吳汝綸的文道觀念與桐城古文的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

孫之梅 范丹凝

(山東大學 文學院，山東 濟南 250100)

桐城古文作為清代具有代表性的古文文體，秉持“有所法而后能，有所變而后大”(1)[清]姚鼐：《劉海峰先生八十壽序》，載《惜抱軒詩文集》，上海古籍出版社2012年版，第114頁。的宗旨已傳衍百余年。吳汝綸作為桐城派晚期宗師，身系桐城古文之學的興衰大計，且深受洋務(wù)派思想的影響，懷抱以文經(jīng)世的使命意識，重視古文對于思想道德意識和社會現(xiàn)狀的改良作用。他認為，“自古求道者必有賴于文，而其效必有以利濟乎當世”(2)吳闿生：《先府君事略》，載吳汝綸：《吳汝綸全集》第四冊，黃山書社2002年版，第1161頁。，古文之學既是關(guān)乎“求道”的傳統(tǒng)學術(shù)，又是經(jīng)世濟民的良方利劑。故而他首先從歷代古文家重視的文道觀念方面，重新考量“文”與“道”的關(guān)系，提出了“道因文存”的觀點；繼而發(fā)揮“文”對于“道”的實用功能，提出“以文求道”的觀念并實用于經(jīng)學研究、西學傳播和教育改革等多個領(lǐng)域?；诖硕N文道觀點，吳汝綸主張對古文之體進行改良。他綜合了桐城派經(jīng)典的古文理論和獨特的文章特色，從內(nèi)容和形式兩方面規(guī)范古文的行文，使得桐城古文在晚清新事物不斷涌現(xiàn)的社會環(huán)境下能夠兼具實用性和藝術(shù)性，客觀上推動了桐城古文的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，同時也使得桐城古文適應(yīng)了晚清的文體革新趨勢，成為中國文學從古典到現(xiàn)代過程中的一個重要階段。

一、“文”與“道”的關(guān)系新論：道因文存

桐城派講究的“文統(tǒng)”與儒家經(jīng)典的道統(tǒng)觀念緊密相關(guān)，文脈所承即是圣道之傳，由先秦兩漢古文家傳衍唐宋八家，再由歸有光傳至方苞、劉大櫆、姚鼐等桐城文家。以古文傳道統(tǒng)是桐城古文家們的通識，因此他們將古文的淵源上溯至上古圣賢的經(jīng)典。桐城派創(chuàng)始人方苞曾言：“古文所從來遠矣！六經(jīng)《語》《孟》，其根源也。得其支流而義法最精者，莫如《左傳》《史記》?！薄啊兑住贰对姟贰稌贰洞呵铩芳啊端臅罚蛔植豢稍鰷p，文之極則也?！?3)[清]方苞：《古文約選序例》，載《方苞集》，上海古籍出版社2014年版，第613、615頁。圣賢之道蘊于經(jīng)籍之中，而與經(jīng)典之文并具。文道共生，所以文統(tǒng)即為道統(tǒng)天生之傳。明清以來，程朱理學被視為孔孟之學的正統(tǒng)后繼，成為官方認定的正學。方苞尤其推崇程朱理學，視程朱之道為孔、孟之后的“天地之心”(4)[清]方苞：《與李剛主書》，載《方苞集》，上海古籍出版社2014年版，第140頁。，并以“學行繼程、朱之后，文章在韓、歐之間”(5)王兆符：《望溪先生文偶鈔序》，載《方苞集》附錄三《原集三序》，上海古籍出版社2014年版，第906-907頁。作為自己立身處事之旨，是欲以古文家的身份兼行文統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重使命。在他之后，姚鼐亦推崇程、朱之說，“以程、朱生平行己立身，固無愧于圣門，而其論說闡發(fā)，上當于圣人之旨，下合乎天下之公心者，為大且多”(6)[清]姚鼐：《程綿莊文集序》，載《惜抱軒詩文集》，上海古籍出版社2010年版，第268頁。。姚氏以為，程朱理學既“當于圣人之旨”，那么將其“義理”施之文辭，必亦精當，“程、朱之所以可貴者，謂其言之精且大而得圣人之意多也”。(7)[清]姚鼐：《復(fù)曹云路書》，載《惜抱軒詩文集》，上海古籍出版社2010年版，第88頁?？梢娨κ蠈τ诔讨炖韺W的肯定，其實是重視“義理”作為主題之一對于文章內(nèi)容的影響。其門生弟子亦多以宋學為標榜，甚至論文宗旨也完全偏向宋儒。如方東樹聲稱：“道思不深不能工文，經(jīng)義不明不能工文，質(zhì)性不仁不能工文。”(8)[清]方東樹：《姚石甫文集序》，載《考槃集文錄》卷三，《清代詩文集匯編》第507冊，上海古籍出版社2011年版，第173頁。完全是一幅道學家面孔，與姚氏所稱桐城之學者不可謂全無偏異。咸同年間，桐城學者戴均衡、方宗誠等人，亦重以經(jīng)術(shù)義理論文。(9)參見劉聲木：《桐城文學淵源考》(黃山書社1989年版)，其中論戴均衡“銳志文學，精力絕人，求之宋五子書以明其理，求之經(jīng)以裕其學，求之史以廣其識”；方宗誠“為文平和而粹，托意高遠，發(fā)明程朱義理，抒寫事情，主于修詞立誠，不矜能于字句見，平日篤宋元后儒家之書”，“立言大旨一以道理為宗”。他們過于強調(diào)“道”在文章中的作用，“篤信程朱有如帝天”(10)劉師培：《近儒學術(shù)統(tǒng)系論》，載《清儒得失論》，中國人民大學出版社2011年版，第278頁。，文卻若“虛車之飾”(11)[清]黎庶昌：《續(xù)古文辭類篡》，載《拙尊園叢稿》卷二，《近代中國史料叢刊》第八輯，文海出版社1981年版，第80頁。，淺弱不振。如此道愈崇而文愈卑，桐城之學愈發(fā)乖離古文的主題。

吳汝綸對古文的愛好蓋“出天性”(12)劉聲木：《桐城文學淵源撰述考》，黃山書社1989年版，第286頁。，他自幼諳熟桐城家數(shù)，通籍之后，又得私淑姚鼐的古文名家曾國藩的教導(dǎo)，愿追尋同鄉(xiāng)先輩風氣，以文章之學孤鳴天下。他心折故鄉(xiāng)的文章盛業(yè)，卻不贊成前輩們對宋儒的過度推崇，自謂“平于宋儒之書，獨少瀏覽”(13)[清]吳汝綸：《答吳實甫》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第139頁。，尤其反感宋儒重道輕文的觀點，“有宋儒者，舍文而言道，道則是矣，而文乃疲苶而不可復(fù)振，此又何說也”(14)[清]吳汝綸：《答施均父》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第646頁。。在“文”與“道”的關(guān)系問題上，吳汝綸認為，作為古圣昔賢著作的“文”本就是“道”的體現(xiàn)，二者本為一體、密不可分，“圣人者，道與文故并至”(15)[清]吳汝綸：《記寫本尚書后》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第52頁。，往圣昔賢所論之道與所成之文同樣可貴，二者最初本無高下之分。而“道”之表達與存續(xù)皆離不開“文”的作用，后世諸家傳述圣道，多以文章記之。這便是“道因文存”的觀點。在吳汝綸看來，文之所以能夠“存”道，是基于表現(xiàn)和存續(xù)兩個方面而言的。

首先，從“道”的表現(xiàn)方式來看，吳氏認為，圣賢之教蘊于圣賢之文中，而圣賢之文為古文之極則，故而古文造詣高深者最能述道，作為“載具”的“文”的水準高下能影響“道”的表達層次。他在《天演論序》中詳細闡述道：

凡吾圣賢之教，上者道勝而文至，其次道稍卑矣，而文猶足以久；獨文之不足，斯其道不能以徒存。六藝尚已。晚周以來諸子，各自名家，其文多可喜。其大要有集錄之書，有自著之言。集錄者篇各為義，不相統(tǒng)貫，原于《詩》《書》者也。自著者建立一干，枝葉扶疏，原于《易》《春秋》者也。漢之士爭以撰著相高，其尤者太史公書繼《春秋》而作，人治以著，揚子《太玄》，擬《易》為之，天行以闡。是皆所為一干而枝葉扶疏也。及唐中葉，而韓退之氏出，原本《詩》《書》，一變而為集錄之體，宋以來宗之。是故漢多撰著之編，唐宋多集錄之文，其大略也。集錄既多，而向之所為撰著之體，不復(fù)多見，間一有之，其文采不足以自發(fā)，知言者擯焉弗列也。(16)[清]吳汝綸：《天演論序》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第148頁。

吳汝綸認為文章之源皆出于六經(jīng)，于道亦各有偏勝，而“文采”高低則決定了其文能否“自發(fā)”其道。他評價后世傳習的“圣賢之教”，以“道勝而文至”者為最佳；其次文章尚可而“道稍卑”；最下則文不足以傳，道亦不能因此而存。太史公《史記》、揚子云《太玄》文采卓然，故其道能流于后世。其余“撰著”“集錄”者，于道或有所得，但大多文采不足，故其所傳之道亦不能饜“知言者”之心。吳汝綸認為載道之文的文采水準關(guān)系到“圣哲之教”的表現(xiàn)能力，所以那些忽視文法，純以考據(jù)、義理為文的文章皆不能真正貫道。他批評程朱等人不習文事，故而其說難以表現(xiàn)“道”的深遠微妙之處，“朱子于理學家獨為知文，其說得失參半，又其文事未深，故古人微妙深遠之文，多以后世文字釋之，往往不愜人意”；又抨擊漢學諸家行文粗鄙，不通文法，“馬、鄭諸儒，通訓(xùn)詁不通文章，故往往迂僻可笑”。(17)[清]吳汝綸：《答王晉卿》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第615頁?！暗酪蛭拇妗奔幢憩F(xiàn)在“文采”對于“道”的表現(xiàn)功力方面。

“道因文存”視“文”為“道”表達和傳續(xù)的關(guān)鍵，“文”的地位也因此上升到?jīng)Q定“道”的傳承的境界。這種觀念不是古文家為提高古文聲價鼓吹出的理論，而是基于文學自身具有的傳播、教化等實用性特征探討文道關(guān)系而得出的結(jié)論。現(xiàn)代人們所熟知的周孔遺訓(xùn)、百家精要，無一不是借由上古絕妙文章的傳載才能跨越時間的維度呈現(xiàn)于今。從這一角度來說，吳汝綸在文道關(guān)系上的認識已經(jīng)超越了桐城先輩。前代的古文家為凸顯“文”的價值，常將“道”與“文”視為二端，“道”為圣賢的思想，“文”為圣賢的著作，“文”因“道”而作。以曾國藩為代表的部分古文家雖有意專重古文之學，但于二者的地位仍是不敢質(zhì)疑。他們承認“道”為“文”之本，“文”為“道”之車，同時宣稱“堅車”方能“行遠”，因此需要重視“文”的修治。(22)參見關(guān)愛和：《古典主義的終結(jié)——桐城派與“五四”新文學》，上海文藝出版社1998年版，第191頁。吳汝綸“道因文存”的觀點則大膽地挑戰(zhàn)了唯道是尊的文道觀念，明確主張“文”并非為“道”的附庸，反而能夠?qū)Α暗馈钡谋磉_產(chǎn)生決定性的作用，毫不諱言“文之不足，斯其道不能以徒存”(23)[清]吳汝綸：《天演論序》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第148頁。；“文之不存，周孔之教息矣”(24)[清]吳汝綸：《答賀松坡》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第353頁。。較之桐城派的前輩師長，吳汝綸的文道觀念顯然更為激進，不僅將“道”與“文”等量齊觀，突出“文”在表達與傳載層面的作用，扯下了裝點古文家門面的“道學”大旗，顯示出古文家本色。在西學內(nèi)骎、中學瀕危的晚清時代，這種專重文辭論調(diào)，已然是古典文學理論框架下對“文辭”獨立意義的最大發(fā)揚，對于20世紀初期中國文學的形式主義轉(zhuǎn)向隱然具有啟迪與推進作用。

二、“文”于“道”實用主張：以文求道

在吳汝綸看來，道既因文而存，文章便是表征圣賢之道的唯一形式，故而欲求古圣昔賢之道，就必須從他們的文章著述入手。他在“道因文存”的基礎(chǔ)上進一步提出了“以文求道”的觀點：“仆嘗以謂周禮之教，獨以文勝；周孔去我遠矣，吾能學其道，則固即其所留之文而得之。”(25)[清]吳汝綸：《復(fù)齋藤木》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第416頁?！耙晕那蟮馈钡挠^點基于“文”對于“道”的實際作用。吳汝綸認為“古人著書，未有無所為而漫言道理者”(26)[清]吳汝綸：《答王晉卿書》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第38頁。，先圣能以文言弼世，故其文貴有圣名。他對于文章價值判定的理解基于能否實用，這與其曾受曾國藩的指導(dǎo)有很大關(guān)系。曾氏篤好古文辭，認為“文字”是“知道”的途轍，圣人立道以文字教后世，故而“舍文字無以窺圣人之道”。曾言：“國藩竊謂今日欲明先王之道，不得不以精研文字為要務(wù)”(27)[清]曾國藩：《致劉蓉》，載《曾國藩全集》(修訂版)22冊，岳麓書社2012年版，第7頁。，而其所稱的“先王之道”，并不僅指空泛的“義理”，同時也包括了代表“道”的實用品格的“經(jīng)濟”之事，即所謂“文章之可傳者，惟道政事較有實際”。(28)[清]曾國藩：《復(fù)汪士鐸》，載《曾國藩全集》(修訂版)24冊，岳麓書社2012年版，第679頁。曾氏重視文字針對現(xiàn)實的經(jīng)世功用，尤其是在經(jīng)略國事、輔弼政教等方面。吳汝綸亦認為：“自古求道者必有賴于文，而其效必有以利濟乎當世，不知文事，不足以明前人之意旨而通變?yōu)槭烙谩！?29)吳闿生：《先府君事略》，載吳汝綸：《吳汝綸全集》第四卷，黃山書社2002年版，第1161頁。欲得“道”之效利，必當先通文辭。古文作為古圣昔賢之道的文字表達形式，于治世興國王廷號令皆有記述，故而后人可從古文中窺得圣賢精神所在，“綴字為文，而氣行乎其間，寄聲音神采于文外，雖古之圣賢豪杰去吾世甚邈遠矣，一涉其書，而其人精神意氣若儼立在吾目中，況其宣揚王廷號令治察之行于當時者哉”(30)[清]吳汝綸：《高田忠周古籀篇序》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第208頁。，故而在晚晴國運阽危之時文章作用尤不可忽視?！耙晕那蟮馈保褪且晕恼滤d的圣賢經(jīng)世之理教化民眾，宣政教于文章，方能發(fā)揮圣道的經(jīng)世濟民之利。

結(jié)合吳汝綸的治學、創(chuàng)作實績看來，他以文所求之道并不局限于“載道”“政事”，而是涉及經(jīng)學研究、西學傳播乃至教育改革之后的國民教育等全新的應(yīng)用領(lǐng)域，涉及古文的闡釋、傳播、教化等三種實際運用功能。以古文之法解說經(jīng)書，以古文之體傳播西學，再以古文之學囊括中學精要教化國民，構(gòu)成了“以文求道”的三個重要內(nèi)容。

其一，經(jīng)學方面。吳汝綸將古文視作治經(jīng)之一途，發(fā)掘古文相關(guān)理論在闡釋經(jīng)書中的作用，通過古文家獨特的視角，分析經(jīng)書文章中的結(jié)構(gòu)規(guī)律和修辭特點，以文法詮釋經(jīng)文和經(jīng)義?！案`謂古經(jīng)簡奧，一由故訓(xùn)難通，一由文章難解”(31)[清]吳汝綸：《與王晉卿》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第615頁。，古經(jīng)中艱深晦澀的詞句，需要從文法辭章的角度“涵泳本經(jīng)，究通文法”(32)[清]吳汝綸：《答王逸吾》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第47頁。，方能考證經(jīng)文、解釋經(jīng)義。他嘗將治學之途分為“義理”“文章”“訓(xùn)詁”三端，認為三端同屬一源，三端兼通，方能理解圣哲經(jīng)典中的精奧之詣。后世學者往往只通一端，造成理解上的偏差。乾嘉以來，漢學訓(xùn)詁成就斐然，而由“辭章”解經(jīng)之事幾乎未被人們注意。吳汝綸主張以文章之法解說經(jīng)書，其利在于填補訓(xùn)詁考據(jù)于說經(jīng)的不足，能使解經(jīng)之文在文法邏輯、修辭規(guī)律等方面合乎經(jīng)文原作。在分析經(jīng)典文章時，他也會從“文法”與“文義”兩個角度立論。從“文法”角度分析文章的結(jié)構(gòu)和修辭，綜合文勢與詞語的特質(zhì)進行考證，有類似漢學考據(jù)的特點；“文義”則不囿于宋儒對經(jīng)義的闡釋，而是回歸經(jīng)書文本，從句義連貫的角度，考究上下文義，加深對于全書含義的理解。他自己的兩部經(jīng)說著作《易說》與《尚書故》中，就有大量“以文求道”推解經(jīng)文經(jīng)義的范例。

其二，在西學傳播方面。作為洋務(wù)運動先鋒曾國藩的弟子兼幕吏，吳汝綸清楚地意識到西學思想的引入對國家和民族的重要意義。在他看來，晚清社會西學之所以不能用于世，是因為其學尚不能流于士民之中。而西學之不傳，除了守舊勢力的閉目塞聽、頑固阻撓，還有通西學者未能以士人能夠接受的形式傳播西學的緣故。國內(nèi)知大義、能文章者無從通曉西方文字；而習于外國風俗之人又不曉中國文字之學，所成之文未能合乎先圣之體，因此不能被中國士民廣泛熟悉。這種既合于圣人之“義”，又能夠被為士人階層廣泛接受的傳播形式就是古文。他在《天演論序》中，表明了自己的態(tài)度：

今謂西人之學，多吾所未聞，欲瀹民智，莫善于譯書。吾則以謂今西書之流入吾國，適當吾文學疲敝之時，士大夫相矜尚以為學者，時文耳，公牘耳，說部耳，舍此三者，幾無所為書。而是三者，固不足與文學之事。今西書雖多新學，顧吾之士以其時文、公牘、說部之詞譯耳傳之，有識者方鄙夷而不之顧，民智之瀹何由！此無他，文不足焉故也。(33)[清]吳汝綸：《天演論序》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第148頁。

晚清之時，書面語言有俗化的趨勢，尤其在戊戌前后，以“報章文體”為代表的新“文言”隨著報刊的普及受到士民的歡迎，古文在傳播西方現(xiàn)代知識的過程中落了下乘。吳汝綸排斥這種在文辭和體勢方面皆不合古文規(guī)范的文體，將其列為“時文”“公牘”“說部”一類，謂之“文不足”。吳汝綸認為古文天生具有傳載圣賢之道的特質(zhì)，而西學乃西方之道，若要在中國傳播，就必須以適合中國知識階層閱讀的文章形式譯之。古文作為傳遞圣哲之道的唯一途徑，也是傳譯西方思想的不二之選，所以嚴格恪守古文之法來譯西書，必能彌補西學譯著“文不足”的缺憾，這便是在傳播西學方面的“以文求道”。在他看來，嚴復(fù)所譯之《天演論》，其“道”為“赫胥氏之道”，其文體亦必定為古文之體。因此他極力稱贊嚴復(fù)以古文之體翻譯《天演論》，“得惠書并大著《天演論》，雖劉先主之得荊州，不足為喻”。他肯定其翻譯文章在文法方面能合于古體，文筆淵雅，有“子云筆札之功”，“蓋自中土翻譯西書以來，無此閎制，匪直天演之學，在中國為初鑿鴻蒙，亦緣自來譯手，無似此高文雄筆也”。(34)[清]吳汝綸：《答嚴幼陵》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第144頁。古文源出圣賢經(jīng)典，以文章正宗的身份綿延數(shù)千載，所以西學在尚未興起之時，以古文之法撰寫西學翻譯著作，確實比較容易讓當時的人們接受。胡適將嚴復(fù)以古文譯書喻為“前清官僚戴著紅頂子演說，很能抬高譯書的身價”(35)胡適：《五十年來中國之文學》，申報館1923年版，第19頁。，可見吳汝綸“以文求道”的觀點，在西學傳播過程中確實具有應(yīng)用價值，不僅是對古文內(nèi)容的一種開創(chuàng)性拓展，還使得古文的實用性功能在近代進一步顯現(xiàn)，從而得以在西學沖擊下保存下來。

其三，在新式教育方面。吳汝綸在甲午之后力倡教育改革。他認為國家不興，源于人才不出，故提倡以西學養(yǎng)育人才。同時“中學”也不能荒廢，只能為了適應(yīng)新式課堂教學而有所刪減。因此他提出了“以文為主”(36)[清]吳汝綸：《與劉進之》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第227頁。的“中學”教育觀念，將古文辭作為“中學”的精要，以“國文”課程的形式保存在面向全體國民的基礎(chǔ)教育中，“中學門徑至多，以文理通達為最重”(37)[清]吳汝綸：《與李贊臣》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第149頁。。這種觀點也是由“以文求道”的理論引發(fā)而出的。他認為，國民教育中的“中學”課程重在培養(yǎng)民眾的國民精神，而國民精神蘊含在千載流傳下來的文章之中，“今貴國論教育者貴教育之精神，如敝國之文字，不惟形骸具而已，要自有文字之精神焉。堯、舜、三代以之治，當時孔孟以之教，后世馬、班、韓、歐以之傳道明法，皆其精神所為也”。(38)[清]吳汝綸：《復(fù)齋藤木》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第416頁?！拔淖种瘛苯朴诠盼募宜f的“道”，可以教化民眾、扶助風氣，是現(xiàn)代社會培養(yǎng)國民精神、維系社會倫理、樹立國家意識的基礎(chǔ)。而“文字之精神”正存在于由三代至“馬、班、韓、歐”的古文文脈之中。是故欲保存中學精髓，必當以古文教化國民。為此，吳汝綸擇取了簡單易懂的古文和詩歌，作為“國文”的啟蒙教材，從語言文字基礎(chǔ)入手，漸習古文中的“文字之精神”，以此保存中華民族的精神意脈。他認為蒙童入學，應(yīng)“先讀五七言唐人絕句之易解者，后讀漢樂府之易解者，及白香山詩之小孩皆通者，再后則讀《論語》、《孟子》及《國策》中小品。凡《詩》《書》《易》《禮》諸經(jīng)，皆緩讀?！睹献印纷錁I(yè)，勿讀《學》《庸》，且讀《左傳》”，并且“識字三四千后，授以淺文”。(39)[清]吳汝綸：《吳汝綸全集》第四卷，黃山書社2002年版，第672頁。這實際上是將古詩和古文小品作為學習語言文字的材料，隨著古文作為課堂教學內(nèi)容深入學生腦海，潛移默化發(fā)揮“文字之精神”的感染作用，延續(xù)民族文化的精神特質(zhì)。這種以古文為課程內(nèi)容，用現(xiàn)代學堂教學的方式傳遞“文字之精神”的方式，就是“以文求道”在現(xiàn)代國民教育中的延伸和表現(xiàn)。它結(jié)合了古文的教化之功與現(xiàn)代國民思想道德教育的要求，更有在西風東漸中保存中華傳統(tǒng)文化的精神命脈的積極意義。

三、文道觀念影響下的文體改良與桐城古文的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型傾向

吳汝綸并非執(zhí)著復(fù)古而不思通變者，他主張適應(yīng)時代要求，在古文的體辭形式方面進行創(chuàng)新與改造，“凡文之能者，亦各用當時之體，追古風而為之辭爾，豈必古人有之而吾乃為之也哉！”(40)[清]吳汝綸：《鹽山賈先生八十壽序》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第173頁。他的“道因文存”觀點視古文與圣道為一體，以古文這種文體形式作為圣哲之道天然獨具的表達方式；而“以文求道”觀點，則重在發(fā)揮古文的實用性功能，尤其是在傳播西學、教化民眾方面的作用。在“載道”與“應(yīng)時”的雙重要求下，古文文體的改良成為必然，既要在形式上盡量符合古人立言的標準，又要使得文辭通達便于實用。為此，他從古文的表達內(nèi)容與文體辭氣等方面著手進行改造，綜合了桐城派的經(jīng)典古文理論和藝術(shù)風格，以兼具藝術(shù)性與實用性的古文文體適應(yīng)晚清過渡時期的時代要求。在他一系列主張和推動之下，桐城古文開始顯現(xiàn)出一些現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的傾向。

在古文表達內(nèi)容和主題方面，吳汝綸主張弱化“義理”之說在古文中的地位。他不滿于桐城末流浸淫于宋儒義理而忽視文辭的情狀，故而提出要將古文從“發(fā)明義理”的責任中剝離出來。強調(diào)重視文章在創(chuàng)作中的獨立特質(zhì)，呼吁古文家將討論的重點回歸到文章本身。他從保持古文藝術(shù)表現(xiàn)能力的角度，認為古文不宜以義理為創(chuàng)作的主題，并且明確反對桐城祖師方苞關(guān)于文章闡說義理的看法，“方侍郎學行程朱，文章韓歐，此兩事也，欲并入文章之一途，志雖高而文不易赴，此不佞所親聞之達人者”(41)[清]吳汝綸：《答姚叔節(jié)》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第138頁。。其所謂“達人”者，便是他青年時代的古文業(yè)師曾國藩。曾氏肯定方苞古文為一代正宗，稱其“學行志節(jié)，德業(yè)文章，卓然為一代偉人”(42)[清]曾國藩：《批統(tǒng)領(lǐng)安慶全軍曾道國荃稟桐城方侍郎碩德忠誠孝友純篤請奏懇從祀文廟由》，載《曾國藩全集》(修訂版)13冊，岳麓書社2012年版，第172頁。，同時也認為方氏欲以文章發(fā)明義理的觀念不合與古。他曾斷言：“自孔孟以后，惟濂溪《通書》、橫渠《正蒙》，道與文可謂兼交盡。其次如昌黎《原道》、子固《學記》、朱子《大學序》，寥寥數(shù)篇而已。此外則道與文竟不能不離而為二?！?43)[清]曾國藩：《與劉霞仙》，載《曾國藩全集》(修訂版)22冊，岳麓書社2012年版，第587頁。發(fā)明義理和撰寫文章難以相容，故而不宜在文章中說理，“仆嘗稱古文之道，無施不可，但不宜說理耳”(44)[清]曾國藩：《復(fù)吳敏樹》，載《曾國藩全集》(修訂版)23冊，岳麓書社2012年版，第331頁。。吳汝綸贊同曾氏的這一觀念，聲稱：“文章不宜談理”(45)[清]吳汝綸：《答馬通白》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第248頁。；闡說“義理”與寫作“古文”所必需的表達方式不同，說理之辭不需要重視技巧性的文法和修辭，而古文恰恰不可忽視文法與修辭發(fā)揮的藝術(shù)性作用，是故“說理”與“為文”難以在文章中兼而同道?！暗赜粤x理之說施之文章，則其事至難，不善為之，但墮理障”(46)[清]吳汝綸：《答姚叔節(jié)》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第138頁。，古文中大量說理內(nèi)容的存在會影響文章修辭的表現(xiàn)力，使文章喪失藝術(shù)性特征。歷來古文家的說理之文，數(shù)量與質(zhì)量都不能盡人意，“說經(jīng)說道，不易成佳文”，“退之自言執(zhí)圣之權(quán)，其言道止《原性》、《原道》等一二篇而已”。(47)[清]吳汝綸：《與姚仲實》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第52頁。古文家論道，難免有所不足，而道學家以性理論文，強行將義理施之文辭，文章難免艱深滯澀，反而不能令人滿意，“朱子鉤鈲章句，繚繞文義，不足厭后學者之心”(48)[清]吳汝綸：《答王晉卿書》，載《吳汝綸全集》第一卷，黃山書社2002年版，第38頁。。從藝術(shù)的角度上看，將說理作為主題的文章在表達和論述方面都難以達到較理想的程度，自然也不能達到古人為文的標準。要之，古文創(chuàng)作需要尊重特定的創(chuàng)作技法，而不能為了單一的主題而放棄對文章藝術(shù)的追求。

在形式方面，吳汝綸更加重視文法和修辭。這一舉措不僅是桐城派“義法”理論的要求，還是基于實用主義觀點對古文文法作用的進一步引申。桐城派論文以“義法”為尊，“義”者使文章思想不悖于理，“法”者期文體形式不越于度。為古文“文法”者，既以聲音證入以摹仿昔人之言辭，又以法度證入以擬用古文之體勢，而皆以合于義理為主。吳汝綸所論文法亦是文章的辭氣與法度，并且在桐城派“義法”理論的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)了“法”在行文中的獨特作用。他認為，古文辭蘊含著圣賢之道，若“棄中國高文改用俚言俗說”，則“立見吾周孔遺教，與希臘、巴比倫文學等量而同歸澌滅”。(49)[清]吳汝綸：《答方倫叔》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第381頁。古文文辭俗化會導(dǎo)致中學精髓的逐漸湮滅，是以他極力反對將古代典籍由文言改為白話，“世人乃欲編造俚文，以便初學，此廢棄中學之漸，某所私憂而大恐者也”(50)[清]吳汝綸：《答嚴幾道》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第235頁。，“如梁啟超等欲改經(jīng)史為白話，是謂化雅為俗，中文何由通哉”(51)[清]吳汝綸：《與薛南溟》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第369頁。。為使“中學”不被漸漸廢棄，古文之法定然不可廢置。然而過于高古的文辭也會對文章的接受造成困難，吳汝綸在盛贊嚴復(fù)翻譯之文的同時，也嘗質(zhì)疑嚴氏之文失之古奧艱深，“閱者未必深通中國古學”，“如幾道之《天演論》，則恐‘大聲不入里耳’，知德者希，難冀不脛而走”。(52)[清]吳汝綸：《答呂秋樵》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第181頁。古文既不能俗化，又不宜過于古奧，因此他選擇了簡雅通達的桐城文風來規(guī)范古文創(chuàng)作，具體表現(xiàn)在文章的遣詞造句和結(jié)構(gòu)營造兩方面：文辭方面主張“雅化”，避免淺近俚俗的語言成句，針對晚清社會中大量涌現(xiàn)的新詞匯和新事件，他主張應(yīng)以雅而不生僻的古文文辭記述之。就文章修辭而言，應(yīng)仿照左氏、莊周、司馬遷之成例，以古雅之辭更易俗詞俗語。文章結(jié)構(gòu)方面，他追求繁簡有度、明晰通達的結(jié)構(gòu)方式，杜絕以時文、公牘、小說的筆法為文。在體氣結(jié)構(gòu)等方面合乎古文文法規(guī)范的文章，才是吳汝綸認為兼具實用與審美的文章。此外，翻譯著作也要重視古文文法的作用。西方文章文法與中國不同，“譯之似宜別創(chuàng)體例”，故而在書寫西方事物時，應(yīng)以古文之法裁度之。敘事要詳略得當，描寫不可求盡貪全，風格要簡雅明達。對于以古文形式翻譯的西學著作，他甚至有“與其傷潔，毋寧失真”(53)[清]吳汝綸：《答嚴幾道》，載《吳汝綸全集》第三卷，黃山書社2002年版，第235頁。之論，但其所謂“失真”并不是要改變文章本意，而是刪除瑣屑蕪雜之筆。這樣合理運用古文修辭與文法結(jié)構(gòu)規(guī)則，可以使譯文文辭典雅、體勢通達。如此，方能充分發(fā)揮古文在描述新時期新事物時的重要作用，同時彰顯古文之體作為“中學精髓”在文學藝術(shù)層面的優(yōu)越地位。

面對晚清嚴峻的民族危機，有良知、有見識的士人皆以“自強圖存”為治學之要。吳汝綸跟隨洋務(wù)運動領(lǐng)袖們的腳步，將“世用”作為他對古文的追求。因此他在古文理論方面格外重視文章針對現(xiàn)實的表現(xiàn)形式與表達能力，一方面從內(nèi)容方面弱化“義理”的作用，使得古文能夠擺脫“發(fā)明義理”的主題束縛，既強化了其藝術(shù)表現(xiàn)力，又拓展了表達范圍；另一方面從文體和修辭方面規(guī)范古文文體，是為了使得古文在表現(xiàn)近代新思想、新事物時能夠在形式方面符合古典文學規(guī)范，便于當時的士人階層接受。這種基于實用而改造文體的主張與近代白話文運動的原則大致相近，都是為了使書面語言具有更生動的表現(xiàn)力和更清晰的表達效果。在他的努力之下，古文藝術(shù)性和實用性皆得以發(fā)揮作用，既具備古典文言散文的形式，又在清末相當一段時期內(nèi)充當了新學思想的載體。胡適在抨擊桐城派之余亦坦言：“桐城派的影響，使古文做通順了，為后來二三十年勉強應(yīng)用的預(yù)備，這一點功勞是不可埋沒的。”(54)胡適：《五十年來中國之文學》，申報館1923年版，第9頁。吳汝綸基于實用主義觀念對古文文體進行的改造，正適應(yīng)了古文創(chuàng)作走向“通順”的趨勢，與晚清文學改良運動中的文言變革相類。雖然在文體選擇上，他依舊嚴守著古文“復(fù)古”的軀殼，但是在實際創(chuàng)作中，他的主張已然蘊含著古典文學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的趨向。然而，這樣的主張卻致使傳統(tǒng)意義上“古文”的逐漸消解。吳氏弱化“義理”對文章主題的影響，表面上加強了對古文文藝性的要求，實際上動搖了古文這一文體在古典文學體系中存在的基礎(chǔ)。文章不可言之無物，這是千載古文家的共識。然而古文不同于詩、詞等其他古典文學形式，其立言之“物”是代表周孔遺教、圣哲經(jīng)訓(xùn)的“道”，若“道”不足，“文”便成了無本之木，反而會造成浮靡空疏的文風。而“義理”之學，正是桐城古文中“道”的化身，本是為文章“言之有物”而設(shè)，“義理”不講，古文就只是典雅的文言。更有甚者，隨著新學、西學等內(nèi)容的注入，古文創(chuàng)作逐漸偏離了為圣哲“立言”的目的。那些為傳播新學、西學而創(chuàng)作的“古文”，盡管其文辭仍是雅化的文言，文體也是精營巧構(gòu)之后的古典散文樣式，但內(nèi)涵已與昔時之古文異趣。吳汝綸純化文體的觀點本為強化古文對現(xiàn)實的作用力，以便在晚清近代的過渡時期保存古文文體，但在明確的功利性前提下，“文”與“道”的內(nèi)涵皆發(fā)生了巨大變化。古文逐漸脫離了賴以為基礎(chǔ)的圣賢之道。而隨著“道”的偏離，支撐“文”存在的理由亦會漸進消亡。古文失去了“載道”“貫道”“明道”之意義，僅有“復(fù)古”的軀殼，必然不能長久存續(xù)。作為古典文學形式的一種，古文終將消亡于自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型趨勢。由此看來，吳汝綸為使古文適應(yīng)近代社會所作的努力，終究會使古文失去存在的基礎(chǔ)和意義。

在晚清這樣一個社會劇烈動蕩、中西文化激烈沖突的轉(zhuǎn)型時期，人們思想觀念與審美心態(tài)的變化推動著文學觀念的不斷變革。桐城古文作為當時文壇主流的古典散文形式，也經(jīng)歷著自我改造與演變。吳汝綸對于桐城派古文之學的存續(xù)與發(fā)展肩負天然使命，這也促使著他不斷站在新的立場上，以適應(yīng)時代要求的新的方式詮釋文道關(guān)系，應(yīng)對世運推移之際的社會文化環(huán)境對于文學要求的變遷。可以說，在晚清知識界西風東漸的局面下，漢學、宋學均漸衰微，桐城古文之學卻獨有余焰，正與他改造古文之學的相關(guān)理論密切相關(guān)。他提出的“道因文存”與“以文求道”觀點，探求傳統(tǒng)古文觀念中文與道的關(guān)系和相互作用，發(fā)掘文章的教化功能，并將其延展至啟蒙思想、傳播新學方面。一方面強調(diào)文章作為一種語言藝術(shù)形式對于某種思想觀念的傳載和表現(xiàn)功能；另一方面重視作為傳載和表現(xiàn)形式的文章對于社會現(xiàn)實的影響作用。在明確的經(jīng)世致用主題下，吳汝綸為桐城古文注入了具有現(xiàn)代特征的文學因素，使其成為過渡時期兼具古典審美形式與現(xiàn)代實用特征的古代文學形式。在他的不懈努力下，桐城派古文之學在晚清近代數(shù)十年間傳統(tǒng)學術(shù)衰微的社會環(huán)境中再次燃起了新的光焰，構(gòu)成了近代中國古典文學現(xiàn)代化進程中重要的組成部分。