論亞里士多德快樂理論的一致性

□付文博

（復旦大學 哲學學院，上海200433）

圍繞著亞里士多德對快樂的討論，學者們引出了一個經典的難題①學者們對這個著名難題給出了經典的表述，參見：G.E.L.Owen.Aristotelian Pleasures[J].Proceedings of the Aristotelian Society，New Series，1971—1972（72）:135—152;J.Gosling.More Aristotelian Pleasures[J].Pro?ceedings of the Aristotelian Society，New Series，1973 —1974（74）:15;David Bostock.Pleasure and Activity in Aristotle's Ethic[J].Phronesis，1988，33（3）:251;J.C.B.Gosling and C.C.W.Taylor.The Greeks on Pleasure[M].New York:Oxford University Press.1982:291-300.。根據(jù)亞里士多德的倫理學，所有善的東西都是一種目的性（τ?λειον）的東西。實現(xiàn)活動自身包含著目的，而運動則是向目的的生成。因此，前者必然是善的，而后者則不一定是善的。我們在《尼各馬可倫理學》（以下簡稱NE）第七卷11—14章②后文將《尼各馬可倫理學》第七章11—14 卷關于快樂的討論縮寫為A，將該書第十卷1-5 章縮寫為B。中可以清楚地看到，亞里士多德在批判那些主張快樂根本不是善的觀點時，花了大量篇幅論證了快樂并不是感覺過程，而是人的自然品質的無阻礙的實現(xiàn)活動，因此快樂本身就是善的。然而，我們在NE第十卷第1—5章也能清晰地看到亞里士多德對快樂的描述，但不同的是，在這里亞里士多德說明了快樂與實現(xiàn)活動的關系十分緊密，但沒有說快樂就是實現(xiàn)活動本身，因此快樂本身并不是善的，快樂的善惡依賴于實現(xiàn)活動本身的善惡。顯然，卷七和卷十對快樂的討論產生了一個非黑即白的爭論，以至于安斯康姆說：“古人發(fā)現(xiàn)這個概念相當令人費解。它使亞里士多德到了胡言亂語道‘青春臉頰上的美貌’的地步，因為出于很好的理由，他想既將快樂等同于快樂的實現(xiàn)活動，又將快樂不等同于快樂的實現(xiàn)活動?！盵1](p3)因此面對這一難題，有學者認為，卷七和卷十對快樂的討論沒有統(tǒng)一性，因此亞里士多德的快樂理論并不是一致的，但也有學者并不這么認為。相較于亞里士多德，學者們詳細而系統(tǒng)地分析了亞里士多德對快樂的兩種不同定義。

本文重構并批判學術史上破解這一經典難題的幾種嘗試。首先，我將在第一部分梳理有關這一問題的文本線索，并簡要闡述關于這一問題的兩種經典回答；其次，我將從亞里士多德的問題旨趣出發(fā)，分析這兩種論證各自所存在的問題，論證亞里士多德的快樂理論并不在于給出一個關于快樂的統(tǒng)一的概念，而在于如何將快樂合理地納入其道德哲學之中，引導人們走向德性之路；最后，我將從亞里士多德快樂理論的旨趣出發(fā)闡釋其快樂理論的一致性，并對此做出反思性的辯護。

一、有關這一問題的文本線索

在所有關于A和B的研究中，學者們對這兩部分中所提出的關于快樂的不同定義用力最多①即快樂與實現(xiàn)活動的關系問題。參見：David Bostock.Pleasure and Activity in Aristotle's Ethics[J].Ph?ronesis，1988，3（33）:251；Joachim Aufderheide.Processes as pleasures in EN vii 11-14:a new approach[J].An?cient Philosophy2013，33（1）:135—157;張軒辭.《尼各馬可倫理學》中關于快樂的討論[J].海南大學學報（人文社會科學版），2013，31（01）:14-19.。因此，這些研究與其說是對A 和B 的關系的研究，不如說是對快樂與實現(xiàn)活動的關系的研究，他們找到了明顯的文本依據(jù)，認為亞里士多德對快樂的定義顯然是不一致的。事實上，A和B的差異遠遠不止這一點。盡管古代注疏家已經注意到了亞里士多德在A和B中的不一致性，但是他們還是致力于維護亞里士多德關于快樂的討論的一致性，因為我們同樣可以找到足夠多的明顯證據(jù)來表明A和B有諸多一致性，因此亞里士多德的快樂理論并不完全是不一致的。我們現(xiàn)在來考察一下A 和B 的一致性的立場，以及A 和B 的不一致性的立場，除此之外還有取消主義者（eliminitivist）。我將在下一部分表明，學者們似乎大多都忽視了A和B中關于為什么要引入快樂話題的討論，至少在《尼各馬可倫理學》中我們認為，問題的重點并不在于回答一個蘇格拉底式的問題，即什么是快樂，而在于如何將快樂合理地融入道德生活中，這才是亞里士多德的關注的核心。

經過對A和B的論證思路和文章結構的梳理，我們可以得到下表，根據(jù)該表我們能夠對A和B的異同一目了然，從而更加詳細的討論A和B是否具有一致性。

首先根據(jù)該表，我們可以說A和B具有明顯的差異性，這種差異性具體體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.A和B針對的聽眾是不同的。卷七的導論部分（1152b1—7）和卷十的導論部分（1172a16—27）在論述為何討論快樂時針對的聽眾似乎是不同的，前者針對的是政治哲學家，而后者針對的是教育家；

2.A 和B 所考察的范圍是不同的。卷七在1152b8—12 考察了關于快樂的三種觀點，而卷十似乎只考察了關于快樂的兩種觀點；

3.A 和B 對快樂的界定不同。卷七在1153a7—17 認為快樂是無阻礙的實現(xiàn)活動，而卷十在1174a13—1175a3認為快樂完善著實現(xiàn)活動；

4.A 和B 針對同一問題所提出的論據(jù)是不同的。卷十提出了很多獨特的論證方式，卷十中反對快樂是善的那些觀點，即卷十④1、2、4、5 和8 在卷七中沒有得到討論；

5.A 和B 的結尾是不同的。卷七在1154a8—b34解釋了為什么人們會將快樂等同于肉體快樂，并且認為它是壞的。而卷十在1176a21—29 所討論的是為什么存在不同種類的快樂。此外，盡管A和B都回答了人為什么不能持續(xù)地感受到快樂，但是A和B給出的具體解釋卻是不同的。

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6.A和B對快樂的區(qū)分角度是不同的。卷七區(qū)分的是本有的快樂和偶性的快樂，而卷十區(qū)分的是無條件的快樂（pleasure without qualification）和有條件的快樂（pleasure with qualification），即對某人或者在某種情況下而言是快樂。

同樣，根據(jù)該表，我們也能明顯地看到A 和B相一致的地方，這些一致性可以總結如下：

1.A 和B 都在第一部分都討論了為何研究快樂，快樂和德性與幸福密切相關。

2.A 和B 都反對將快樂完全視為惡的，尤其共同批判了過程理論。即將快樂視為是運動或者生成的過程（γεν?σει?）。

3.都認識到了痛苦有兩個反面。卷七在1153b3—5 提到了斯彪西波認為痛苦的反面是快樂和適度。卷十在1173a6—10提到了痛苦的反面是適度或者快樂，但是快樂有可能是作為惡的對立面的另一種惡。

4.A 和B 都提及了反對快樂是善的一個論據(jù)，即存在羞恥的快樂。

5.A 和B 都提到了快樂能夠加強包含著它的活動。

綜合以上的分析梳理，可以看到亞里士多德在NE中對快樂的討論似乎既有一致性，又存在著差異性。

二、對A和B一致性問題的傳統(tǒng)解釋

G.E.L.Owen 用一句經典的評論總結了學者們關于A和B的一致性的問題：“一直以來的問題是，這兩種論述之間的差異是否太大，以至于不能相容。而我想表明的是，這兩種論述之間的差異太大了，以至于不可能不相容?！盵2](p136)因此，一些學者或者立足于A和B的內容的相同之處，或者立足于A和B的內容的不同之處來論證自己的觀點。

一些學者試圖從編纂學的意義上解釋A 和B的關系，從而從亞里士多德的思想的發(fā)展的維度來為解釋二者的差異，并為亞里士多德快樂理論的一致性做出辯護。其代表人物為Festugiere、Gauthier-Jolif、Dirlmeier。他們將B 看作是對A 的觀點的發(fā)展，認為B是亞里士多德的快樂思想的發(fā)展。具體而言，這種辯護思路的論據(jù)有兩種：一種是從亞里士多德的其他著作入手。眾所周知，NE第七卷（A）同時也是《歐臺謨倫理學》的組成部分，而一般認為NE相較于《歐臺謨倫理學》更為成熟，而NE第十卷（B）是《歐臺謨倫理學》中沒有的。因此，B是A的成熟版本。這種解釋只能說明亞里士多德不同時期、不同著作的快樂理論是變化發(fā)展的，而不能說明A和B在NE中是一體的，并且我們看不到亞里士多德在B 對A 的引證或者批評。因此這種證明是不充分的。持這種觀點的還有Da?vid Ross。另一種是立足于NE本身，論述了B相較于A提出了更為獨特的論證，并且更為細致，尤其是在批判“過程理論”時A只是闡述了快樂不是運動或者過程，而沒有展開詳細地論證；而B 則展開了詳細的論證。J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 針對這種編纂學上的論證給出了不同的觀點，在他們看來A可能比B更為成熟，因為A所針對的問題比B 更為成熟，并且所受到的柏拉圖的影響更小，因此更有可能是亞里士多德自己的快樂理論。

G.E.L.Owen 同樣認為亞里士多德的快樂理論前后一致，但是他并不是從編纂學的角度為這種自洽性做出辯護，也不是從亞里士多德的修辭學的角度做出辯護，而是立足于A 和B 的差異本身。他認為恰恰是這種差異本身說明了A 和B 是可以共融的，因為它們各自所討論的問題是不同的。不同的問題所對應的是不同的解決方式，二者并不是互斥的。因此A 和B 的差異性非但不能說明亞里士多德的快樂理論的不自洽，反而說明了二者都有各自存在的理由，并且互不排斥。作者分析了A 和B 中的希臘詞匯?δον? 和?δονα? 的含義，認為?δονα? 的用法有兩種，即pleasures 和enjoy?ments，A 中所涉及的快樂應該是pleasure，指快樂的實現(xiàn)活動，而B（1176a2—29）中所涉及的快樂的形式應該是enjoyment，指的是享受樂趣的過程。A所討論的主題是能夠引起快樂的對象是什么或者什么是快樂的；而B 討論的是享樂（enjoying）本身是什么。因此亞里士多德在A 和B 對過程理論的駁斥也是出于不同目的的，“當亞里士多德在A中駁斥快樂是過程時，他是想告訴我們真正令人快樂的東西是什么（what is really enjoyed or enjoy?able）。當他在B 中駁斥快樂是過程時，他試圖通過回顧快樂的動詞形式的邏輯特征來告訴我們en?joying的本質是什么?！盵2](p151)

G.E.L.Owen 的解釋和論證都堪稱細致入微，但是卻遭到了J.Gosling 的嚴厲批判。首先，J.Gos?ling 認為G.E.L.Owen 的解釋與亞里士多德的倫理學是不契合的，他似乎將亞里士多德的論題解釋成了一個20 世紀的哲學論題，即語言哲學和心靈哲學的論題。而事實上，亞里士多德倫理學的興趣并不在此。同樣，C.C.W.Taylor 也表達了同樣的看法。其次，在Gosling 看來，即便是順著Owen 的這個思路，最終我們也不能得出和Owen 同樣的結論。因此，他的觀點似乎預設了盡管亞里士多德沒有認識到A和B所指向的問題是不同的，但事實上兩卷中的論證所趨向的論題是不同的。但事實上亞里士多德的A 和B 都是為了尋找普遍流行的大眾觀點中所蘊含的真理，并為這一真理進行辯護的構成部分。再次，在Gosling看來，我們并不清楚該用什么樣的動詞形式（verbal）將亞里士多德的與快樂相關的希臘單詞翻譯成英語，或者只有一種動詞形式。因此，Owen 對?δον? 和?δονα? 的解釋并不絕對。最后，Owen 所認為的A 的主題——什么是真正令人快樂的？——關切的是令人快樂的東西的共同屬性是什么；他所認為的B的主題，是主觀的快樂感受（enjoying）的本質是什么；這兩個問題都是一種追問事物本質是什么的問題。在亞里士多德看來，這類問題并不是實踐哲學的對象，它應該是另一種科學的對象。

此外，從邏輯上來看，Owen通過說明A和B的差異性來說明亞里士多德的快樂理論的一致性是說不通的。通過說明A和B的主題的不同，只能說明它們二者不是互相矛盾和沖突的，而并不能說二者是統(tǒng)一的。這種論證思路與那些認為亞里士多德對快樂的定義是互斥的人的理論基礎是相同的，即都立足于A 和B 的差異性。因此，安斯康姆才會認為亞里士多德既想將快樂視為實現(xiàn)活動又想將快樂與實現(xiàn)活動相區(qū)分的企圖使得亞里士多陷入了矛盾。但事實上，亞里士多德的論題并不是發(fā)現(xiàn)快樂的本質，這是自然哲學家所思考的問題，而在倫理學當中他首要思考的是快樂究竟是不是善。此外，亞里士多德在A 中討論快樂問題時，批判了那些主張快樂不是至善的人，但是他批判的并不是這些人所持的論點本身，而是這些人對這一論點所做的辯護。因此，我們可以看到亞里士多德在A 中所批判的這一觀點正是他在B 中所支持的，但亞里士多德所提出的論據(jù)與A 中持這一觀點的人所給出的論據(jù)不同。而亞里士多德正是在批判這些論據(jù)的時候提出了所謂的關于快樂的定義(1153a15—18)。同樣，特希托爾（Aris?tide Tessitore）也強調了B 中存在著修辭性的目的[3](p260)。因此，David Ross 在論及A 和B 的關系時說：“當有沖突時，必須優(yōu)先考慮卷十，因為卷十不僅批判了他人的觀點，而且還主動地提出了自己的觀點?！盵4](p236)他在這里說的就是亞里士多德在卷七沒有主動提出自己關于快樂的看法，而僅僅是批評他人的。盡管他的這一評論在對B 的看法上有失偏頗，但至少我們可以說亞里士多德在卷A所給出的快樂定義并不是真正的定義，而是出于駁斥A中論證“快樂不是最高善”的那些人所持的論據(jù)。而這些論證最終所要指向的是A 和B 都提到的導言部分，即為什么討論快樂。而在關于這個問題的回答上，我們可以看到亞里士多德的理論完全是一致的。

三、為A和B一致性辯護的新的嘗試

通過梳理學術史上這些對亞里士多德的NE中快樂理論的一致性的傳統(tǒng)辯護，我們可以看到他們都存在著各自的問題。盡管這些問題各不相同，但是產生這些問題的原因卻是一致的。因為通過上文對A和B的梳理，無論是從編纂學的角度出發(fā)為亞里士多德辯護，還是立足于A和B的相同內容為亞里士多德辯護，他們都無法解釋A和B所存在的明顯的差異性。這些差異我們已經在上文一一列出了，但是值得強調的是，事實上這些差異都只是內容上的差異，而內容上的差異也可以服務于相同的目的。即盡管A 和B 存在內容上的差異，但是經過分析我們可以看到A和B的差異只不過是服務于相同目的的不同方法的表現(xiàn)。所以，二者是同質的。也正是在這個意義上，A和B的差異并不妨礙亞里士多德的快樂理論的一致性。只要認識到了A 和B 的導言部分（1152b1—7 和1172a16—27）的重要性，我們就可以清楚地看到這一點。

這個問題的關鍵并不在于亞里士多德在A 和B說了什么，而在于亞里士多德通過A和B想說什么。首先，我們應該區(qū)分亞里士多德在A和B的導言部分和他論述的正文部分。這一點，歷來的注疏家都注意到了并進行了劃分。導言部分的重要性在于亞里士多德在這里闡釋了討論快樂問題的旨趣所在，即亞里士多德通過對快樂問題的考察想要解決的問題。盡管一些學者將導言部分單獨分離出來，但是卻沒有意識到導言部分的重要性，J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 詳細梳理了A 和B 的要點和論述結構，并且也將A和B各種的導言部分單列出來，但是卻沒有討論兩卷導言的關系。他們給出的理由是：“對于我們的目的來說，導論的差異似乎并不重要。”[5](p202)盡管他們這個理由所指向的論題是錯誤的，但是這個理由本身在某種程度上卻是正確的。的確，A和B各自導言部分文字上的差異并不重要，重要的是A和B的導言所指向的目的是相同的：發(fā)現(xiàn)廣泛流行的意見中的真理，并為之辯護；準確說明快樂在倫理生活中處于什么樣的位置。

亞里士多德在A 和B 的導言部分已經說明了為什么要對快樂做一個廣泛的考察，但是卻并未提及要對快樂進行一個徹底的界定。首先，至善與快樂密切相關，因此一切關心至善的實現(xiàn)的人都要對快樂審視一番。政治哲學家是最具有實踐智慧的人，而實踐智慧在亞里士多德看來就是建筑術，它所指向的就是如何從整體上實現(xiàn)一個人的好生活。對于政治家而言，實踐智慧指向的則是如何實現(xiàn)城邦的善。同樣，在B中亞里士多德說了快樂是教導青年人養(yǎng)成德性習慣，從而培養(yǎng)德性的工具。對于政治家而言，快樂和痛苦也是促進城邦形成善的賞罰工具。盡管二者針對的對象是不同的，但這兩個問題都是將快樂和痛苦視為實現(xiàn)至善的工具，因而在根本上是一個實踐問題。其次，所有的道德德性都與快樂和痛苦密切相關，它們是衡量一個人是否真正具有德性的試金石。因為我們的本性是趨樂避苦，而節(jié)制的人會使這種本性服從于自己的邏各斯，真正具有德性的人則還會以此為樂。這里快樂所關涉的是人的行動和動機，因此其實質也是一個實踐問題。最后，亞里士多德還說明了之所以要討論快樂是因為，快樂引起了很大的爭論。這些爭論全都是圍繞快樂與善的關系問題而展開的。因此，亞里士多德游走在極端的快樂主義和極端的反快樂主義之間，試圖合理地評價快樂在倫理學中的地位。

現(xiàn)在我們看到關于快樂的問題是一個實踐的問題，這是亞里士多德的倫理學的本質特征。亞里士多德之所以沒有將出于哲學的徹底性對快樂做出一個普遍的定義作為討論快樂的原因列出，就因其倫理學的實踐特征。對亞里士多德而言，實踐哲學最終的關切在于如何實現(xiàn)善，而不是什么是善。同樣，亞里士多德在這里關心的并不是作為知識的普遍的快樂。因為對于NE 的實踐目的而言，掌握了什么是普遍的快樂的知識并不能幫我們更好地理解應該在何時何地追求何種快樂，或者在何時何地避免何種快樂。因此，亞里士多德坦然承認：“對于快樂我們不是公正的判斷者。”[6](p59)但是為了保險起見，必須警惕一切快樂。但事實上我們并不用這么悲觀，因為根據(jù)亞里士多德的實踐哲學的原則，“在任何情況下，如果我們成長得好，并且愿意以一種實踐的方式思考，即使是在不了解抽象定義的情況下，我們也會知道應該追求什么，應該避免什么”[7](p315)。而這種實踐智慧的養(yǎng)成在亞里士多德看來不是通過概念和定義所傳授的，而應該通過習慣養(yǎng)成。針對之所以討論快樂這一主題的第二個原因，需要說明的是，在A 和B 中快樂所引起的爭論并不像第一卷中幸福所引起的那種爭論，幸福是什么，而是關于快樂與善的關系問題，快樂的道德地位問題。因此，亞里士多德一開始就列舉了關于快樂的幾種互斥的論點，并且糾正了各種對快樂的地位的錯誤觀點。而所謂的亞里士多德對快樂做出的定義，也是在這種糾正中給出的，是為糾錯而服務的。

盡管可能會有學者認為，我們在沒有明白快樂的本質的前提下，無法深刻地討論快樂的價值。這種質疑正如美諾向蘇格拉底詢問美德是否是可教時，蘇格拉底所回答的那樣。在蘇格拉底看來，“如果連什么是美德都不知道，又如何能知道它的性質呢？”（71b）[8](p492)但是，這正是亞里士多德不同于柏拉圖的地方，亞里士多德并不認為存在著一種普遍的美德，盡管他對美德做出了界定，但是卻是一種實踐意義上的界定，即適中的品質。這種定義顯然不同于亞里士多德對實體的界定。盡管亞里士多德肯定了蘇格拉底不同于自然哲學家之處，即致力于倫理學并且試圖尋求普遍的定義，但NE除了在駁斥那些對快樂的錯誤評價時，沒有問及任何一個蘇格拉底式的問題，即“ti esti”式的問題。因為亞里士多德倫理學關注的并不是“是什么”的問題，而是“如何是”的問題，就像蘇格拉底所強調的是“認識你自己”而亞里士多德強調的卻是“成為你自己”，或者我們至少可以說亞里士多德在NE中并不關心這個問題，因為這個問題應該屬于另一個學科考察的問題。

然而，亞里士多德早就認識到這種類型的問題是不可能得到準確的答案的，他認為：“是什么是不可能定義的，因為定義是個冗長的原理或說明。而說某物是什么樣子倒允許傳授?！保?043b25—26）[9](p168)因此，如果我們假設A 和B 所討論的課題是快樂的本質，那么不但會導致A 和B 的不可調和，而且即便是關于快樂的定義本身也是有問題的，因為“將快樂等同于某種活動的完善是需要付出代價的，因為亞里士多德的快樂觀并未對他認識到或者應該認識到的一切快樂做出充分或是令人滿意的論述”①參見：理查德·克勞特.布萊克維爾《尼各馬可倫理學》指南[M].劉瑋，陳偉，譯.北京：北京大學出版社，2014:285。作者指出了這種局限性具體包含四個方面：（1）這一定義不能解釋日?？鞓罚唬?）這一定義具有排他性；（3）忽視了道德活動的“被動”方面以及“壞的快樂的問題”；（4）亞里士多混淆了作為道德行動對象的快樂和作為道德行動構成部分的快樂。參見該書第285—293頁。。多蘿西婭·弗雷德對這種快樂的定義的批判詳盡而精彩，但是這些代價并不該由亞里士多德付出，應該把這些代價歸因于那些致力于將亞里士多德出于糾正對快樂的錯誤評價而做的論證的組成部分視為亞里士多德對快樂的真正定義的那些人。因此，一切試圖將A和B的主題當作是給出一個完整的快樂定義的人，首先要遭遇多蘿西婭·弗雷德的質疑。

綜上所述，我們可以認為，也應該認為亞里士多德在這兩卷的核心關切是確定快樂在有德性的生活中的應有之位，并且探求有德性的人是否能夠正常地期求擁有屬于自身的快樂，以及一份幸福的生活。這樣一來，由于這是A和B所共同的主題，所以這種意義上可以說A和B是自洽的。

四、對這一新嘗試的辯護

在初步確立了為A 和B 的一致性進行辯護的新方法以后，如果我們能夠運用這一方法解釋A和B的那些差異性的內容，那么我們就更能夠證明這種新方法的正確性。首先，我們可以簡要回應一下對可能存在的對這種新方法的質疑，即如果A和B在問題旨趣上是一致的，為什么還會存在許多細節(jié)上的不同，為什么還需要A和B同時存在？根據(jù)我們在第二部分所做的梳理，我們可以看到A和B在論述內容上有很大不同，造成這種內容上的差異的原因有二：第一，出于對不同觀點的駁斥。A 主要回應的是那些認為快樂不是善的觀點。這些觀點又有強弱之分，持強觀點的人認為快樂無論就其偶性而言還是就其本身而言都不是善，持弱觀點的人則認為快樂有好壞之分，但是無論如何快樂都不可能是至善。亞里士多德逐一駁斥了他們所提出的論據(jù)，盡管亞里士多德事實上是站在快樂不是至善這一立場之上的。因此，我們可以看到亞里士多德在B也是持這種立場，并且主要回應的是歐多克索斯將快樂視為至善的觀點，以及斯彪西波將快樂完全視為惡的觀點。從實踐哲學的性質出發(fā)，對于那些針對快樂的具體不同的評價觀點，當然應該予以對應的回應，但是A 和B最終的目的都是正確地確立快樂在道德生活中的地位。

A 和B 的立場相同卻需要同時存在的原因同樣可以從亞里士多德的問題旨趣出發(fā)得到回答。這是因為A和B都從屬于一個更大的主題，而它們各自所服務的更大的主題之間存在不同。在A 是第七卷的一部分，而第七卷的主要內容是討論自制，并且在討論自制的時候亞里士多德就論及快樂，肉體上的快樂可以視為是自制的對象。我們可以看到亞里士多德在A 的結尾部分說明了“肉體快樂占據(jù)著快樂的總名”，并且分析了為什么人們會將肉體快樂視為最值得欲求的，而忽視了其他快樂。因此可以說，亞里士多德也意識到了經過對節(jié)制的探究，人們可能會自然而然地將快樂視為對靈魂的引誘，從而使人們產生過度的欲求。所以亞里士多德在A 就要矯正這種可能存在的傾向，他一方面區(qū)分了恢復性的快樂和“不包含痛苦和欲望的快樂”，另一方面區(qū)分了肉體的快樂和非肉體的快樂，從而批判那些認為快樂不是善的觀點，糾正對于快樂錯誤的評價。B的位置介于友愛和幸福之間，因德性之故的朋友被視為最大的外在善，這種友愛所帶來的快樂被視為是幸福生活的不可或缺的一部分。這樣一來人們可能會傾向于將所有的快樂都視為幸福的組成部分，因而傾向于將快樂視為最高善。因此，在討論真正的幸福之前，亞里士多德批判了那些將快樂視為至善的人，區(qū)分了無條件的快樂（pleasure without qualification）和有條件的快樂。前者才是幸福生活的構成部分，而后者需要依據(jù)邏各斯而適度享受，有時甚至需要被節(jié)制。

其次，我們還需要運用這種新方法解釋一下A和B 所存在的明顯的差別，以維護NE 中的快樂理論的一致性。第一，特希托勒認為A和B所針對的聽眾是不同的，前者明確提到了政治哲學家應該考察快樂，而后者則將快樂視為是教育青年人的手段。但正如我們在上文所看到的，政治哲學家利用快樂和痛苦作為治理城邦的技藝的原料，其目的是促使城邦達成至善。教育者將快樂視為培養(yǎng)青年的德性的賞罰手段，之所以要培養(yǎng)美德是因為幸福的實現(xiàn)離不開美德的養(yǎng)成，屬人的至善就在于“靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果不止有一種德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動”[6](p20)。因此，培養(yǎng)美德最終指向的是個人的幸福，而個人幸福最終所指向的是城邦的幸福。因此，盡管針對的聽眾是不同的，但是這里所體現(xiàn)的實踐任務則是一致的，想表達的意圖都是一致的。因此，不能據(jù)此認為A和B不一致。第二，J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 認為A 和B 所考察的范圍是不同的，A 考察了關于快樂的三種觀點，B 考察了關于快樂的兩種觀點[5](p202)。我們之前說道A和B 的這種差異可能和它們各自所服務的更大主題有關。并且，這里重要的不是A和B各自所回應的觀點的數(shù)量的差異，而是這些回應所想要論證的目的。無論是A 中駁斥那人認為快樂不是善的觀點，還是B 中駁斥認為快樂是至善的觀點，都是出于不偏不倚地確立快樂在道德生活中的地位。因此，不能據(jù)此說A和B是不一致的。

再次，被很多學者當作A和B的不一致性的最大證據(jù)是它們各自提出的快樂的定義是不同的。A認為快樂是無阻礙的實現(xiàn)活動，而這一觀點正是B所批判的觀點，并且B認為快樂是實現(xiàn)活動的完善，是這種完善的彰顯。我們在前文以及說過亞里士多德在這里并沒有想提出一個系統(tǒng)的而完備的關于快樂的定義。他在A 和B 所提出的兩個定義都是為了論證快樂不是過程和運動，而這又是服務于它們各自所針對的論題的，即前者反駁那些認為快樂不是至善的人所提出的論據(jù)；后者針對那些認為快樂是惡的人。我們不能據(jù)此說A 和B是不能自洽的。正如我們看到，亞里士多德在A批判了那些認為快樂不是至善的觀點，而在B中卻站在這一觀點上批判了極端的快樂主義和極端的反快樂主義。但我們不能說A和B是不一致的，因為亞里士多德在A 中所要批判的不是認為快樂不是善的這種觀點本身，而是批判對這種觀點所做出的辯護。亞里士多德所提出的關于快樂的兩種不同的定義，也是出于辯論的原因，它們都是為了駁斥那些關于快樂的錯誤評價，從而為快樂確立正確的倫理地位。同樣我們可以據(jù)此說明不能因為一些論證方式上的差異就認為A 和B 是不能自洽的（例如本文第二部分所梳理出的關于A和B的第4、第5和第6條的內容上的差異）。尤其是我們可以看到，盡管亞里士多德在解釋為什么快樂作為無阻礙的實現(xiàn)活動或者實現(xiàn)活動的伴隨，人們卻不能持續(xù)地感受到快樂，這一潛在的質疑所給出的答案是不同的，但是它們最終所指向的都是完善認為快樂不是運動的那些論證。

在經過以上的解釋和檢視以后，我們似乎可以說這種新方法是正確的。因此我們可以說亞里士多德在這兩卷的核心關切是確定快樂在有德性的生活中的應有之位，并且探求有德性的人是否能夠正常地期求擁有一份快樂，以及一份幸福的生活。這也就是說，亞里士多德在其倫理學中對快樂的討論，其目的并不是要給出一個關于快樂的完整的定義，因為《尼各馬可倫理學》作為亞里士多德的實踐哲學的一部分，關注的并不是蘇格拉底式的“ti esti”的問題，而是如何“成為你自己”的問題。這個問題是一個實踐的問題，而實踐問題涉及的是實踐能力而非思辨能力。思辨能力并不能直接驅使人們追求應當追求的事物，回避應當回避的事物。因此，即便我們有一個關于快樂的普遍的概念，我們也并不能借此實現(xiàn)幸福生活。況且這種普遍的概念無疑有悖于倫理學的實踐性。因此，亞里士多德在這里對快樂的討論是為了對經驗常識進行辯護，從而將快樂合乎德性的納入道德生活之中。也正是從這個角度出發(fā)，A 和B 是完全一致的，盡管B 對A 有一定的發(fā)展。

五、結語

綜上所述，一旦我們認識到《尼各馬可倫理學》中關于快樂問題的兩個導言部分，即第七卷第11章和第十卷第1章的關系，我們就可以很好地理解亞里士多德的快樂理論所具有的一致性，并為這種一致性做出辯護。從而在關于這一問題的幾種傳統(tǒng)闡釋路徑之外，開辟出一條可能更為合理的研究路徑。因此，我們不能將注意力僅僅集中于亞里士多德在A和B中說了什么，更要去反思亞里士多德通過這些論述試圖表明什么。通過分析A和B的導言部分，我們可以發(fā)現(xiàn)二者表達了亞里士多德研究快樂問題的相同理論旨趣，即考察快樂在倫理生活之中的應有之位。從這相同的理論旨趣入手，我們就能夠為亞里士多德的快樂理論的一致性提供應有的辯護。而傳統(tǒng)闡釋路徑可能遇到的種種困境也將隨著我們聚焦于這一相同理論旨趣而得到克服。