。換言之，就是通過一系列主動的行為，來使自己的本性得以顯現(xiàn)和充分的發(fā)揮，并通過禮的規(guī)范使其合宜合理，最終達到治身的目的。如果說，己身只是對于自我身體的一種主體自覺，那么，修身便是對這一主體自覺的理性實踐。僅僅意識到“身”“己”同一，并不能直接地導向修身?！靶奚怼痹谌寮倚奚淼墓Ψ蛘撝?，更表現(xiàn)為一種“實實在在的生存論問題”，因為“心靈生活的省思在根本上是一種‘自涉（self-regarding）與‘自反（self-reflective）現(xiàn)象，即對心靈生活的觀察、關注在本質(zhì)上都是一種自我觀察、自我關注?！标惲伲骸丁耙孕那笮摹薄白陨硪庾R”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學通向“真己”之路的哲學反思》，《哲學研究》2019年第1期。在現(xiàn)代哲學語境下，這種自省的生存論式實踐，很容易導致兩種誤區(qū)：第一，“自己”與“自我的關照”很容易造成某種“我”與“己”的分裂;第二，“己身”的發(fā)現(xiàn)，除了主體性得以確立之外，還可能造成膨脹的“自我”，即認為身體乃是個體所屬，因此可以被任意處置。既可能走向?qū)荷淼倪^分珍惜，而造成強迫心理;也可能將己身走向肆意妄為，而造成物理創(chuàng)傷。這時，就需要有修身來對“己身”進行引導與治理。換言之，即是以道來約束己身，引導己身。修身的標準來自“道”?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”⑥是《中庸》的主旨，修道的落實，就是修身的實踐。朱熹對此句理解為“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善?！雹咴谶@里，“體”即“道體”，而道體之備在于“己身”。通過“反求諸身而自得之”的“本然之善”，則是“心”?！靶摹迸c“身”在名上有所差別，但又在質(zhì)上同一而存。心是身的主宰，但心又是體的動因。更通透的解釋，可將“體”理解為動詞，那么“心”即是“體”的內(nèi)在動力，即“心”是“修身”的功夫論主宰。至此，“心”雖然是無形的，但是心無二心，沒有二心，即不會造成“我”與“己”的分裂，亦可以突破“自我”膨脹的囿限?！吧硇摹币缘荔w為準，同一地存在于一身之中，從而實現(xiàn)了“修身”的“身心同一”結(jié)構(gòu)。

其二，以誠為本的“修身”路徑。《中庸》提出“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹冖茛咧祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第28、28、31、31頁。實際上是修身原則的體現(xiàn)。“修身”需要依道而行，而對依道而行的判斷則來自是否行仁。進一步而言，行仁的標準，是通過是否依循親親、尊尊的原則，用禮樂標準來規(guī)范己身。從己身到修身，身體的內(nèi)涵已經(jīng)由軀干、自我的生存意義延伸到了道德自覺的文化意義之上?！睹献印るx婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之?！疵饔谑?，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！比寮乙匀饲葜鎭泶_認人之所以為人的理據(jù)，就在于人能認知外物，自覺人倫道德，實踐仁義。“修身以道，修道以仁”也表達了同樣的旨趣。人能夠以道為行，踐行仁義，自我約束與教化，不斷地賦予物質(zhì)性、生存層面的“身”以道德性、文化意義的實現(xiàn)。這就是人與禽獸的差異，是人之為人的原因。從消極意義而言，“修身”的舍棄，亦從根本上否定了確立“己身”的意義。沒有“修身”的道德自覺和實踐，“己身”的存在便與其他生物無差別，人便僅是存在于世上的萬物之一種，而非萬物之靈，文明教化更無從可談。修身除了實現(xiàn)和完善了“己身”的道德自覺與人格養(yǎng)成，它同時也是儒家哲學中特有的“下學而上達”“始于事親，中于事君，終于立身”的生命哲學的展開。遵循“知天→知人→事親→修身”的路徑，實現(xiàn)由己及人，由親及人，由身及世的實踐展開。知天，即是明曉大道。朱熹注釋：“親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天?！雹谒侮惪状T說：“《詩》曰：‘天秩有序。故于此又當知天自禮所生。”④來可泓：《大學直解 中庸直解》，復旦大學出版社，1998年，第211頁。天道本含有秩序，而這一秩序亦是禮之秩序的緣由。知天，意味著知道最根本的宇宙之理，因已知曉最根本的道理，因而自然能夠知人、事親，從而實現(xiàn)修身。這一順序若從反向推來，則是儒家功夫論重視躬身而行的體現(xiàn)。修身并非只有知曉了宇宙之理才可實現(xiàn)，恰恰相反，它的實踐是通過最切近己身的行為而展開的，“事親→知人→知天”是修身的實踐邏輯。陳孔碩所言：“修身而不本于事親，則善惡不明，失事理之宜矣。事親、知人而等殺不明，不知天理者也。”④從知的層面而言，把握了最高的天理之道，便可知人、事親;但從行的層面而言，要把握理解天理之道，還是需要從最切近自己的小事點滴做起?！吨杏埂分奚?，不是陳義過高的道德說教，而是在知行相冾維度下展開的道德實踐。而這一道德實踐最終的目的，便是為了達到“誠”的最高層面。

最后，“誠身”是身心一體的體現(xiàn)，是身體主體性的完成?！吨杏埂酚醒裕?/p>

在下位，不獲于上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。⑤

“誠身”者，便是以誠修身，孔穎達說：“此明為臣、為人，皆須誠信于身，然后可得之事。人臣處下位，不得于君上之意，則不得居位以治民……臣欲得君上之意，先須有道德信著朋友，若道德無信著乎朋友，則不得君上之意矣……欲行信著于朋友，先須有道順乎其親，若不順乎其親，則不信乎朋友矣……欲順乎親，必須有道反于己身，使有至誠，若身不能至誠，則不能順乎其親矣……欲行至誠于身，先須有道，明乎善行，若不明乎善行，則不能至誠乎身矣。明乎善行，始能至誠乎身?！比钤？保骸妒?jīng)注疏》，臺北藝文印書館，2011年，第894頁。孔穎達的解釋，將一個人的身置于其生命的過程之中，從己到親，從親到友，再由友至君，勾勒出“身”在生命演進、發(fā)展的過程中是如何一步步實現(xiàn)“至誠”的。朱熹解釋“誠者，真實無妄之理，天理之本然也。”誠，是對本心的明鑒，是不自欺、不欺人、不欺天。上文在討論修身時已指出，修身有三個層次：第一，澄明己身;第二，文化己身;第三，禮治己身。這三個層次的綜合，便是達到誠身?！罢\身”作為“修身”的最終實現(xiàn)，體現(xiàn)在“行善”與“有道”之上。朱熹認為“不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”⑦行善，便是能夠體察人心之本，并依次而行。這里的要求，不僅僅是要體察己身，更是要體察天下人之心，也就是普遍的人心。人物因形異，人心亦然，但是總有一個普遍性的善存在于人心之中。儒家哲學中非常重視這種普遍性，孟子將其視為“四端之心”，宋明理學中更是以十六字心傳來確立這種普遍的善。如此以來，盡管己身有差異，修身亦有不同的進路，但是最終卻是殊途而同歸，“誠身”便是道心落實在“身”上的體現(xiàn)，是依道行善的最終歸宿。

從己身的主體確立，到修身的道德自覺與實踐，最終達成誠身的普遍至善，《中庸》中“身”的觀念，已不再是一個單純的、作為物質(zhì)性的身體的存在。雖然物質(zhì)性的軀體是“身”存在的根基，但是由此身可以引申出更豐富的對于“身體”的理解。人需要意識和自覺到自身的存在，首先基于對身的認知基礎;其次進一步，意識到這個軀體與其他生物的差異性，以道德的自覺與實踐，來保證從物理身體向人生的塑造;最終以道德人格的塑造和對人類的普遍善行而實現(xiàn)自己生命的完成。只有如此，這個“身”才沒有墮落于物質(zhì)界，才能夠成為“人身”。

三、“身位相聯(lián)”與“困保其身”：身體的外向維度與超越

《中庸》塑造了一個具有主體性意義的“身體”，這個“身”從獨立性上而言，是“己身”，是君子修道行仁的最基本起點?！靶奚怼迸c“誠身”則完成了對物理性身體的道德超越，并最終達成了身心一體的完整的“人身”。從這里，我們可以發(fā)現(xiàn)：“中國哲學之根深蒂固的‘身體性（body of subject）。這種‘身體性表現(xiàn)為中國古人一切哲學意味的思考無不與身體有關，無不圍繞著身體來進行，還表現(xiàn)為也正是從身體出發(fā)而非從意識出發(fā)，中國古人才為自己構(gòu)建了一種自成一體，并有別于西方意識哲學的不無自覺的哲學理論系統(tǒng)?！睆堅倭郑骸蹲呦颉吧眢w哲學”——中國傳統(tǒng)哲學研究范式的變革》，《江蘇社會科學》2008年第3期。如果說，身心一元呈現(xiàn)出了身體的內(nèi)向維度，那么“活著的身體”則呈現(xiàn)出來身體的外向維度。換言之，“身體”自身主體性確立之后，所要面對的是“涉世的身體”，即真正生活著的、與外界世界相融合的“身體”。進而言之，只有通過“涉世的身體”，身體的內(nèi)向維度才能得以真正實現(xiàn)，身體的內(nèi)外雙向維度才可以被建立起來?！吧媸馈奔仁巧眢w向外的一種呈現(xiàn)，亦是對身體觀的超越，是德性生命得以實現(xiàn)的前提。

第一，從向外的維度來看，作為個體生命的“身體”究竟是如何來到這個世界上的，是身體意義的最初確立。在《中庸》之中，“身體”與“天命”有著密不可分的關聯(lián)。當“身體”與世界相聯(lián)系時，“己身”所遭遇到的確定與不確定性就在其與“天命”的關系之中呈現(xiàn)了出來?！疤烀笔恰吨杏埂芬粋€非常重要的概念。《中庸》開篇的“天命之謂性”，成為《中庸》哲學思想的核心宗旨。傅斯年在《性命古訓辨證》中指出：“‘命字作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與‘令字僅一文之異性?！?傅斯年：《性命古訓辨證》，河北教育出版社，1996年，第10頁?！墩f文解字》中也將命理解為“命，使也。從口從令?！倍斡癫眠M一步注釋為：“命者，天之令也?！睆恼Z義的原始意義上而言，“命”作為動詞，其中含有某種絕對性、權(quán)威性的趨向。命的絕對性，在其轉(zhuǎn)化為天命、生命、性命、命運等名詞、形容詞時，始終隱含著某種不可抗拒的力量。這種絕對性與經(jīng)驗世界關于生命偶然性的體驗，形成了一種緊張的關系。“命”既是絕對的、注定的、天賦的，但同時又是特殊的、偶然的、經(jīng)驗的。在經(jīng)驗世界中，雖然有孔子“知天命”的說法，但能夠通曉天命，終究非一般人所能獲得的經(jīng)驗。因此，關于命的體認，更多是來自于現(xiàn)實生活中的生老病死、愛別離怨。這些對于生命的直觀經(jīng)驗，都是由身體來承受的?！吨杏埂窐?gòu)建出了一個“身體”與“天命”在現(xiàn)實經(jīng)驗之中相互作用的場域。從“身體”不同層面的展開之中，“天命”逐漸得以下落和實現(xiàn)，最終使身體與外界世界相互融通、影響。從而，使身體真正可以做到“自我的超越”，塑造其德性的生命。

第二，在人的經(jīng)驗世界中，“身體”與“天命”的關系從形而上的意識論進入到了形而下的生存論中。人們究竟要如何認知天命，在《中庸》的身體觀中，并非一個難以企及的問題。

首先，身位相聯(lián)?！吧怼钡闹黧w性絕非孤立，而是與“位”相聯(lián)的。在儒家看來，“己身”的自我認知，僅依靠一種自我的覺知是無法達成的。作為個體的身體，自身意義的賦予，必須通過與外界的聯(lián)系。在“己身”“修身”“誠身”的表述中，都有“在上位，不陵下;在下位，不援上”的相似表達。上位，指君主之位;下位，指臣下之位。君與臣，都具備各自不同的“身”，都需要“修身”，以達成“誠身”。這實際上即是把“身”置于真實的世界之中，“位”的差異性影響了“身”的向外實現(xiàn)。無論是不陵下和不援上，還是不獲于上，所表達的都是“位”的差異性，使“己身”在“修身”過程中遵守不同的標準;而不陵下與不援上均都實現(xiàn)“誠身”的原則。《中庸》在討論“王天下”的問題時，指出：

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也;百世以俟圣人而不惑，知人也。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第37、36頁。

在這里，君子之道的實現(xiàn)，是依據(jù)“身”而確立起來的。通過身，才可能向外推擴，去探究是否符合百姓之利益，是否有歷史的繼承，有沒有違背天下之大道。從天地之大而言，人處于天地人三才之中，人應當知曉其身處境，因而不得有悖于天地之道，鬼神之靈。從歷史沿革而言，人是歷史延續(xù)的傳承與發(fā)揚者，所以人應當知曉己身的局限性與歷史的無限性，從而能夠征諸歷史經(jīng)驗，不狂妄自大。從人當下的生存環(huán)境而言，人更應清楚人之身雖是獨立的自我存在的依據(jù)，但仍處在人群之中。尤其是以治民為己任的君子，應保持自身的端正，秉持“身不失天下之顯名”的德性。如此，便是人能夠為其身確立“位置”的方法。

其次，身與位的關聯(lián)，并非僅僅是一個人“角色倫理”的確立，從更為完整的角度而言，每個人的身體都既規(guī)定了這個人自身的獨特性，同時也限定了這個人與環(huán)境、歷史、他人、社會之間的相互關系。這就要求人在實現(xiàn)自身價值前，需要有一個“保身”的明確意識。人的身體為人的生命的實現(xiàn)，提供了最基礎的要素，同時也為這一生命的實現(xiàn)，確立了范圍。值得注意的是，儒家的“保身”，不應被單純地理解為某種生物性的保全，而應看成是在對“身”的保全之上的超越，這種超越最終會通過德性生命的塑造而得以實現(xiàn)。《中庸》對于“修身”的強調(diào)，一方面是認為以身為基礎的個體生命不應僅局限在生存的層面，而應透過身體的豐富含義，在生存的境遇中找到正確的“位”，進而最終實現(xiàn)“誠身”的目的;但另一方面，“修身”的基礎仍需保障“己身”的確立，這是對生命最基本的尊重與保全。需要注意的是，《中庸》對于“身”的保全，絕非物理意義上的“養(yǎng)生”之道，而是在政治文化層面上的“保身”之道。換言之，令身體得以成長、維系、健康、長壽的飲食、作息等“保身”方法，無法體現(xiàn)《中庸》對生命的理解，反倒是關系到人類命運最根本生死存亡的“道德-政治”實踐，才是《中庸》對生命的理解。

是故居上不驕，為下不倍。國有道其言足以興;國無道其默足以容?！对姟吩唬骸凹让髑艺?，以保其身。”其此之謂與！

子曰：“愚而好自用;賤而好自專;生乎今世，反古之道;如此者，災及其身者也?！雹?/p>

自用、自專之人，過分地夸大了“己身”的特殊性，而未能意識到一己之身的局限性。宋程顥認為：“無德為愚，無位為賤。有位無德，而作禮樂，所謂‘愚而好自用。有德無位，而作禮樂，所謂‘賤而好自專。生周之世，而從夏、殷之禮，所謂‘居今世，反古之道。三者有一焉，取災之道也。”程顥、程頤：《二程集》（下），中華書局，2014年，第1162頁。在這里，不重視道德的修養(yǎng)、身份的確立，所帶來的最終結(jié)局，很可能是遭受到嚴重的社會政治危機，最終災及自身。這一對生命的打擊，并不一定就是對物理生命的終結(jié)，而是對人之生命價值的否定。

要避免這種情況，就應懂得“保身”之道。所謂“既明且哲，以保其身”，孔穎達認為是“賢人學至誠之道，中庸之行，若國有道之時，盡竭知謀，其言足以興成其國……國無道其默足以容，若無道之時則韜光潛默，足以容其身，免于禍害。”阮元?？保骸妒?jīng)注疏》，臺北藝文印書館，2011年，第898頁。由此可見，要做到“保身”需要有足夠的實踐智慧。實踐智慧既能夠認識到人之身的特殊性，又可以把握人之身所處之世的普遍性。能夠形成這種認識，絕不是從功利的角度出發(fā)，而是依據(jù)“道”的原則，才能夠做出整體的判斷。

如果說保身之道是《中庸》對人之生命的持重與自覺，那么由保身而至修身，則是對人類生命局限性的超越，是對“天命”的真正認識與體證。這一超越需要經(jīng)歷的過程，被稱為“三大道”和“九經(jīng)”：

子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第29頁。

好學，是對己身智識能力的不斷擴充;力行，是對己身智識、德性的不斷磨練;知恥，是對己身道德底線的堅守和臨危不懼的勇氣。程顥說：“好學非知，然足以破愚;力行非仁，然足以忘私;知恥非勇，然足以起懦?！背填?、程頤：《二程集》（下），中華書局，2014年，第1157頁。行三者，其步驟可透過九經(jīng)而實現(xiàn)。首先第一步，就是要修身。從修身出發(fā)，端正己身、澄明自性，而后尊賢、親親、在上位者敬大臣、體群臣，如父母般親愛子民，如此才能招徠百工，懷柔諸侯與異族。九經(jīng)的踐行，在這里主要還是針對在上位的君主而言，但從中仍能體現(xiàn)出《中庸》在“保身”之外，亦強調(diào)人可通過對自己德性生命的實踐，超越自身局限性，從而回到《中庸》的源頭，實現(xiàn)對“天命”的認識與落實。

四、結(jié)語

總而言之，《中庸》對“身”的表述，闡明了每個人的生命都是一個獨特的主體。雖然儒家哲學中強調(diào)生命的延續(xù)性，但它也并不否定個體的獨立性?！吧硇耐弧睂⑿味碌奈镔|(zhì)身體與形而上的德性生命融為一體，并形成了獨特的、和諧的多層結(jié)構(gòu)。將“身”與“己”聯(lián)系起來的“己身”，實際上蘊含了某種個體對自己生命均應有所擔當?shù)呢熑我庾R。雖然“命”帶有著某種決定性的命令的色彩，但這并不妨礙個人為自己的生命所做的努力。但是，真正的人的生命的完成，首先仍應當是由這個生命的主人來做出選擇。在“絕對命令”與“自由意志”之間，《中庸》所塑造的身體觀形成了一股張力，它既尊重天命所賦本性，也強調(diào)個體的主動選擇。一個人，只有通過不斷地“修身”，實踐本性，以至于“誠身”才能夠不斷靠近“天命”?！吨杏埂吠ㄟ^對“身”的意義的不斷豐富，使身與道之間形成緊密的聯(lián)系，將身置于道的意蘊之下?；诖朔N理由，人一方面應當既了解身的局限性，在具體的生存過程、政治實踐中，以德性為本，“保全自身”;另一方面則應該不斷地以“修身”為進路，超越人之私，實現(xiàn)更為豐富的生命意義。

責任編輯：王曉潔

* 基金項目：國家社會科學基金青年項目“晚清學制新政與儒家政教觀的轉(zhuǎn)型研究”（16Z00617）