唐代比丘尼塔葬及其特點(diǎn)

孫雯

[關(guān)鍵詞]唐代 比丘尼 塔葬

佛教傳人中國(guó)之后，佛塔伴隨著舍利信仰很快擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，建塔之風(fēng)遂起，而塔這一物質(zhì)文化被廣泛應(yīng)用到普通僧尼乃至信眾的喪葬是在唐代才大規(guī)模出現(xiàn)的。對(duì)于不同身份的群體而言，墓塔的表現(xiàn)形式以及與之相關(guān)聯(lián)所形成的觀念是不同的。作為佛教僧團(tuán)的重要組成部分，塔葬也出現(xiàn)在了唐代比丘尼的喪葬之中，但是因?yàn)樗齻冏陨砩矸萏卣?，出家原因以及喪葬參與者的不同，塔葬表現(xiàn)出了有別于比丘的新特點(diǎn)。

一、唐代比丘尼喪葬概況

歷史文獻(xiàn)中關(guān)于比丘尼的記載遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于對(duì)比丘的記載，建墓塔、鑿石室瘞窟、樹(shù)幢、起墳是唐代塔銘與墓志中呈現(xiàn)出的有關(guān)唐代比丘尼的主要喪葬安置形式。以血親為基礎(chǔ)的宗法關(guān)系影響著唐代比丘尼，從而影響到她們的喪葬形式與喪葬觀念。一些比丘尼生前雖然出家，死后卻又回歸到以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家族墓地之中。許多比丘尼尤其是在家修行者本身就終于私第，因而，死后采用傳統(tǒng)喪葬形式并歸葬家族墓地成為一種常態(tài)，也存在一些比丘尼雖終于寺院，但仍歸葬家族墓地的例證。例如，尼勝才14歲時(shí)在渭南寶覺(jué)寺出家，會(huì)昌二年（842年）到長(zhǎng)安興圣寺。她回京選擇駐錫興圣寺的原因之一就是該寺“與私第遺咫尺也，朝參暮見(jiàn)，無(wú)異居同”。尼勝才特意選擇了與家相近的寺院修行，顯示她從主觀意愿上想要與家庭保持聯(lián)系.因此她雖終于興圣寺，死后卻被葬在了“鳳棲原之先塋”。2013年人藏西安碑林博物館的《資敬寺尼釋然墓志》，墓志主釋然為唐肅宗時(shí)宰相裴冕之女，三歲因其母認(rèn)為天資卓越而送至法云寺出家。出生士族的釋然雖在永泰二年（766年）終于資敬寺，但“安神于畢原”，即裴氏家族祖塋_。釋然與家族間的密切關(guān)系貫穿在她一生的佛教修行中.修行場(chǎng)所更是因?yàn)楦赣H裴冕任職地的不同而改變。因此，釋然自然希望死后可以歸葬家族墓地，繼續(xù)保持與本家之間的聯(lián)系。相比于依附寺院或在佛教禮拜場(chǎng)所修建墓塔的喪葬形式，采用傳統(tǒng)起墳的喪葬形式顯然很難彰顯墓主的佛教身份。對(duì)于禮拜墓地的普通民眾而言，因?yàn)槿狈ο嗤淖诮腆w驗(yàn)，這些比丘尼的墓冢與一般人的死后安葬之地往往很難區(qū)分。

從現(xiàn)存僧尼塔銘、墓志銘來(lái)看，修建墓塔在唐代成為一種廣泛被認(rèn)可的佛教喪葬形式。對(duì)于那些即使歸葬本家的比丘尼，這種不同于傳統(tǒng)喪葬形式的建塔行為無(wú)疑成為彰顯她們佛教身份的象征。同時(shí)，墓塔的廣泛出現(xiàn)也是唐代僧尼死后世界觀的反映，是對(duì)彼岸世界中的凈土佛國(guó)回應(yīng)。除此之外，區(qū)別于源自傳統(tǒng)供奉舍利的墓塔形式.中唐出現(xiàn)的以幢代塔的形式在很大程度上充當(dāng)著一種紀(jì)念性幢塔的角色.并非為實(shí)際留存尸骨所建。佛教喪葬儀式在唐代表現(xiàn)出了與傳統(tǒng)喪葬形式的雜糅，而塔、幢、石窟（穴）之類(lèi)的物質(zhì)形式是象征佛教身份的宗教元素在喪葬形式中的具體應(yīng)用。

二、以墓塔為中心的佛教身份建構(gòu)

佛塔源自印度，在佛像產(chǎn)生之前，佛塔在佛教禮拜儀式中充當(dāng)著中心地位。佛陀涅槃后用來(lái)供養(yǎng)舍利與經(jīng)文的佛塔被直接看作佛陀的象征。早期佛經(jīng)對(duì)于佛塔的解釋?zhuān)蟪潭仁腔谄涔B(yǎng)佛骨舍利的功能，帶有鮮明的宗教神圣性色彩。除了供養(yǎng)舍利，信徒還在佛陀的出生地、成道處、轉(zhuǎn)法輪處和涅槃處分別建造無(wú)舍利之塔，這類(lèi)塔常被稱(chēng)為支提（caitva），同樣具有神圣性佛教傳入中國(guó)之前，西域佛塔信仰已十分普遍，但“塔”字是在佛教傳人中國(guó)后才出現(xiàn)的。需要注意的是，喪葬功能從一開(kāi)始在“塔”這一字源的產(chǎn)生與接受上就占據(jù)著主導(dǎo)地位，早期漢譯佛經(jīng)與佛教典籍中更是直接用“方墳”“?！薄白趶R”等中國(guó)本土固有概念直接代替或解釋佛塔。從功能上劃分，我國(guó)早期佛塔多沿襲印度遺制，以供人參禮的佛塔、佛陀舍利塔和僧尼舍利塔或墓塔等三大類(lèi)為主_。

在原始佛教典籍中，建塔是有凡圣之別的，不是所有僧人都具有起塔被供養(yǎng)的資格，更不要說(shuō)普通信眾。在唐代，死后修建墓塔成為僧眾所普遍認(rèn)可的代表佛教身份和祈愿佛國(guó)凈土的喪葬形式。有些俗人因生前篤信佛教，死后也予以修建墓塔以彰顯他們與佛教的聯(lián)系。唐代出現(xiàn)了眾多以“塔銘”為題的碑志文，表現(xiàn)了塔與傳統(tǒng)碑刻文化的結(jié)合?！墩Z(yǔ)石》云：“釋氏之葬，起塔而系之銘，猶世法之有墓志也。然不盡埋于土中，或建碑，或樹(shù)幢。”塔銘在文體、內(nèi)容與寫(xiě)作目的上都與墓志極為相近，塔銘因此也可看作墓志的一種變體，但是這些碑志文相比于俗人的墓志銘更直接宣告了死者的佛教身份，帶有更濃厚的宗教色彩。

雖然修建墓塔的行為在唐代已十分常見(jiàn).但是根據(jù)現(xiàn)存塔銘文獻(xiàn)分析對(duì)比發(fā)現(xiàn)，唐代比丘尼死后起塔的現(xiàn)象其實(shí)遠(yuǎn)少于比丘。究其原因，一方面，留有碑志的比丘尼數(shù)量本就遠(yuǎn)少于比丘;另一方面，眾多比丘尼死后被施以傳統(tǒng)喪葬形式，起墳而非起塔.因此她們的碑志也大多以“墓志銘”命名。河南安陽(yáng)寶山塔林中如今保存著大量建于唐代的浮雕墓塔，其中嵐峰山上留存有27方唐代比丘尼塔銘。這27方塔銘從時(shí)間上來(lái)看都屬于初唐時(shí)期，從行文上來(lái)看都十分簡(jiǎn)單，多數(shù)僅僅標(biāo)記墓塔主姓名與建塔時(shí)間。除了這27方發(fā)現(xiàn)于寶山塔林之中的比丘尼塔銘以外，其他明確記載死后的現(xiàn)存唐代比丘尼塔銘與墓志還有以下19例（見(jiàn)表1）。

基于文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)，在安陽(yáng)寶山與嵐峰山，修建墓塔在唐代初期已經(jīng)成為一種普遍被接受的喪葬形式。此后，不僅在安陽(yáng)寶山與嵐峰山，整個(gè)唐代都形成了為死去僧人修建墓塔的風(fēng)氣。不僅如此，追謚塔號(hào)的風(fēng)氣也日漸興起，尤其是在安史之亂之后的代宗、肅宗、憲宗時(shí)期，這使得建塔行為得到了來(lái)自官方的認(rèn)可。例如，慧能的“大鑒禪師”以及其塔“元和正真”的封號(hào)就是憲宗追謚的_。又如，肅宗追封了禪宗三祖僧璨“鏡智大師”的謚號(hào)和“覺(jué)寂”塔號(hào)。宗密于會(huì)昌元年（841年）在興福塔院坐滅，弟子將其全身葬于圭峰。一開(kāi)始，應(yīng)該是沒(méi)有建塔的。宗密圓寂前就曾囑托弟子，“死后舉施蟲(chóng)犬，焚其骨而散之，勿墓勿塔勿悲慕以亂禪觀”，但大中年間，唐宣宗分別追封宗密“定慧禪師”與“青蓮之塔”的謚號(hào)與塔號(hào)。裴休更是在《圭峰禪師碑銘并序》中明確寫(xiě)到，“塔不可以不建，石不可以不斫”?？梢?jiàn)，在唐代，撰寫(xiě)塔銘與修建墓塔已經(jīng)被當(dāng)成是一種身份的象征。僧人弟子更是熱衷于邀請(qǐng)有名望的文人或者當(dāng)?shù)毓賳T為死去僧人撰寫(xiě)塔銘。修建墓塔被直接視為弟子孝誠(chéng)之心的表現(xiàn)，被等同于傳統(tǒng)喪葬文化中為血親起墳修墓。如《嵩山口口口故大德凈藏禪師身塔銘》中敘述弟子為凈藏禪師所建靈塔是為彰顯至孝之情。普寂圓寂后，禮部尚書(shū)裴寬和他的妻子同普寂弟子更是著麻衣送葬。顯然，雖然佛塔源自印度佛教，但是傳人中國(guó)被廣泛應(yīng)用到喪葬后呈現(xiàn)出了佛教信仰和世俗化的雙重色彩。

在如此興盛的建塔風(fēng)氣影響下，比丘尼中也出現(xiàn)了死后建塔的行為。毛鳳枝在《關(guān)中金石文字存遺考》記錄尼清真塔銘時(shí)，就指出清真本來(lái)作為俗人已經(jīng)出嫁，但是她死后卻施以佛教的喪葬形式。這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)唐人普遍佞佛，此種死后建塔的喪葬方式在當(dāng)時(shí)是普遍流行的。雖然唐代并沒(méi)有形成統(tǒng)一規(guī)定性的佛教喪葬形式，在僧眾與信徒看來(lái)，建塔這一行為無(wú)疑代表著佛教傳統(tǒng)，尤其與佛陀涅槃密切相關(guān)。正如《唐故東京安國(guó)寺契微和尚塔銘并序》中對(duì)于為契微在東武邱寺東北岡所建墓塔的記述，認(rèn)為是“從其教也”。相比于最初與舍利信仰相關(guān)聯(lián)的塔葬儀式，唐代比丘與比丘尼的塔葬則發(fā)生了很大的變化，其中最顯著的一點(diǎn)就是荼毗或者說(shuō)火葬并不是尸骨入塔之前的必備儀式。從表119例比丘尼死后建塔情況來(lái)看，明確施以火葬者，僅有尼善悟一例。依照《宣化寺故比邱尼堅(jiān)行禪師塔銘》來(lái)看，尼堅(jiān)行應(yīng)是先施以露尸葬后收骨起塔。唐宣宗大中十三年（859年），長(zhǎng)安唐安寺比丘尼廣惠卒，其弟子將她瘞葬在長(zhǎng)安城南韋曲附近的石窟內(nèi)，塔銘中寫(xiě)有“舍利全身之函”，她可能是被施以全身葬。

李玉珍將唐代比丘尼的出身分為了士族、宗室、宮人和平民等四大類(lèi)，并指出宗室女雖有出家為尼者，但仍屬少數(shù)，如尼法琬、如愿屬宗室一類(lèi)。從現(xiàn)存比丘尼塔銘與墓志銘來(lái)看，出身士族者占多數(shù)。如愿在景云元年（710年）奉詔出家，后來(lái)深受代宗及獨(dú)孤貴妃寵信，賜紫袈裟并奉為國(guó)師，在大歷十年（775年）圓寂后葬于長(zhǎng)安城南的畢原，奉敕建塔。這類(lèi)先全身葬又起塔的喪葬形式顯然是中國(guó)傳統(tǒng)喪葬與佛塔信仰相融合的表現(xiàn)。如愿通過(guò)自身的佛教活動(dòng)獲得了來(lái)自宗室的認(rèn)可，死后奉敕所建墓塔以及飛錫法師奉敕所撰塔銘都是對(duì)她生前佛教身份的認(rèn)可與歌頌。法澄先后被玄宗封為紹唐寺主、興圣寺主，足見(jiàn)法澄在當(dāng)時(shí)所獲得的極高社會(huì)地位。法澄塔銘中更是寫(xiě)到弟子安神法澄于馬頭空塔后，崇敬此處如同佛陀解脫成涅槃的雙樹(shù)之地?？梢?jiàn)，對(duì)于法澄的弟子以及崇敬法澄的信眾來(lái)說(shuō)，法澄埋葬之地已不再是單純的喪葬之地，而是佛法傳承象征之地，成為禮拜場(chǎng)所。因此，為這些比丘尼所建墓塔顯然已不能完全等同于傳統(tǒng)意義上的“土冢為封”，墓塔成為她們生前佛教身份的有力標(biāo)志，也是她們死后佛法繼續(xù)留存的象征。

關(guān)于喪葬地點(diǎn)的選擇，許多僧眾乃至普通信眾都向往葬在祖師大德附近，這不僅是師承關(guān)系的直接表現(xiàn)，還體現(xiàn)了對(duì)她們死后佛教身份的認(rèn)可與延續(xù)。《唐東都安國(guó)寺故臨壇大德塔下銘并序》中稱(chēng)尼澄空在貞元九年（793年）葬于“大智和尚塔之右，金剛?cè)厮蟆薄６U宗史上，嵩洛地區(qū)是禪宗在唐代北方傳承的重鎮(zhèn)，而神秀一系的禪法傳承則為當(dāng)時(shí)禪宗在北方發(fā)展的主脈。《景德傳燈錄》列神秀有得法弟子19人，如普寂、義福、景賢等都在當(dāng)時(shí)享有盛名?！洞笾嵌U師碑銘并序》中記義福在開(kāi)元二十四年（736年）圓寂，追號(hào)大智禪師，葬于龍門(mén)奉先寺之西原。唐玄宗開(kāi)元七年（719年），金剛智攜弟子不空到達(dá)廣州，后在長(zhǎng)安大薦福寺參與譯經(jīng)事業(yè)。唐玄宗時(shí)期的“開(kāi)元三大士”來(lái)華掀起密教的熱潮，義福、普寂、一行等都曾師事金剛智、善無(wú)畏，咨問(wèn)大乘微妙要旨?！洞筇茤|京大廣福寺故金剛?cè)厮懖⑿颉酚涊d，開(kāi)元二十九年（741年），金剛智圓寂于洛陽(yáng)廣福寺，當(dāng)年十一月葬于洛陽(yáng)龍門(mén)。天寶二年（743年）于龍門(mén)奉先寺西崗起塔，塔銘由混倫翁撰寫(xiě)?！稏|都十律大德長(zhǎng)圣善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》與《如信大師功德幢記》此后也分別記載了圣善寺大德如信（750-824年），大圣善寺缽塔院主律僧智如（749-834年）死后皆囑托弟子建幢于奉先寺金剛智塔側(cè)。同時(shí)，唐代武周至開(kāi)元時(shí)期佛教禪宗興盛，又為龍門(mén)石窟開(kāi)窟的鼎盛期.位于風(fēng)水地理位置優(yōu)越的龍門(mén)西山上的龍門(mén)石窟更是加深了這一地區(qū)佛教神圣場(chǎng)所的印記。位于東都洛陽(yáng)的安國(guó)寺是當(dāng)時(shí)著名尼寺，唐代多位宦官之女在此出家修行。比丘尼澄空俗姓皇甫，出身士族.梁寧在塔銘中稱(chēng)澄空與自己同郡，當(dāng)同屬安定郡。顯然澄空?qǐng)A寂后并沒(méi)有歸葬本家，塔銘中也未直接提及澄空同義福禪師和金剛智的關(guān)系，但是從她的臨終囑托來(lái)看，她祈愿與義福與金剛智同葬在龍門(mén)西山。早于澄空，同屬于安國(guó)寺的比丘尼惠隱禪師在開(kāi)元二十六年（738年）圓寂后也葬在了龍門(mén)，惠隱曾臨終遺言：“吾師緣父母，并在龍門(mén)，可安吾于彼處，于尊者同一山也?！?007年出土于河南省洛陽(yáng)市洛龍區(qū)的《唐故東都安國(guó)寺大德尼法真墓志銘并序》也表明隸屬于安國(guó)寺的比丘尼法真是歸葬龍門(mén)西山的，只是文中未有建塔的記述。顯然，龍門(mén)所形成的佛教神圣場(chǎng)域加深了葬于此地的比丘尼于僧團(tuán)內(nèi)部的身份認(rèn)同。

值得注意的是同屬于安國(guó)寺的契微，廣德中隨家族南渡后，在建中二年（781年）圓寂后葬于位于今蘇州的東武邱寺之東北岡。契微雖然已出家.但是她始終保持著與家族的密切聯(lián)系，甚至她的修行寺院也隨著家族遷徙而發(fā)生了改變。盡管如此，她死后并沒(méi)有回歸家族墓地而是葬在寺院附近。東武邱寺在當(dāng)時(shí)的蘇州已是有名的寺院，其所在地虎丘山也從晉代開(kāi)始就被認(rèn)為是佛教圣地。顯然，契微的墓塔可以在此地修建從側(cè)面肯定了她當(dāng)時(shí)在佛教僧團(tuán)的影響力與認(rèn)可度。

女性信佛者在家修行的現(xiàn)象在唐代十分普遍，但是出家比丘尼仍然居住在家的現(xiàn)象仍屬少數(shù)。值得注意的是，這其中存在一些非住家尼化滅家中并最終歸葬家族墓地的例證?！洞蟠榷U師墓志銘并序》中記述：

天寶五載十月二十九日，化滅于靜恭里第。今終于第不于僧房者，蓋在俗有子日收，致其憂(yōu)也.臨終日涂芻禮也。

大慈禪師自稱(chēng)凈覺(jué)，隸名崇敬尼寺，后住終南諸寺。她并非住家尼，卻于天寶五載（746年）化滅于長(zhǎng)安靜恭里私第。名為私第，當(dāng)是出家前夫家或成年兒子家。雖然她歸葬了家族墓地，但仍然按照僧儀執(zhí)行，修建了墓塔。《唐故萬(wàn)善寺尼那羅延墓志并序》中雖然說(shuō)尼那羅延于家中埋葬，從俗禮，但是銘文部分卻明確有建塔一說(shuō)。這種在家族墓地之中修建墓塔的行為相比于在龍門(mén)這一公共佛教神圣場(chǎng)所建墓塔，在意思上更趨近于傳統(tǒng)喪葬觀念中的封土樹(shù)墳，但是根植于佛教意義下的塔的象征意義顯然又確立了墓主的身份特征。相比修建于寺院附近或者佛教禮拜之地的墓塔，修建與禮拜在家族墓地中墓塔的參與者多以親屬為主。對(duì)于這些親屬而言，他們的禮拜活動(dòng)顯然是基于傳統(tǒng)的祖先崇拜，而非等同于佛教弟子對(duì)于澄空等比丘尼所進(jìn)行的佛教禮拜活動(dòng)。

總體來(lái)看.唐代比丘尼的墓塔表現(xiàn)形式是多樣化的。除了墓塔這一直接表現(xiàn)佛教身份的喪葬形式以外，墓塔的所在地、參與修建與禮拜者的身份也是建構(gòu)比丘尼死后佛教身份的重要因素。佛教的輪回與因果觀帶來(lái)了不同于傳統(tǒng)意義上的生死觀，墓塔成為連接死者與佛教來(lái)世信仰的媒介。死后起墓塔的行為除了與最初的舍利信仰有關(guān)以外，對(duì)于普通信眾而言，起墓塔的行為還受到傳統(tǒng)靈魂不滅觀念的影響。中國(guó)古人認(rèn)為生命是形神合一的共同體，人死后形神分離，肉身可以腐朽，神卻是可以永存的。在漢代，死后魂魄分離的信仰已普遍存在，魂代表精神而魄指向肉體。人死的時(shí)候，魂迅速升天，而魄因與肉體關(guān)聯(lián)而人地。人們普遍相信死后住在肉體中的靈魂仍然存在，因此會(huì)設(shè)想為靈魂尋找一個(gè)完美的去向和歸宿。在這種靈魂不朽觀念影響下便產(chǎn)生了相應(yīng)的喪葬儀式.如父母去世之后，子女便會(huì)鑿墓來(lái)安葬他們的魄，于廟堂上設(shè)靈位讓他們的魂也有地安放。關(guān)于這一形神觀念，唐代比丘尼塔銘墓志中也有直接體現(xiàn)，如《大唐故興圣寺主尼法澄塔銘并序》中就提到龍首山馬頭空是法澄的“安神”之處，《大唐尼慈和禪師墓志銘并序》中論及“安神興塔”，《大慈禪師墓志銘并序》指出為尼凈覺(jué)所建塔可以讓她的靈魂得到永安。顯然，這些由非佛教徒所寫(xiě)的塔銘或者墓志不可避免地受到了傳統(tǒng)靈魂觀念的影響，但是需要注意的是，佛教本身的“無(wú)我”觀念是主張不存在一個(gè)永恒不變的主體的。墓塔所構(gòu)建的空間想象是要將死者引入佛教所構(gòu)建的來(lái)世信仰之中，其終極目標(biāo)是要達(dá)到解脫而非尋求永生。對(duì)于比丘尼而言.與比丘無(wú)異同起墓塔是對(duì)她們佛教身份的認(rèn)可。不少比丘尼被冠以“大德”或兼以“禪師”的稱(chēng)號(hào)，比丘尼通過(guò)參與佛教活動(dòng)獲得了與比丘一樣的身份認(rèn)可。對(duì)于那些歸葬家族墓地仍擁有墓塔的比丘尼而言，為她們所建墓塔一方面延續(xù)了她們的佛教身份，另一方面，將功德積累延續(xù)到了家族成員之中。

三、塔形窟與幢塔

受早期開(kāi)窟造像的影響，開(kāi)窟建龕是一種常見(jiàn)與露尸葬相關(guān)的尸骨安置方式。對(duì)于石室瘞葬，劉淑芬已做過(guò)相關(guān)研究，認(rèn)為其主要出于舍身血肉的功德心理，受到坐化禪窟的影響，是對(duì)林葬直接暴露尸林的一種調(diào)和方式。相比于林葬已出現(xiàn)在早期印度佛教中，石室瘞窟或許可以認(rèn)為是佛教喪葬在中亞地區(qū)的特殊表現(xiàn)形式。有文獻(xiàn)記載最早采用這一喪葬形式的訶羅竭是一位3世紀(jì)后期來(lái)自中亞的僧人。據(jù)20世紀(jì)90年代考古資料顯示，龍門(mén)地區(qū)存有大量葬尸的瘞窟與葬灰的瘞穴。龍門(mén)石窟新發(fā)現(xiàn)的葬灰瘞穴有94個(gè)，多數(shù)屬于唐代，不過(guò)并無(wú)一發(fā)現(xiàn)有題銘。從目前所見(jiàn)到的金石材料來(lái)看，龍門(mén)石窟中選擇石窟瘞葬的女性信佛者很多，范圍不限于比丘尼，還有清信女與普通信佛者。例如，張乃翥在20世紀(jì)80年代在龍門(mén)地區(qū)發(fā)現(xiàn)的有題銘的唐代瘞窟兩所和無(wú)銘瘞窟一所，其中位于龍門(mén)西山敬善寺石窟南側(cè)的婁氏瘞窟，就是丈夫?yàn)槠拮铀篮笏ā敉撂帽毖聫埵席幙呤桥孕欧鹫邚埵系倪z身場(chǎng)所。隨著佛塔被廣泛應(yīng)用到喪葬形式之中，又出現(xiàn)了例如塔形龕（窟）的石室形態(tài)，以及以幢代塔的形式。因?yàn)檫@些喪葬形態(tài)而衍生的碑志形式例如龕銘、幢銘等實(shí)際上都可歸屬為塔銘一類(lèi)。石室瘞窟見(jiàn)諸文獻(xiàn)或碑刻的，有下列幾種稱(chēng)謂：龕、石室、石窟或石龕;幢用于喪葬之中見(jiàn)諸文獻(xiàn)或碑刻的.有下列幾種稱(chēng)謂：紀(jì)德幢、荼毗幢或功德幢。相比較而言，這兩類(lèi)喪葬安置方式所留存下來(lái)的文字資料較少。

《大唐濟(jì)度寺大比丘尼墓志銘并序》墓志主法愿出生蘭陵蕭氏，蕭氏自梁武帝時(shí)便佞佛成風(fēng)。法愿是宋國(guó)公蕭瑀的第三女，蕭瑀本人亦篤信佛教，他的三個(gè)女兒除了法愿.還有法燈與法樂(lè)也相繼出家?；菰礊槭挰r的孫女，也是在深受家風(fēng)的影響下在濟(jì)度寺出家的。據(jù)《大唐濟(jì)度寺故比丘尼法樂(lè)法師墓志銘并序》與《大唐濟(jì)度寺故比丘尼法燈法師墓志銘》所載，龍朔三年（663年），法愿在濟(jì)度寺別院圓寂，葬于長(zhǎng)安城南少陵原。此后法燈、法樂(lè)移住蒲州相好寺，分別于總章二年（669年）、咸亨三年（672年）遷化，“權(quán)殯于河?xùn)|縣境”，又同在永隆二年（680年）三月“歸葬雍州明堂縣義川鄉(xiāng)南原”。此處歸葬之地與少陵原實(shí)為一地，她們死后都應(yīng)歸葬家族墓地。惠源圓寂后也是葬在長(zhǎng)安少陵原，葬地與法愿同處。作為名門(mén)望族蕭氏的后代，雖然她們先后出家為比丘尼，但是與家族的關(guān)系并沒(méi)割裂，死后回歸祖墳是她們生前因家族出家、死后再回歸家族的印證。

于龍門(mén)石窟處建瘞窟施露尸葬，是唐代東都洛陽(yáng)一帶僧侶普遍接受的喪葬習(xí)俗。位于龍門(mén)石窟0881窟，編號(hào)1336的瘞窟被認(rèn)為是為比丘尼靈覺(jué)所建。關(guān)于這一瘞窟及窟璧上所刻龕銘已有多位學(xué)者進(jìn)行了研究，溫玉成先生就曾論證靈覺(jué)是武三思之女、武則天的侄孫女。這種在龍門(mén)西巖山崖鑿窟采用露尸葬的方式，既可以實(shí)現(xiàn)布施的目的，又能達(dá)到祈愿靈魂可以飛升西方極樂(lè)世界的目的。

不同于早期佛教造像碑，經(jīng)幢之上往往刻有《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》，因此又被稱(chēng)為陀羅尼幢。早期的陀羅尼幢常立于寺院庭院之內(nèi)，作為墓幢為死后僧尼立于墓地旁是后來(lái)才出現(xiàn)的。經(jīng)幢是佛教在唐代發(fā)展的產(chǎn)物，尤其是中唐時(shí)期隨著陀羅尼經(jīng)的廣泛流行，建經(jīng)幢甚至超越了建塔。葉昌熾就曾將浮圖記的衰落歸因于中唐時(shí)期經(jīng)幢的興盛。當(dāng)然，刻經(jīng)并不是經(jīng)幢的唯一功用，經(jīng)幢往往在刻經(jīng)之外還刻有供養(yǎng)人頭銜與姓名以及他們的刻經(jīng)建幢功德。據(jù)《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》所宣揚(yáng)，刻于幢上的陀羅尼經(jīng)可以讓眾生從罪業(yè)中解脫.免人惡鬼之道而得以新生.若人能在幢上書(shū)寫(xiě)陀羅尼經(jīng)更是可以獲得無(wú)上正等正覺(jué)，誦讀者更是可以往生極樂(lè)世界甚或得大涅槃。為死者修建“紀(jì)德幢”來(lái)紀(jì)念他們生前功德便是在此基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的。本質(zhì)上，這些為供養(yǎng)人與為死者祈福所建“幢”其實(shí)可以看作“塔”的變體.是中古時(shí)期的中國(guó)將刻經(jīng)與建塔結(jié)合而形成了一種新型佛塔形態(tài)。因此，一些刻有《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》的塔也直接被稱(chēng)為“幢塔”。以《唐觀心寺禪律故尼大德墳前千尊勝石幢》為例，比丘尼惟徹的弟子起初先樹(shù)一塔，但是考慮到石塔容易毀壞.后又選擇為惟徹修建了石幢。對(duì)于惟徹的弟子來(lái)說(shuō)，幢與塔在喪葬功用是一致的。

塔與幢并立在墓幢流行后常有發(fā)生。早于尼澄璨的尊勝幢.同在伊闕北原出土的李元珪紀(jì)德幢是在開(kāi)元四年（716年）法師圓寂后先為其修了舍利塔，后又在開(kāi)元十三年（725年）建了這座紀(jì)德幢。這兩處紀(jì)德幢顯然并不像墓塔一樣充當(dāng)實(shí)際尸骨留存之所，更大程度上發(fā)揮著紀(jì)念性的追福作用。廣德二年（764年），京師告急?；菁叛尘?，惠寂的父親為她收骨焚灰，散于諸寺，并在大歷六年（771年）修陀羅尼幢，為她祈福。尼惠寂的父親為她修建的這座陀羅尼幢也如同惟徹的石幢一樣，是為死者祈冥福而建。如前文所述，石室瘞葬是龍門(mén)石窟一種常見(jiàn)的喪葬形式。比丘尼澄璨在唐憲宗元和九年（814年）去世，采石室瘞葬，后門(mén)人追思之余，為她建立一所經(jīng)幢。可見(jiàn)，尼澄璨的經(jīng)幢也是一種紀(jì)念性的幢塔，而非實(shí)際留存尸骨所建。尼契義是歸葬家族墓地的典型例證，《唐故龍花寺內(nèi)外臨壇大德韋和尚墓志銘并序》的銘文部分更是大加贊賞這種“生歸于佛，死歸于鄉(xiāng)”的喪葬方式，認(rèn)為是至孝的表現(xiàn)。比丘尼生前雖然出家，但并未完全割裂與家庭的關(guān)系，死后更是又回歸到以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭之中。相較于建塔這一來(lái)自佛教，帶有強(qiáng)烈佛教色彩的物質(zhì)形態(tài)，樹(shù)幢于契義的塋域同樣可以成為一種體現(xiàn)她佛教身份的象征，《尊勝經(jīng)》可以帶領(lǐng)她進(jìn)入往生極樂(lè)世界，這與依《涅槃經(jīng)》建塔是一致的。

四、結(jié)論

出現(xiàn)在唐代并被廣泛應(yīng)用到僧尼喪葬中的墓塔打破了原始佛教典籍中有關(guān)佛塔神圣性的規(guī)定。建塔群體、建塔之地、禮拜儀式都呈現(xiàn)出世俗化的傾向。唐代比丘尼喪葬所體現(xiàn)出的比丘尼與本家的密切關(guān)系是漢傳佛教世俗性的一種體現(xiàn)。對(duì)于那些出生士族，本身就因?yàn)榧易逍叛龀黾?，或者為家族成員祈冥福而出家的比丘尼來(lái)說(shuō)，佛教信仰本身就是她們維持家庭安寧、祈求佛祖庇護(hù)所做的努力，宗教信仰與家庭之間的影響在這里體現(xiàn)得尤為明顯。如果說(shuō)住家修行是比丘尼自身尋求身份價(jià)值的體現(xiàn)，死后采用傳統(tǒng)方式歸葬家族墓地并予以修建墓塔的方式并不是對(duì)她們生前佛教修行的否定，反而代表她們的宗教身份得到家族的認(rèn)可。在探討比丘尼喪葬時(shí)，除了關(guān)注比丘尼與本家的關(guān)系以外，宗教身份本身所起的作用也不應(yīng)被忽略。一些比丘尼通過(guò)自身的修行努力獲得了與比丘同等的社會(huì)地位.她們的佛教活動(dòng)不再附屬于夫爵子勛。她們?cè)谒篮笠膊⒉辉僖栏郊易迥沟囟鴮で笞约邯?dú)立的佛教身份認(rèn)可.死后所建墓塔便是對(duì)她們身份認(rèn)可的體現(xiàn)，也是僧眾死后追求佛國(guó)凈土與解脫的集中體現(xiàn)。