馬克思的“本體論”對胡塞爾現(xiàn)象學本體論的超越

鄭爭文 潘依林

摘 要：胡塞爾的本體論即是其純粹意識理論或先驗主體性理論，馬克思的“本體論”即是實踐本體論。胡塞爾的作為“本體”的純粹意識是內(nèi)在的“存在”，而實踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是所謂的“純粹的”存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學的本體論，這有利于我們更加深入地領會到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們須面對實踐本身。實踐的產(chǎn)物、現(xiàn)存的東西、具體歷史條件等要在進一步的實踐中得到評判和改變。

關鍵詞：本體論;胡塞爾現(xiàn)象學;實踐;純粹意識

本體論（ontology），又名存在論，簡而言之就是關于存在的學說，它幾乎被視為哲學的根基之所在。本體論研究的不是事情的表象，它研究的是萬物的“存在”，亦即“物自身或自在之物”①或者萬有之中“真正存在的東西”。馬克思雖然沒有專門就“本體論”做出系統(tǒng)的闡述，但他的很多豐富的論述其實就是在“本體論”名下進行的思考，胡塞爾就“本體論”有過直接的研究。對兩人的本體論思想進行比較，從中可以窺見二人思想的總體風貌。

一、胡塞爾現(xiàn)象學的本體論

本體是真正的或作為根據(jù)的存在。在胡塞爾現(xiàn)象學的視域中，“存在”是如何被思的呢？“存在”這一術語在胡塞爾的文本中有兩種不同的含義。胡塞爾的《純粹現(xiàn)象學通論》（也叫《觀念I》）的第44節(jié)（§44）的標題“超驗物的純現(xiàn)象存在，內(nèi)在物的絕對存在”[1]121，就特別突出地彰顯了關于“存在”的兩種含義和用法。首先，胡塞爾用“存在”指“實在”維度上的“存在”或者物的存在，這是實證科學的固有用法。其次，胡塞爾在他自己的現(xiàn)象學的意義上使用“存在”，亦即“作為意識體驗”的存在。

實際上，第一種用法是胡塞爾的權宜性的借用，他以之作為一個靶子，一個用來呈示現(xiàn)象學道路上的必定要被清掃掉的“障礙”。物的存在或?qū)嵶C科學中的物體之存在如何顯現(xiàn)呢？回答是：側(cè)顯。在胡塞爾看來，物只能在如此這般的一個特殊側(cè)面中被給予，或者在另一個不同的側(cè)面中被給予。物在永遠變更的系列中總是可以顯示不同的面相，被給予的面相和未被給予的面相交替輪轉(zhuǎn)，總存在著一個有待規(guī)定的（永不消失的）邊緣區(qū)域。總之，物的任何顯現(xiàn)僅僅是“單側(cè)性的顯現(xiàn)”，因此，胡塞爾認為物不是可靠的?，F(xiàn)象學所要探究的乃是確鑿無疑的和具有明證的“事情本身”，而實在意義上的存在或物無法滿足這一要求。

現(xiàn)在，我們來看看胡塞爾對“存在”的第二種用法。正如上面提及的《觀念I》第44節(jié)標題所指明的那樣，此種用法中的“存在”乃是所謂的“絕對的存在”，它指的是“內(nèi)在物”或內(nèi)在物的存在。這里的內(nèi)在物，在不被誤解的情況下可以叫作“我思”。這是胡塞爾現(xiàn)象學的重要立足點，他就這個入門性的術語說道：“作為起始點，我們在嚴格的、一開始自行顯示的意義上理解意識，我們可以最簡單地用笛卡爾的詞cogito（我思）來表示它。眾所周知，我思被笛卡爾如此廣義地理解，以致于它包含著‘我知覺、我記憶、我判斷、我感覺、我渴望、我意愿中的每一項，以及包括在其無數(shù)流動的特殊形態(tài)中的一切類似的自我體驗?！盵1]102它（“我思”）不是個別經(jīng)驗者的個別的心理活動，不是諸心理事件的總和，而是意向性的體驗，也可叫作內(nèi)在意識體驗。當然，“我思”可以分為“我思這種活動”以及“我思（的）對象”[1]103。此二者對應于“意向活動”與“意向內(nèi)容（或意向相關項）”或者“思”與“所思”。

于是，笛卡爾和（借用笛卡爾之“我思”術語的）胡塞爾之間的區(qū)別就成了不可回避的一個問題。笛卡爾以“我思故我在”的自明性和確定性來建立自己哲學的“第一支點”或第一原理。在笛卡爾這里，感性知識是可疑的，外在客體因其可能是夢中之物而是可疑的，我思的對象（如神話作品中的對象等等）可以是虛幻的，但是思維的活動本身乃是確定無疑的，倘若懷疑思維活動的話，就不能對“我在懷疑”這回事進行懷疑，因為對懷疑活動的“懷疑”仍然是“我在懷疑”，因而恰恰證明了我在懷疑的確定性或真實性。不過，笛卡爾只是證明了我思活動的絕對無疑的存在地位。雄心勃勃的胡塞爾則試圖進一步證明“我思對象”或意向內(nèi)容或意向相關項（Noema）的“確定無疑性”。

現(xiàn)在的問題在于，內(nèi)在意識體驗不是通過“側(cè)顯”而被給予的，它根本就“不具有那些可以有時這樣有時又那樣來呈現(xiàn)的諸側(cè)面” [1]123，內(nèi)在意識體驗保證它自己的相關項的存在，它有自己的“產(chǎn)品”，即“所思”。胡塞爾指出：“對于意識來說，被給予之物是一個本質(zhì)上相同的東西，無論被表象的對象是實在存在的，還是被臆想出來的，甚或可能是悖謬的。我對‘朱庇特的表象不會不同于我對‘俾斯麥的表象，對‘巴比倫塔的表象不會不同于對‘科隆大教堂的表象，對一個‘等千角形的表象不會不同于對一個‘等千面體的表象?！盵2]440這里懸置了物之實存的信念，并且是針對意識自身而言的。如此一來，按照胡塞爾的思路，玄思、幻想、虛擬之物（比如曾受到某些哲學家嘲笑的“金山”或“當今的法國國王”）、白日夢等雖然不是現(xiàn)實之物，但卻是純粹思想的意義，它們可以由意識自主地構思出來，它們在意識中具有明證性。可見，意向相關項（或作為所思的意識對象）對于外物具有非依賴性。

在內(nèi)在意識的范圍內(nèi)，不可能出現(xiàn)以下情況：后來的顯現(xiàn)忽然徹底地改變前面的顯現(xiàn)，以致先前的設定被改造為純粹偶然的東西。這里有一個胡塞爾式的反思，亦即把人的意識體驗作為“（研究）對象”進行反思，此種反思不接受“自然主義”的設定，它是“自然的態(tài)度之根本改變”[3]635。由于意識的活動在運作的時候都伴隨著所謂的“自身意識”，所以，反思就是對于“原本意識”的“體驗”，或者說，反思是再造性的“后思”。在反思中，只要我當下地關注著我的內(nèi)在意識活動，并把自己視為意識的主體，我就可以必然地宣稱：我確確實實處在意識活動之中。這里就“直觀性地”讓內(nèi)在意識負有“存在”的保證。

就地位和角色而言，本體論中的存在問題或“存在本身”的問題在胡塞爾這里就實際上表現(xiàn)為關于內(nèi)在意識體驗（或純粹意識）之問題，①一般說來，就它而言，我們無法問“它是什么”，因為它乃是讓一切“具體的‘什么”得以展開的“存在本身”，它不是具體的存在物。由它而來，可以開顯出具體的各種各樣的“現(xiàn)象”。

這樣一來，胡塞爾現(xiàn)象學中的“本體”就是內(nèi)在意識或意向性體驗或先驗主體性，胡塞爾的本體論就是其純粹意識理論。

二、馬克思的“本體論”

盡管不曾刻意以“本體論”為題而做出體系性的論述，但馬克思的不少重要論述就契合于關于“本體論”的探究。

本體論關注表象之后的具有根本意義的真實存在和世界整體。更進一步來講，本體論是有關于最高或最基本的存在之物的學說，直到馬克思為止，包括他在內(nèi)的思想家們，在對本體論問題的回答之中，唯物主義是一個候選答案，因為唯物主義對世界的本原是“什么”做了明確的回答，只不過馬克思的唯物主義不是舊唯物主義，而是“新唯物主義”[4]61，這種新唯物主義就是改變現(xiàn)存物并使之革命化的“實踐的唯物主義”[5]527。這樣一來，馬克思的本體論就是他的實踐唯物主義，但問題在于：（這個不同于傳統(tǒng)哲學家的）實踐究竟意味著什么？

馬克思所說的實踐（或者勞動，下同）不是亞里士多德那兒的限于倫理和政治領域的活動，也非康德那兒的限于道德范圍的行為，更不是黑格爾那里的思辨的勞作。在馬克思這里，實踐是人得以存在的前提，是社會生活的本質(zhì)，是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基，是人與自然統(tǒng)一的中介。

首先，實踐是人存在的前提。馬克思指出：“在實踐上（請注意這里的實踐，引注），人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體?！盵6]56自然界提供了人生存的生活資料，這是無須多論的表層意思，深入來講，自然界給人提供“食物”的方式不同于自然界給動物（馬、蜂和虎等等）提供食物的方式。人主要不僅僅靠現(xiàn)成的采集、直接的捕獲和簡單的收藏等方法來獲取生活資料，人以形式上的“食物”（這里是一般意義上的食物）為引導而把“整個自然界”作為生活資料的來源，并在實際上以不斷擴大食物范圍的方式去生活，這只有在作為實踐的生產(chǎn)勞動中才有可能，其他如穿戴、居住和出行其實也是這樣的，這是實踐本身帶來的關于人的一種“普遍性”。這就是說，實踐中的人把自己作為“普遍的存在者”（類存在者）來對待。同理，實踐中的人把自然界作為自己生命活動的對象，這是動物所沒有的“能動性”。如此一來，異于動物存活的人之生存，恰恰是（社會）實踐維度上的存在。

其次，實踐是社會生活之本質(zhì)。把實踐和社會生活的本質(zhì)聯(lián)系起來考察，這個思想出現(xiàn)于馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》[4]54-57之中，我們?yōu)榇诵枰獙⑵浞诺健短峋V》的大背景中予以考察?！短峋V》的前面五段話的內(nèi)容主要指明客體、思維、直觀、現(xiàn)實、真理、環(huán)境、教育、宗教等等紛繁復雜的東西都是社會實踐的各種衍生物，這些東西的本質(zhì)都可以追溯到社會實踐上去。第六段話則在此前論述的基礎上，主張“人的本質(zhì)”要在社會關系的維度上予以理解?！短峋V》第七段則較為具體地主張，宗教和孤立的個人歸屬于這樣那樣的社會形式。第八段高屋建瓴地指出了社會生活的實踐本質(zhì)，接下來的內(nèi)容批判舊唯物主義無法揭示神秘之物的實踐本質(zhì)，突破不了直觀的局限和市民社會的局限，而新唯物主義則做到了這一點。這表明，社會生活不是既成的，不是現(xiàn)成的，不是直觀性的事實。這也就使得最后一段的內(nèi)容十分明朗：新哲學不是為舊世界提供闡釋、解說或辯白，而是讓舊世界在動態(tài)中由實踐自身來予以揚棄。

如此看來，“社會生活的本質(zhì)”所關乎的不是（舊唯物主義所說的）既定的直觀性事實，也不是（唯心史觀指涉的）神秘之物的恩賜或抽象的人性，它所關乎的是處在社會關系、社會形式和社會運動之中的實踐本身。

再次，實踐是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基。正如馬克思在給路德維?！旄衤男胖兴f的那樣：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡。”[7]289這句話強調(diào)實踐或勞動的基礎性地位，人們可能禁不住對此發(fā)問：“如果實踐的主體由于社會的制度性原因而無法進行正常的勞動呢？”假如大部分的實踐者處于“水深火熱”之中，此種客觀形勢的“倒逼”必然引起生產(chǎn)關系的“被迫的變革”，以便社會實踐能夠延續(xù)下去，人類的生活得以繼續(xù)。

最后，實踐是人與自然得以統(tǒng)一的橋梁。人類的文明世界是在人的實踐中創(chuàng)造出來的，此種創(chuàng)造至少有兩個特征：它不是任意的，因為它離不開大自然這個背景;它不是機械的和完全被動的，因為它是有目的的。這樣一來，以文明作為生存方式的人，不等于純粹物種意義上的“人”，它與自然有區(qū)別，有時甚至是對立的。但是，在人與自然之對立的背后，存在著二者的統(tǒng)一性，不僅僅因為人在實踐之中一再發(fā)現(xiàn)它自己和自然之間無法切割開來——“人的本質(zhì)性來源”深深地鑲嵌在自然之中，同時也因為實踐中人的本質(zhì)力量的對象化而形成了“人化自然”，并且統(tǒng)合“需求之利己性中的部分合理因素和自然之非功利性”的健康的實踐（包括但不限于那使得生態(tài)問題不走向生態(tài)危機而走向生態(tài)修復的活動）使得人和自然能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一，并且最終必然實現(xiàn)統(tǒng)一。

綜上所述，在馬克思這里，實踐是人得以存在的前提，是社會生活的本質(zhì)，是人類世界持續(xù)發(fā)展的根基，是人與自然統(tǒng)一的中介。所以，馬克思的本體論即是其實踐唯物主義。

三、馬克思的本體論對于胡塞爾現(xiàn)象學本體論的超越

現(xiàn)在的問題乃是：馬克思的本體論在邏輯上遭遇當代胡塞爾現(xiàn)象學的本體論之時，情況又當如何呢？

首先，純粹意識是內(nèi)在的“存在”，而實踐是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者實際上不是本源性的東西。

在胡塞爾這里，外在物的顯現(xiàn)方式是側(cè)顯，而純粹意識則不是側(cè)顯性的，因為它是“內(nèi)在的”?！皟?nèi)在”這一術語經(jīng)常表示處在一個界限的里面，胡塞爾所說的內(nèi)在主要是就反思中的東西來說的。在體驗之中，行為（賦義行為或立義行為，有時還加上意義證實行為）被給予了。實際上，既有未被反思的體驗，也有經(jīng)過了反思的體驗，在反思的時候，反思活動跟反思所對準的對象之間有著一種關系，如果反思對準體驗，體驗就變成了“對象”而被把握到了。在這里，反思中的體驗即是所謂的純粹意識，因為純粹意識處在反思之中，所以，它是“內(nèi)在的”。可是，問題恰恰就出現(xiàn)在這里，純粹意識的“內(nèi)在”乃是反思之中的內(nèi)在，我們在這里獲得的信息主要限于反思活動跟反思對象之間的聯(lián)系，而沒有真正地關涉到存在本身。

與之對照的是，實踐乃是“內(nèi)在”見之于“外在”的活動。實踐包含了人利用工具而與外部世界交換物質(zhì)和能量的過程，并且還夾帶著人的意志和目的，展現(xiàn)了人的精神追求。同時，這一受制于自然界的過程制約著不同人之間的社會關系，這社會關系必然以某種方法反映到意識之中，最后又以改造過的方式反饋于實際的感性活動。因為有了內(nèi)在的意識，所以，實踐不是盲目的存活。但是，我們不僅不能因此將意識固定在一個現(xiàn)成的穩(wěn)定的界限之中，而且還要在“被改造過的物質(zhì)的東西”之層面上把握所謂的內(nèi)在意識。內(nèi)在意識和外在世界之間的往復來回、須臾不停地實質(zhì)性交換活動才是本體性的“存在”，它能解釋胡塞爾現(xiàn)象學的內(nèi)在意識，反過來卻不行。

其次，盡管胡塞爾認為純粹意識具有“絕對性”，但它在本質(zhì)上卻是相對于實踐的。胡塞爾宣稱：“內(nèi)在的存在（即純粹意識，引注）無疑在如下的意義上是絕對的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何‘物的存在?！盵1]134這里的意思是，純粹意識在反思中是自足的，它是完全地被給予出來的。和外在物相比，反思中的體驗或純粹意識是直接在場的，它不是通過符號或“象征”表現(xiàn)出來的，它有其自足性。正如胡塞爾的一位學生在此問題上所說的那樣：“在相對于體驗流的實在性而對物體的實在性進行劃界的時候……超越性的世界實在性不屬于體驗流的實項的整體……所謂內(nèi)在感知的所有對象之物則都是由此得到規(guī)定的：這些對象之物有著一種與內(nèi)在的感知相同的存在方式。此中就包含著：內(nèi)在感知的對象是絕對的被給予者?！盵8]134可見，作為內(nèi)在物的意識，它在反思之中具有當下在場的特性，這是不可否認的。

不過，這里的自足性是意識的計劃性和建構性的某種變形，而且，意識雖然不需要具體物的在場（比如關于未來的設計可以不需要具體物的在場），但不可自始至終都排斥萬物的存在，尤其是不可能不需要“使得物和（有意識的）人同時成其自身”的實踐活動。實踐活動的自足性是真正的自足性，它超出了意識反思（意識可以自我關涉到它自身）這個層面上的自足性，反思及其對象都只能在實踐中才能顯示出來。所以，胡塞爾的意識并不是真正自洽和自足的東西，因而不是絕對，它實際上是相對于實踐的。

換句話來說，胡塞爾認為純粹意識不依賴于他物而存在，這僅僅是把意識和“物”依據(jù)“構成方式”進行了比較，并認為純粹意識是自我構成的（因為在反思中有了體驗這個對象），還認為自我構成的東西是自足的，是時間上相對于外物而言的“更早的東西”。但他似乎沒注意到，還存在著不僅比外物更早而且比意識更“早”的東西，那就是使得外物和人的意識二者得以相對而立的實踐活動。

再次，雖然胡塞爾認為意識是純粹的存在，但是他的純粹存在卻不指向他所追求的本體性的奠基，反而成了類似于空中樓閣式的東西。這在馬克思實踐觀的視野中昭然若揭。

胡塞爾指出：“我們不是素樸地生存于經(jīng)驗中和從理論上探討被經(jīng)驗的東西，即超驗的自然……相反，我們……使把握的和理論上探索的目光指向在其絕對獨特存在中的純意識?！盵1]136純意識或純粹意識不在具體的活動中顯現(xiàn)，它的實際屬性被忽視，只有意識的一般結(jié)構得到探討，意識被把握為觀念的東西。問題在于，胡塞爾現(xiàn)象學的意識固然是純粹的，但它的純粹性并不意味著它完全擺脫了現(xiàn)實。意識的純粹性終止了自然的態(tài)度，將不是直接顯現(xiàn)的東西“存而不論”，它是排除超越設定的純粹性。這種純粹的“存在”，被認為擺脫了“客觀世界在后續(xù)進展中因相異的‘側(cè)顯而導致”前后不協(xié)調(diào)的可能，于是，胡塞爾以此為由而把純粹意識視為本體性的存在。

殊不知，擺脫“事實（facts）”和擺脫外界達到了純粹性的同時，意識也喪失了它的“對方”——實際的永恒變化以及此變化本身必然攜帶著的關于“存在”的消息。數(shù)學博士出身的胡塞爾以形式科學中的原理為樣板，在“一般對象”和形式理論的牽引下，把世界分為純粹的領域（觀念）和不純粹的領域（事實），并排斥后者，而僅僅在前者那里尋求本體性的存在。這樣一來，現(xiàn)實經(jīng)驗和事實在后續(xù)進展中的不協(xié)調(diào)變成了負面的缺陷，可是，跟胡塞爾的這個預設恰恰相反的是，此種不協(xié)調(diào)恰好是真理以及純粹意識的淵藪。排除掉不純粹的事實領域之后，純粹意識就成了獨斷無據(jù)的宣講平臺或死水般的單調(diào)同一的模型。

聯(lián)系到馬克思的實踐觀，問題就更加清楚了。在胡塞爾強調(diào)意識的純粹性而排斥現(xiàn)實的非純粹性之時，他就像近代某些哲學家那樣，對“體驗的對象”或意識，僅僅從客體（此處指反思的客體）或者直觀的形式來理解，而沒有把它當作實踐活動來理解，僅僅抽象地發(fā)揮了純粹意識的“能動的”方面（意識的建構性），這樣的“執(zhí)迷于意識之純粹性維度的”抽象發(fā)揮顯然是不恰當?shù)摹?/p>

由此可見，胡塞爾作為“本體”的純粹意識是內(nèi)在的“存在”，而實踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學的本體論。

盡管馬克思在相關的問題上主要在探究意識而沒有直接提到“純粹意識”，但他早就預告或預示了像純粹意識這樣的東西。馬克思明確地指出：“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西;它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的理論、神學、哲學、道德等等。” [4]82這里所謂“擺脫世界的意識”就是純粹意識，邏輯上包括胡塞爾現(xiàn)象學的純粹意識。純粹意識，不管其是否神秘，它歸根結(jié)底都根源于人們的交往和勞動實踐，它具有歷史條件約束下的能動性，以至于它在某種意義上能夠擺脫世界，它也必定要擺脫世界去構思各種觀念體系。這是胡塞爾的純粹意識的本來面目，只不過它傾向于把對于世界的“擺脫”推進到罔顧歷史條件和實踐活動之決定作用的程度。

通過胡塞爾的本體論和馬克思的實踐本體論的比較，我們更加深入地領會到馬克思主義的“改變世界”的維度。胡塞爾的現(xiàn)象學主要是意識現(xiàn)象學，它主要限于對世界的理解和解釋。胡塞爾一生的主要追求是為整個科學奠定一個“立義”的基礎，奠定一個嚴格的如數(shù)學般“精密”的牢靠的基礎，這契合于馬克思對同時代以及之前的哲學家所做工作的評價：“解釋世界”。要緊的問題則在于變革現(xiàn)實，并在“與變革了的現(xiàn)實相適應的理論”的指導下進一步改變世界。一沓綱領也不如一步（正確的）行動，當然，我們需要的是創(chuàng)新式的發(fā)展而不是辯護那些有待改變的東西。我們要面對實踐本身，把實踐的結(jié)果、現(xiàn)存物、具體條件等要在下一步的實踐中得到評判和改變。

四、結(jié)語

胡塞爾的本體論即是其純粹意識理論或先驗主體性理論，馬克思的“本體論”即是實踐本體論。胡塞爾作為“本體”的純粹意識是內(nèi)在的“存在”，而實踐則是融貫內(nèi)外的活生生的“存在”，前者不是本源性的東西;純粹意識表面上有“絕對性”，但它其實是相對于實踐的;在實踐觀的視野中，意識是所謂的純粹的存在，但這不是本體性的奠基。馬克思的實踐本體論超越了胡塞爾現(xiàn)象學的本體論，這有利于我們更加深入地領會到了馬克思主義的“改變世界”的維度，我們要面對實踐本身。實踐的產(chǎn)物、現(xiàn)存的東西、具體歷史條件等都要在進一步的實踐中得到更新。

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