共同體建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)

楊榮

摘 要：何為邏輯起點(diǎn)是一個(gè)前提性和基礎(chǔ)性問題。對(duì)于共同體而言，邏輯起點(diǎn)的澄清，不僅具有重大的理論意義，而且具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐效應(yīng)?？v觀人類歷史，作為共同體主要表現(xiàn)形式的“城邦共同體”“國家共同體”和“人類共同體”，無不以“平等”為邏輯起點(diǎn)。之所以“平等”能夠作為共同體的邏輯起點(diǎn)，深層根源在于自身所要求的“自我”對(duì)“他者”的承認(rèn)、“邊緣”對(duì)“中心”模式的解構(gòu)以及“關(guān)系性存在”的生成，本質(zhì)上具有與共同體內(nèi)在的一致性。正是在此基礎(chǔ)上，當(dāng)代社群主義、世界主義和馬克思主義三種思潮從不同的層面以平等作為邏輯起點(diǎn)對(duì)共同體進(jìn)行了契合時(shí)代精神的重構(gòu)，顯示出了應(yīng)對(duì)全球危機(jī)的巨大優(yōu)越性，尤其是“人類命運(yùn)共同體”思想的提出更是從理論與實(shí)踐層面為人類的前途命運(yùn)貢獻(xiàn)了中國智慧，提供了一種新型的全球發(fā)展理念。

關(guān)鍵詞：共同體;邏輯起點(diǎn);平等;馬克思主義

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“馬克思道德哲學(xué)基礎(chǔ)問題縱深研究”（19YJC720040）;甘肅省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“道德哲學(xué)視域下馬克思共同體思想的當(dāng)代價(jià)值研究”（YB010）;蘭州大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“馬克思道德哲學(xué)研究”（18LZUJBWZY105）。

[中圖分類號(hào)] B0-0 [文章編號(hào)] 1673-0186（2020）004-0039-012

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2020.004.004

共同體既具有形而上學(xué)的理論特質(zhì)，也具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的可能性。當(dāng)鮑曼慨嘆共同體為“失去的天堂”時(shí)，卻有一大批思想家、理論家、政治家為此進(jìn)行了不懈的理論與實(shí)踐探索。尤其是當(dāng)現(xiàn)代性催生的諸多矛盾與弊病日益凸現(xiàn)，共同體就成為人們應(yīng)對(duì)虛無、探尋出路的不二選擇。不論是從現(xiàn)代性層面的審視、社群主義視角的論證，還是從馬克思經(jīng)典文本的挖掘，習(xí)近平人類命運(yùn)共同體的闡釋都對(duì)其做了有益的生發(fā)與實(shí)質(zhì)的推進(jìn)。但是，無論是何種視角與論證都不自覺地遮蔽了共同體建構(gòu)的一個(gè)更為根本和基礎(chǔ)的問題，即邏輯起點(diǎn)的問題。邏輯起點(diǎn)是一個(gè)理論賴以建立的前提和基礎(chǔ)，也是實(shí)踐活動(dòng)推進(jìn)的根基。若邏輯起點(diǎn)被一味遮蔽，可能導(dǎo)致理論生成過程中的內(nèi)在困境與實(shí)踐過程中的種種置疑與歪曲。因此，共同體邏輯起點(diǎn)的澄清與深度闡發(fā)就成為現(xiàn)今必要而迫切的理論任務(wù)。

一、邏輯起點(diǎn)的“解蔽”

共同體不是人類精神基因的“突變體”，也不是歷史發(fā)展至今的“迸發(fā)物”，而是“建立在人類全部構(gòu)想基礎(chǔ)之上的”[1]智性結(jié)晶體與歷史積淀物。在人類歷史發(fā)展的漫長(zhǎng)過程中共同體經(jīng)歷了三次重大的理論創(chuàng)制：古希臘時(shí)期的“城邦共同體”、近代的“國家共同體”以及馬克思的“人類共同體”。正是這三次共同體的理論創(chuàng)制成為規(guī)約人類歷史發(fā)展的思想典范與價(jià)值牽引。雖然這三種理論創(chuàng)制的產(chǎn)生有著不同的時(shí)代背景與政治傾向，但是其創(chuàng)制的過程都隱性包含了一個(gè)共同的邏輯起點(diǎn)——平等。只不過古希臘時(shí)期追求的是“有限的平等”，近代自由主義追求的是“形式的平等”，而馬克思追求的則是更為“實(shí)質(zhì)的平等”。

（一）“有限平等”的“城邦共同體”

“城邦共同體”是共同體創(chuàng)制的第一次偉大嘗試，也是共同體思想的“巨大蓄水池”，每當(dāng)人類思想瀕臨枯竭或遭遇困境時(shí)必會(huì)折返古希臘汲取營養(yǎng)、尋求突破。因此，共同體作為古希臘文明的卓越成就和歷史名片享譽(yù)后世。如果依據(jù)懷特海對(duì)柏拉圖的評(píng)價(jià)，那么可以毫不夸張地說，整個(gè)西方民主政治的推進(jìn)，甚至整個(gè)人類民主政治的推進(jìn)都是對(duì)“城邦共同體”的注腳。

“城邦共同體”的典型代表是雅典，它的發(fā)展很大程度上得益于平等理念的實(shí)施。梭倫以“解負(fù)令”消除窮人與富人之間尖銳的矛盾，賦予“城邦共同體”成員公民身份，力求中道的平等，允許公民平等參與公民大會(huì)和陪審法庭?？死固崮嵩诖嘶A(chǔ)上強(qiáng)化和擴(kuò)展了公民大會(huì)與陪審法庭的功能，建立“五百人會(huì)議”代替“四百人會(huì)議”，消除梭倫將第四等級(jí)排除在外的限制，使所有公民都有參與其中的權(quán)利。伯里克利進(jìn)一步擴(kuò)大權(quán)利平等的范圍，將戰(zhàn)神山議事會(huì)的權(quán)力分配給了公民大會(huì)、陪審法庭和“五百人會(huì)議”，保證了公民大會(huì)成員應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利、提升了陪審法庭的地位以及“五百人會(huì)議”的成員權(quán)限。正因?yàn)槿绱?，希羅多德將雅典強(qiáng)大的重要原因歸結(jié)于權(quán)利的平等，在《歷史》中指出“雅典的實(shí)力就是這樣地強(qiáng)大起來了。權(quán)利的平等，不是在一個(gè)例子，而是在許多例子上證明本身是一件絕好的事情”[2]。伯里克利也以此稱其為雅典人民的“獨(dú)創(chuàng)”，其他鄰邦的“楷?！?。

除此之外，一向以“好戰(zhàn)尚武”著稱的斯巴達(dá)，其實(shí)在“城邦共同體”的創(chuàng)制與改革過程中也是以平等為邏輯起點(diǎn)的。最為明顯的體現(xiàn)是呂庫古為了維持“平等人公社”，重新分配當(dāng)時(shí)的土地，實(shí)現(xiàn)了土地占有的平等化，允許“每個(gè)人只能靠自己份地的出產(chǎn)而過活”[3]，并規(guī)定只能夠使用鐵幣以克服貪婪帶來的不平等。生活方面實(shí)行共餐制進(jìn)一步打消人們對(duì)財(cái)富產(chǎn)生的欲望，教育方面孩子由國家統(tǒng)一培養(yǎng)訓(xùn)練，這些使斯巴達(dá)人養(yǎng)成平等的意識(shí)和崇尚美德的精神。值得一提的是，位于伯羅奔尼撒半島北部備受人們冷落的阿凱亞也具有與雅典、斯巴達(dá)同樣的公民大會(huì)、法庭和議事會(huì)，踐行著平等的民主政治。

由此，我們可以看出，不論是雅典、斯巴達(dá)，還是阿凱亞，“城邦共同體”無不以平等作為其邏輯起點(diǎn)。進(jìn)一步深入分析以此生發(fā)的具體制度設(shè)計(jì)，則可更為清晰地理解其所體現(xiàn)的細(xì)致入理的平等關(guān)照。

首先，公民大會(huì)作為重要的制度設(shè)計(jì)，其涉及的平等關(guān)照范圍之廣、作用之大是當(dāng)時(shí)其他具體制度所無法比擬的：第一，存在平等的主體，即公民。公民是城邦共同體民主推進(jìn)的基石，民主在古希臘時(shí)期一般是與平等直接關(guān)聯(lián)的，作為平等主體的公民在民主實(shí)踐過程中發(fā)揮了重要作用?？梢哉f，沒有公民就沒有民主可言。第二，存在平等的空間，即廣場(chǎng)。廣場(chǎng)作為一種公共空間，為公共活動(dòng)的開展提供了客觀的條件，在這里公民可以平等地分享信息、辯論政事、制定決策。更為重要的是廣場(chǎng)如神廟般的嚴(yán)肅，也使一切活動(dòng)具有應(yīng)有的法律效力。第三，存在平等的logos，即理性。公民在廣場(chǎng)進(jìn)行提問、辯論和議事的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是理性，不論存在如何不同的觀點(diǎn)、想法，只需要提供相應(yīng)充足的理由說服別人或拒絕別人。第四，享有平等的權(quán)利。正是由于上述三方面的平等因素，使得公民在“城邦共同體”具備了享有平等權(quán)利的主客觀條件。

其次，共餐制不僅為公民提供了公共用餐的場(chǎng)所，取得了形式上的平等，而且也使共同用餐的公民獲得了彼此平等關(guān)愛，這種關(guān)愛更側(cè)重的是亞里士多德“算術(shù)的平等”，即在承認(rèn)彼此地位平等基礎(chǔ)上的相互關(guān)愛，而不是一種“比例的平等”，“換句話說，代表著平等人之間的博愛”[4]。

最后，共有制度消除了窮人與富人之間土地占有的不平等，一定程度上保證了“城邦共同體”成員的公民身份，為平等提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。對(duì)此，尼柯爾斯指出“對(duì)于城邦來講，共有制度是最大的善”[5]。

當(dāng)然，如前所述，“城邦共同體”實(shí)現(xiàn)的也只是“有限的平等”，外邦人、邊民和黑勞士等根本無法享有“城邦共同體”的平等待遇，但是，也正是這種“有限的平等”成為近代共同體所力圖改進(jìn)之處。

（二）“形式平等”的“國家共同體”

近代，“國家共同體”的創(chuàng)立是人類歷史上的一次重要?jiǎng)?chuàng)舉，其對(duì)政治學(xué)、政治哲學(xué)及政治實(shí)踐的作用與影響是不可磨滅的。之所以具有如此重要的作用和深遠(yuǎn)的影響，其深刻根源在于“契約論”的形成與完善。而契約論的成功很大程度上得益于“自然狀態(tài)”的前提預(yù)設(shè)與理論構(gòu)想。因此，有學(xué)者得出“國家共同體”的重要理論基礎(chǔ)是“契約論”，而“契約論”的邏輯起點(diǎn)是“自然狀態(tài)”，即“國家共同體”的邏輯起點(diǎn)是“自然狀態(tài)”（“國家共同體”←“契約論”←“自然狀態(tài)”）。不可否認(rèn)，“國家共同體”與“契約論”有巨大的關(guān)聯(lián)性，可以說，沒有“契約論”的形成和完善就沒有“國家共同體”的創(chuàng)立，但是將“國家共同體”的邏輯起點(diǎn)“習(xí)慣性聯(lián)想”歸結(jié)于“自然狀態(tài)”則是一種理論的錯(cuò)位與學(xué)術(shù)的懈怠。實(shí)際上，“契約論者”在描述“自然狀態(tài)”的同時(shí)已經(jīng)隱含地確立了其穩(wěn)固的邏輯起點(diǎn)——平等，即“國家共同體”的邏輯起點(diǎn)是“平等”（“國家共同體”←“契約論”←“平等”）。對(duì)此，進(jìn)行如下幾方面的論證：

第一，人性的預(yù)設(shè)。通常情況下，人們認(rèn)為“契約論者”設(shè)定人性善惡的目的是建立以自我保全為前提的“國家共同體”，但是這種理論的簡(jiǎn)易模式與論證卻不自覺地遮蔽了“契約論者”最為關(guān)注的“平等”原則。其實(shí)，即使是以“惡”而留名于后世的霍布斯也沒有僅僅停留于對(duì)人性惡的簡(jiǎn)單描述，而是將其作為論證“平等”原則的感性材料。他指出，人都具有卑鄙、殘忍、妒忌和猜疑等非理性特征，都意欲追求一種滿足自身的非理性欲望。但是，事實(shí)卻是每個(gè)人在體力與智力方面處于一個(gè)平等的狀態(tài)，倘使有人體力優(yōu)越，那么別人也可以通過智力來彌補(bǔ)。在此情況下，人們既不可能征服對(duì)方，也不可能消滅對(duì)方，很有可能出現(xiàn)雙方長(zhǎng)期對(duì)峙甚至是走向滅亡。為了避免這種極端情況的發(fā)生，走向合作是最為明智的選擇。與之相反，洛克則訴諸于人性善的立場(chǎng)，指出“自然狀態(tài)”不是霍布斯所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是一種和平狀態(tài)，在這種狀態(tài)下人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)而走向聯(lián)合，締結(jié)平等的契約。

第二，權(quán)利的讓渡。如果說“人性的假設(shè)”側(cè)重論述的是一種“自然的”平等狀態(tài)，那么“權(quán)利的讓渡”則側(cè)重論述的是一種“人為的”平等狀態(tài)。為了消除在“自然的”平等狀態(tài)下存在的不確定性因素，“契約論者”在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了“人為的”平等狀態(tài)，讓“權(quán)利的讓渡”穩(wěn)固“人為的”平等狀態(tài)。其穩(wěn)固的具體形式主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是絕對(duì)的讓渡，二是部分的讓渡?；舨妓故降淖尪墒墙^對(duì)的，要求所有主體將其權(quán)利讓渡給主權(quán)者，并服從主權(quán)者的意志。值得肯定的是，霍布斯設(shè)想的起點(diǎn)是平等的，遺憾的是，最終的結(jié)果卻引向了專制主義。鑒于此，洛克和盧梭主張讓渡部分權(quán)利，建立有限政府，確保權(quán)利平等。由此觀之，雖然二者讓渡的形式不同，但都是以確保主體權(quán)利的平等為起點(diǎn)的。

第三，一致的同意。如上面論述，契約的締結(jié)具備了平等的主體、平等的權(quán)利讓渡，而要讓契約的締結(jié)順利實(shí)現(xiàn)則需要主體的一致同意。即既要保證自身享有應(yīng)有的權(quán)利，同時(shí)還要避免侵犯或傷害到他人的權(quán)利，使之為每個(gè)人易于接受與承認(rèn)，在此就需要一個(gè)能夠證明其真實(shí)性與有效性的標(biāo)準(zhǔn)——法律。洛克認(rèn)為，法律是以主體一致同意為前提的，它代替了神、君主的權(quán)威性與至上性，進(jìn)而彰顯和捍衛(wèi)主體的平等。盧梭直接將其概括為“公意”，用來表達(dá)個(gè)體意志與法律意志的一致性，更為深層次的則是個(gè)體、他人與法律三者之間的一致性。因?yàn)椤肮狻弊鳛橐环N普遍化的善良意志，個(gè)體自我在遵守“公意”的同時(shí)也即是在遵守“他人”的“公意”，即普遍化了的善良意志保證了主體的平等。

由此，“契約論者”從上述三個(gè)方面論述了平等作為“國家共同體”起點(diǎn)的充分性，顯示了平等這一邏輯起點(diǎn)的重要性，但是由于忽視了其必要性，使平等降格為“形式的平等”。其實(shí)，對(duì)此盧梭早已有所察覺和批判，只可惜他對(duì)理論完美性的追求，使其不自覺地陷入一種理想的“創(chuàng)意游戲”。馬克思承襲其批判視角實(shí)現(xiàn)了理論的軟著陸和對(duì)共同體的批判性建構(gòu)。

（三）“實(shí)質(zhì)平等”的“人類共同體”

“批判”是馬克思哲學(xué)的靈魂，也是“人類共同體”建構(gòu)的重要抓手。馬克思正是以資本主義為批判反思的“藍(lán)本”和“腳手架”，實(shí)現(xiàn)自身理論躍升的同時(shí)也為我們提供了具有歷史前瞻性的科學(xué)路徑。

面對(duì)資本主義將雇傭關(guān)系當(dāng)作平等的典范加以盛贊時(shí)，馬克思既肯定其進(jìn)步性，也洞察到這種“形式平等”下掩蓋的“實(shí)質(zhì)不平等”：工人在沒有平等享有生產(chǎn)資料的情況下，勞動(dòng)產(chǎn)品為資本家無償占有，導(dǎo)致了一種更為嚴(yán)重的不平等——?jiǎng)兿?。賴特認(rèn)為“要把不平等描述為剝削，就是要表明在不同行動(dòng)者的收入之間存在著一種特定形式的因果關(guān)系”[6]。當(dāng)然，馬克思并沒有僅僅停留于經(jīng)驗(yàn)層面的“直觀”，而是深入到資本主義的肌理進(jìn)行病理學(xué)診斷，指出產(chǎn)生不平等的根源在于“資本”與“國家”聯(lián)姻下的私有制?！百Y本”作為資本主義國家私有財(cái)產(chǎn)的集中體現(xiàn)，具有自身的獨(dú)立性與個(gè)性、增殖性與擴(kuò)張性，使得富者越富，貧者越貧。與此同時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)以法律的合法性和國家的權(quán)威性允諾“私有財(cái)產(chǎn)的神圣不可侵犯”。現(xiàn)實(shí)卻是工人并沒有私有財(cái)產(chǎn)，又何談侵犯，即本無侵犯的“對(duì)象”，又何談侵犯的現(xiàn)象。由此，平等的虛幻性、欺騙性和片面性已昭然若揭。

如果說，批判是馬克思切入現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵，那么，建構(gòu)則是馬克思超越現(xiàn)實(shí)的目的。在批判資本主義的過程中，馬克思深刻地認(rèn)識(shí)到資本主義以“個(gè)體本位”為基礎(chǔ)的原子式利己性和以“資本邏輯”為基礎(chǔ)的國家觀的抽象性。對(duì)此，馬克思提出，首先應(yīng)當(dāng)挖掘人類潛在的具有世界主義平等觀的“類本質(zhì)”，超越狹隘的利己主義、民族主義邊界，平等地享有生產(chǎn)資料，共同處理人與自然，人與人之間的矛盾，走一條復(fù)歸的道路，構(gòu)建一種人與自然、人與人之間的和諧關(guān)系。其次，應(yīng)當(dāng)消除階級(jí)與國家。在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思指出“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[7]。通常情況下，人們把這一經(jīng)典表述闡釋為馬克思的自由思想，也即只是注重了后半部分的解釋，卻忽視了前半部分作為前提的重要性。不可否認(rèn)，后者確實(shí)是馬克思自由思想的經(jīng)典表述，但是如果沒有前者，將是對(duì)馬克思思想的極大誤解。在這里馬克思要求首先要“代替”階級(jí)對(duì)立，也即消滅階級(jí)，在馬克思看來階級(jí)是造成不平等的重要因素，只有消滅了階級(jí)，“代替”了資產(chǎn)階級(jí)的舊社會(huì)，才能形成一個(gè)聯(lián)合體。這樣的聯(lián)合體之中人的自由才能得到真正實(shí)現(xiàn)。“每個(gè)人的自由”作為“一切人的自由”的“條件”才具有實(shí)質(zhì)性的意義。而國家作為階級(jí)利益的代表，也會(huì)隨著階級(jí)的消滅最終退出歷史舞臺(tái)。

通過對(duì)上述三種共同體的分析，我們可以看出，雖然它們具有不同的范圍、形式、內(nèi)涵等，但是在共同體邏輯起點(diǎn)的問題上卻不自覺地達(dá)成了一致性的見解，即平等是共同體的邏輯起點(diǎn)。然而，如何理解平等卻是需要進(jìn)一步討論的問題。

二、平等何以可能

雖然我們通過歷史性分析揭示出共同體的邏輯起點(diǎn)是平等，但是，問題并沒有真正得到解決。平等何以可能？之所以提出這一問題，其核心在于它的證成與否直接影響共同體的建構(gòu)。因此，對(duì)于平等問題的考察要求我們不僅要溯源，更應(yīng)分析其立足“現(xiàn)實(shí)”的可能性。

人類現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)歷了前現(xiàn)代的“袪魅”、近現(xiàn)代的“啟蒙”以及后現(xiàn)代的“解構(gòu)”之后發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，主要體現(xiàn)為“主體”對(duì)“他者”的承認(rèn)、“中心—邊緣”模式的解構(gòu)和“關(guān)系性存在”的日趨開顯。這三者所體現(xiàn)的主體平等、權(quán)力模式平等和關(guān)系平等為“平等何以可能”這一問題提供了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，也使平等所要求的內(nèi)在意理逐漸呈現(xiàn)。

（一）“主體”對(duì)“他者”的承認(rèn)

啟蒙以來，在袪除上帝神圣性的同時(shí)人的神圣性得以確立，主體得以覺醒，主體性得以彰顯。對(duì)此，康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙》一文中將啟蒙界定為“主體性原則”的發(fā)揮，并鼓勵(lì)人運(yùn)用自己的理智。但是，主體性的膨脹，造成對(duì)“他者”的踐踏、蹂躪，最終也使自身飽受戕害。面對(duì)此種情況，人們?cè)诜此肌爸黧w性”的基礎(chǔ)上，提出用“主體間性”來解決“主體性”的內(nèi)在困境。

“主體間性”是現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的一條中軸線，涉及現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、語言哲學(xué)等諸多哲學(xué)分支與流派。雖然他們研究的方向與側(cè)重有所不同，但都以確立主體之間的平等性為潛在的出發(fā)點(diǎn)，為“平等何以可能”提供了理論范式。

胡塞爾作為“主體間性”的主要肇始者，他提出現(xiàn)象學(xué)的目的就是要突破“主體性”的困境，試圖運(yùn)用類比的“統(tǒng)覺”將“自我的先驗(yàn)主體”與“他者的先驗(yàn)主體”置于同等的水平面，進(jìn)而以二者對(duì)“生活世界”的分釋來確立他們的“交互性”與“共同性”。如果胡塞爾將二者置于同等的水平面追求的是一種“靜態(tài)的平等”，那么他將二者納入“生活世界”則尋求的是一種更為現(xiàn)實(shí)的“動(dòng)態(tài)的平等”。對(duì)于后者，海德格爾進(jìn)行了深入闡述，他以“此在”代替胡塞爾的“先驗(yàn)主體”，消解“他者”作為“先驗(yàn)主體”映現(xiàn)的主客對(duì)立狀態(tài)，主張“此在”與世界“共生共在”、渾然一體，“他者”構(gòu)成“此在”的基本境遇?！按嗽凇迸c“他者”在語言世界中“照面”，“共在”于混沌原始的平等關(guān)系之中。受海德格爾語言本體論的影響，伽達(dá)默爾將語言作為“生活世界”的承載者和理解的出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)筑了哲學(xué)解釋學(xué)。一改施萊爾馬赫和狄爾泰從歷史客觀主義角度出發(fā)“抬高作者、貶低讀者”的做法，指出“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系”[8]。不能只承認(rèn)作者的歷史性而否定讀者的歷史性，事實(shí)上，作者、文本以及讀者都處于歷史之中，具有平等的主體資格，彼此只有在相互承認(rèn)的前提下才能使理解達(dá)到一個(gè)更高的“視域融合”。與伽達(dá)默爾一樣，哈貝馬斯同樣注重理解的重要性，只不過他側(cè)重從社會(huì)歷史的角度確立交往主體的平等性，尤其是他對(duì)理解有效性的要求（正當(dāng)性、真實(shí)性、真誠性）更是體現(xiàn)出所有主體在不受外界權(quán)威壓力機(jī)制下參與對(duì)話、交流、辯論和批評(píng)的平等性。唯有如此，才能在商談共識(shí)的基礎(chǔ)上構(gòu)成“主體間共同分享的生活世界”[9]。反之，倘若缺少交往主體的平等參與，規(guī)則的正當(dāng)性也得不到辯護(hù)，共享的生活世界也將無法實(shí)現(xiàn)。

概而言之，由“主體性”到“主體間性”，既是一種理論范式的轉(zhuǎn)換，更是一種思維方式的轉(zhuǎn)變。這種思維方式的轉(zhuǎn)變使“主體”認(rèn)識(shí)到“主體間”存在的平等性。承認(rèn)“他者”的存在不是對(duì)“自我”的威脅，而是對(duì)“自我”殘缺的豐富與充盈，使“自我”不再成為自言自語的“單子”，而是言語交流的對(duì)話者、“此在”澄明的守護(hù)者、文本理解的闡釋者和交往行為的踐行者?！白晕摇迸c“他者”共同持存于言語、世界、文本與交往之中，在彼此平等的交互關(guān)系中獲得自身本己的價(jià)值與旨?xì)w。

然而，需要警惕的是，“主體間性”在承認(rèn)“他者”真實(shí)存在的情況下，仍然很有可能重蹈“主體性”的覆轍，導(dǎo)致主體與客體、主觀與客觀重新呈現(xiàn)二元對(duì)立的緊張沖突。究其根源在于“主體間性”中并沒有徹底清除“形而上學(xué)”的痕跡，其深層所沿用的“中心—邊緣”模式，仍以一種強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力維持著自身的運(yùn)轉(zhuǎn)。

（二）“中心—邊緣”模式的建立及解構(gòu)

眾所周知，“中心—邊緣”模式的建立源于“形而上學(xué)”的不斷完善與發(fā)展?？v觀整個(gè)哲學(xué)史的發(fā)展，“形而上學(xué)”由最初的“水”“火”“氣”到“理念”“本體”再到“我思”“絕對(duì)精神”，不斷推動(dòng)著自身內(nèi)在理論本性——追求“終極實(shí)在”“終極狀態(tài)”和“歷史腳本”——的深入發(fā)展。這一理論本性所潛在蘊(yùn)含的“同一性的”“非歷史的”和“永恒在場(chǎng)”的思維方式，試圖以自我、主體、真理、本質(zhì)等為“中心”支配和壓制著他者、客體、偏見、現(xiàn)象等“邊緣”，達(dá)到一種絕對(duì)純凈的、無矛盾的以“一”統(tǒng)“多”和以“中心”抹殺“邊緣”的專制狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)它所迷戀的等級(jí)性、永恒性和至上性。由此決定了“形而上學(xué)”不會(huì)自行隱退和消匿，而是長(zhǎng)期盤踞于人類思想之中，操控著悲劇行為的發(fā)生。因此，要確?！八摺弊鳛橹黧w的平等性，必須解構(gòu)“中心—邊緣”模式，以模式的平等維護(hù)主體的平等。如果說“主體間性”是從“主體”的角度對(duì)“他者”的積極承認(rèn)，那么“中心—邊緣”模式的解構(gòu)則是從“邊緣”出發(fā)對(duì)“中心”的無情摧毀與解構(gòu)。這一模式的解構(gòu)，不僅需要從思想領(lǐng)域解構(gòu)其深層的話語權(quán)的暴力機(jī)制，而且也需要從現(xiàn)實(shí)層面解構(gòu)霸權(quán)主義的內(nèi)在路徑。

話語權(quán)本來是人們自由而平等地表達(dá)自身意愿的基本權(quán)利，但是在“中心—邊緣”模式下則成為“中心”統(tǒng)攝、規(guī)約“邊緣”的有力工具，試圖極力維護(hù)現(xiàn)存制度與文化的合法性同時(shí)不斷擴(kuò)大自身的中心控制力與制約性，具有明顯的等級(jí)性與二元對(duì)立特征。德里達(dá)率先對(duì)這種二元對(duì)立進(jìn)行了激進(jìn)解構(gòu)。當(dāng)然他并沒有直面話語權(quán)問題，但是對(duì)“言語中心論”的解構(gòu)實(shí)質(zhì)上反映了話語權(quán)的內(nèi)在暴力機(jī)制。他指出，通常情況下，人們總是賦予“言”中心的在場(chǎng)特權(quán)，將“寫”置于邊緣的不在場(chǎng)，是一種簡(jiǎn)單粗暴的做法。其實(shí)，“寫”比“言”更具實(shí)在性，更能捕捉“言”的轉(zhuǎn)瞬即逝與差異性。為了確保等級(jí)模式的徹底消解，他提出了新的概念工具“延異”“痕跡”和“增補(bǔ)”——“延異”具有非結(jié)構(gòu)的不確定性、“痕跡”具有顯與隱的過程性，而“增補(bǔ)”具有輸出注入的流動(dòng)性，來構(gòu)建一種非中心、非等級(jí)的話語模式。受此影響，福柯以“事件”“系列”“規(guī)律性”和“可能性狀況”進(jìn)一步顛覆話語系統(tǒng)深層的權(quán)力機(jī)制，指出話語系統(tǒng)以自身的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、凈化功能和學(xué)科規(guī)范排斥邊緣話語，造成邊緣群體被剝奪話語權(quán)，而擁有話語權(quán)的人則不自覺地執(zhí)行著等級(jí)結(jié)構(gòu)話語系統(tǒng)。倘若要擺脫這一話語秩序必須剔除以真理的名義對(duì)其他話語進(jìn)行的凈化，同時(shí)邊緣群體也應(yīng)創(chuàng)造新的話語形式來共同抵抗中心話語的暴力獨(dú)斷。

霸權(quán)主義作為“中心—邊緣”模式的另一種主要表現(xiàn)形式。它與資本主義有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，在一定程度上，可以說資本主義的產(chǎn)生、發(fā)展促成了霸權(quán)主義這一“中心—邊緣”模式的形成。資本主義對(duì)勞動(dòng)力的需求、技術(shù)的不斷創(chuàng)新以及資本不可遏制的追逐從不同的側(cè)面加固了霸權(quán)主義“中心—邊緣”模式。也正是利用這一不平等的模式，作為中心國的發(fā)達(dá)資本主義國家對(duì)世界范圍內(nèi)的邊緣國進(jìn)行了持久的剝削。為了打破和終結(jié)這一模式，激起了人們對(duì)于一種平等交往模式的不懈探索。20世紀(jì)30年代，作為拉美經(jīng)委會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人的普雷維什提出“中心—邊緣”的概念，認(rèn)為之所以拉美如此貧窮與落后根本上看是由處于中心的資本主義國家導(dǎo)致的，要擺脫這種狀況則需以“經(jīng)濟(jì)一體化”來對(duì)抗中心國。雖然，他提出的這一策略在經(jīng)歷了短暫的繁榮后最終走向了失敗，但是這一分析模式所具有的批判性卻為后來者加爾通所繼承。加爾通一方面將這一分析模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到政治、軍事和文化領(lǐng)域，另一方面將其從國際關(guān)系的分析引申到國內(nèi)狀況的分析。他認(rèn)為這一剝削、壓迫模式已經(jīng)從貿(mào)易的不平等擴(kuò)展到民主的強(qiáng)行推行、軍隊(duì)任意進(jìn)入他國、價(jià)值觀念的適時(shí)滲透。因此，打破這一模式，既需要邊緣國堅(jiān)持獨(dú)立自主，也需要邊緣國之間的聯(lián)盟，只有這樣才有可能與中心國相抗衡。

但是，值得深思的是，即使“邊緣”對(duì)“中心”的解構(gòu)獲得成功，也很有可能出現(xiàn)反“客”為“主”的現(xiàn)象，不平等的模式仍然繼續(xù)存在。因此，對(duì)于平等的深入推進(jìn)還需要在關(guān)乎人類命運(yùn)的重大問題上達(dá)成共識(shí)，以“去中心化”為導(dǎo)向，構(gòu)建新的平等的關(guān)系性存在。

（三）“關(guān)系性存在”的開顯

關(guān)系性存在注重建構(gòu)的是“關(guān)系”的實(shí)在性。既不是“主體間性”強(qiáng)調(diào)的從“主體”出發(fā)對(duì)“他者”的承認(rèn)，也不是“中心—邊緣”模式側(cè)重的從“邊緣”出發(fā)對(duì)“中心”的解構(gòu)，而是著力探求二者賴以存在的深層“關(guān)系”。也就是說，對(duì)于“關(guān)系”，我們不可能單純依靠“主體”或“中心”得到全面的理解，相反，也不可能從“他者”或“邊緣”的單一視角得到深入推進(jìn)，從根本上講，需要二者在“去中心化”過程中的平等照面，是一種從“兩極”到“中介”的合乎理性發(fā)展。

當(dāng)然，“關(guān)系”并不是抽象的、非歷史的永恒“定在”，而是一種動(dòng)態(tài)的、過程性的存在。一方面，它要求處于“關(guān)系”之中的參與者之間以平等為前提形成開放、包容的對(duì)話交流機(jī)制，建立一種“精神不在‘我之中，它佇立于‘我與‘你之間”[10]的非主體、非中心的渾然天成的平等意識(shí)，超越“我—它”認(rèn)識(shí)世界與改造世界的工具性與手段性，真正體現(xiàn)參與者之間平等對(duì)話與平等相遇的直接性。也就是說，在價(jià)值多元化已成為現(xiàn)實(shí)的情況下，擁有不同立場(chǎng)、觀點(diǎn)的參與者應(yīng)當(dāng)平等地承認(rèn)彼此價(jià)值的合理性，尋求“之間”最大的公約數(shù)和最大的利益契合點(diǎn)，達(dá)成“重疊共識(shí)”，為進(jìn)一步的平等交流提供典范支撐。另一方面，要求“關(guān)系”在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，依據(jù)社會(huì)歷史的發(fā)展做出相應(yīng)的變化。首先，“關(guān)系”的形成需要主體的參與，“在每一個(gè)關(guān)系的時(shí)刻，我們都需要與周圍環(huán)境發(fā)生共振，吸收它的潛能，創(chuàng)造新的生成物，并將它們納入更大規(guī)模的關(guān)系流，我們正是在這樣的關(guān)系流中被構(gòu)成”[11]61。其次，“關(guān)系”的內(nèi)容也會(huì)呈現(xiàn)出階段性特征，由最初的簡(jiǎn)易化走向更為成熟的精細(xì)化。關(guān)系涵蓋的范圍也由起初的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到政治、軍事、文化等領(lǐng)域。再次，“關(guān)系”的形式也日趨多樣化，包括政府間的國際交流、企業(yè)間的經(jīng)濟(jì)合作、社會(huì)團(tuán)體間的文化溝通以及教育機(jī)構(gòu)間的學(xué)術(shù)論壇等。而這些關(guān)系樣式的不斷生成也“刺激了意義的擴(kuò)張和流動(dòng)，它們可能成為最終決定我們未來福祉的關(guān)鍵”[11]63。

由此觀之，“主體”對(duì)“他者”的承認(rèn)、“邊緣”對(duì)“中心”的解構(gòu)以及“關(guān)系性存在”的開顯三者雖然具有不同程度的局限性，但在思維方式方面貢獻(xiàn)出的智慧卻是不容小覷的。尤其是三者在現(xiàn)實(shí)生活世界不同程度的彰顯也體現(xiàn)出它們強(qiáng)大的功效，解決了現(xiàn)實(shí)生活世界的諸多矛盾。反過來，現(xiàn)實(shí)生活世界的復(fù)雜性也迫使三者在發(fā)揮各自積極因素的同時(shí)相互協(xié)調(diào)、相互整合，客觀上為“平等何以可能”提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

三、以平等為起點(diǎn)的當(dāng)代重釋

當(dāng)代，社會(huì)貧富分化日趨明顯、地區(qū)發(fā)展愈發(fā)不平衡以及國際貿(mào)易不公等不平等現(xiàn)象充斥著現(xiàn)實(shí)世界，作為一種理論層面的批判性反思，平等思想獲得了實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。尤其是羅爾斯發(fā)表《正義論》以來，平等成為理論界與思想界關(guān)注和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在與羅爾斯的批判性對(duì)話中，平等的思想由“民主的平等”延伸到“機(jī)會(huì)的平等”“資源的平等”及“運(yùn)氣的平等”等諸多范式。正是在現(xiàn)實(shí)與理論相互交織作用的情況下，催生了以平等為起點(diǎn)重新建構(gòu)共同體的三大思潮：社群主義、世界主義和當(dāng)代馬克思主義。

（一）社群主義

社群主義是在批判自由主義的過程中發(fā)展起來的。正是因?yàn)槿绱?，人們?cè)重在對(duì)比分析中研究社群主義的理論背景、基本立場(chǎng)、方法和問題域等，并提出社群主義與自由主義的根本分歧在于對(duì)共同體與個(gè)體的偏愛不同。不可否認(rèn)，這一觀點(diǎn)切中了要害，但是對(duì)作為社群主義根本標(biāo)志的“共同體何以可能”，也即當(dāng)代社群主義以何建構(gòu)共同體沒有給予過多關(guān)注。

其實(shí)，社群主義在批判自由主義的過程中從不同側(cè)面提出了建構(gòu)“正義共同體”的思想，而這里的正義恰恰指的是平等，只不過他們對(duì)平等的理解不同罷了。麥金太爾將平等界定為“應(yīng)得”，認(rèn)為“應(yīng)得”是個(gè)體善與共同善統(tǒng)一的集中體現(xiàn)，也是共同體的根本特征。但是，在當(dāng)代“應(yīng)得”被邊緣化，逐漸為自由主義的權(quán)利觀代替，導(dǎo)致共同體建構(gòu)成為泡影。要使共同體建構(gòu)成為可能，必須反對(duì)權(quán)利觀中潛在的個(gè)人主義與功利性，還原“應(yīng)得”在共同體中的應(yīng)有地位。桑德爾也將平等歸結(jié)為“應(yīng)得”，在批判功利主義、自由主義的過程中提出了自己的共同體思想——“構(gòu)成性共同體”。他認(rèn)為“應(yīng)得”是與“功利原則”“差別原則”相對(duì)應(yīng)的正義原則?！肮瓌t”訴諸的效用最大化和“差別原則”提出的“有利于最不利者”雖具有一定的積極作用，但是“功利原則”最終是由市場(chǎng)來調(diào)節(jié)，而“差別原則”需要資本主義制度本身來調(diào)節(jié)，二者的“合謀”不僅沒有解決不平等，而且導(dǎo)致更極端的不平等，影響了公民之間的“團(tuán)結(jié)”。而“應(yīng)得原則”卻顯示出其優(yōu)越性：一方面旨在抵抗市場(chǎng)的侵蝕，另一方面推動(dòng)著“共同善”的協(xié)商與未來共同體的塑造。與麥金太爾、桑德爾一樣，沃爾澤承認(rèn)平等意味著“應(yīng)得”，但是與二者不同的是，他認(rèn)為平等的實(shí)現(xiàn)不僅要堅(jiān)持“應(yīng)得原則”，還需要堅(jiān)持“自由交換原則”“需要原則”。因?yàn)樵谝粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的生活世界中，不可能僅僅依靠一個(gè)簡(jiǎn)單的平等原則就可以實(shí)現(xiàn)平等。例如，“差別原則”意在關(guān)照最不利者，但是它的最終實(shí)現(xiàn)需要國家權(quán)力的支持，直接結(jié)果是產(chǎn)生權(quán)力的集中與壟斷，出現(xiàn)一部分人對(duì)另一部分人的支配性不平等。因此，就需要在不同的領(lǐng)域?qū)嵤┎煌钠降仍瓌t，或在同一領(lǐng)域復(fù)合使用多種原則，這樣才能保證成員的資格，建立一個(gè)以平等為起點(diǎn)的有尊嚴(yán)的共同體。

（二）世界主義

與社群主義一致，世界主義也從最為根本的道德層面尋求“平等何以可能”的哲學(xué)論證與邏輯證明，以此為基點(diǎn)建構(gòu)共同體。與社群主義不同的是，世界主義將平等所適用的范圍從社群主義所關(guān)注的社區(qū)、社群和國家擴(kuò)展到了全球、全世界，以此建立一種更具包容性的全球平等主義或世界平等主義的共同體。

世界主義的當(dāng)代勃興，既與世界大戰(zhàn)之后經(jīng)濟(jì)全球化、政治一體化的發(fā)展趨勢(shì)相關(guān)，也與深居與人們內(nèi)心的理論訴求密不可分。早在古希臘時(shí)期，第歐根尼就以“世界”的廣袤性來批評(píng)“城邦”的狹隘性，并以“世界公民”自居。芝諾以宇宙邏輯的統(tǒng)一樣式來說明人與人之間的平等。古羅馬時(shí)期，斯多葛主義、塞涅卡和奧勒留等受政治擴(kuò)域性的影響，也從多方面論證了世界的多樣化與個(gè)體身份的平等性。之后，康德將其進(jìn)一步精深化，強(qiáng)調(diào)作為理性的公民，不僅具有特殊的民族性，而且也具有普遍的世界性，各個(gè)社群之間應(yīng)當(dāng)相互尊重、平等相待，以普遍友好為條件實(shí)現(xiàn)“世界公民法”賦予公民的世界權(quán)利。羅爾斯吸收了康德的這一思想，在《萬民法》中將關(guān)懷的范圍推及至世界，把“人民”作為關(guān)懷的主要對(duì)象予以平等對(duì)待，具有強(qiáng)烈的世界主義內(nèi)涵。

正是在此基礎(chǔ)上，形成了道德世界主義的核心要義：“每個(gè)人作為道德關(guān)懷的終極單位都享有一個(gè)全球地位?！盵12]由此衍生出正義世界主義、文化世界主義、法律世界主義、制度世界主義和政治世界主義等。其中，道德世界主義、正義世界主義和文化世界主義側(cè)重于從理論的層面對(duì)世界主義進(jìn)行理論構(gòu)想與道德論證，而法律世界主義、制度世界主義和政治世界主義著重從現(xiàn)實(shí)層面對(duì)世界主義進(jìn)行實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。不論是前者，還是后者，都從不同側(cè)面促進(jìn)了世界主義的不斷完善與發(fā)展，使世界主義在當(dāng)代煥發(fā)生機(jī)，同時(shí)，也豐富了共同體發(fā)展的形態(tài)。

（三）當(dāng)代馬克思主義

馬克思主義作為建構(gòu)共同體的重要思潮，在當(dāng)代顯示出了強(qiáng)勁的生命力。究其原因，一方面在于馬克思對(duì)資本主義鞭辟入里的批判性反思仍具有重要的時(shí)代價(jià)值，另一方面在于馬克思主義者從不同層面對(duì)共同體的深入推進(jìn)——既有國外馬克思主義者對(duì)共同體建構(gòu)的激進(jìn)思考，也有國內(nèi)馬克思主義者對(duì)共同體建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)推進(jìn)。

需要注意的是，國外馬克思主義者并沒有對(duì)共同體進(jìn)行專門而系統(tǒng)的論述，但是，在他們的核心思想與相關(guān)論述中都或多或少存在共同體思想。主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

其一，以“平等原則”的重釋來建構(gòu)共同體?！捌降仍瓌t”在實(shí)質(zhì)上是與共同體一致的，然而，自由主義者在利用“平等原則”論證正義的同時(shí)卻導(dǎo)致了二者之間的悖反。比較明顯的是，在羅爾斯最初設(shè)想的“無知之幕”中，“平等原則”與共同體是一致的，當(dāng)“無知之幕”打開引入激勵(lì)論證就顯示出了“平等原則”達(dá)至的不平等對(duì)共同體的損害。對(duì)此，柯亨通過對(duì)野營旅行的分析將“平等原則”重釋為“機(jī)會(huì)平等”，即在物品公共支配的情況下，每個(gè)人都可以平等地發(fā)揮自己的才能和共享成果。進(jìn)而以共同體調(diào)節(jié)由偏好或選擇產(chǎn)生的不平等，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的平等。實(shí)質(zhì)上，柯亨是以“平等原則”來支撐共同體，同時(shí)也用共同體來調(diào)節(jié)“平等原則”，二者相互促進(jìn)、螺旋式發(fā)展，真正體現(xiàn)了內(nèi)在的一致性。

其二，以“平等主體”的重塑來建構(gòu)共同體。主體是馬克思哲學(xué)中的主要關(guān)注點(diǎn)，也是推翻資本主義的中堅(jiān)力量。曾在世界革命運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮著重要作用，卻也因革命高潮的退卻逐漸隱匿于資本主義的“常人”之中。新的時(shí)代條件下，如何挖掘主體、重塑主體就成為當(dāng)代馬克思主義者考慮的主要問題。具有相當(dāng)代表性的是，哈特和奈格里在后現(xiàn)代的境遇下以“諸眾”來對(duì)抗“帝國”，運(yùn)用“出離”資本關(guān)系的方式建構(gòu)共同體?！爸T眾”是在“非物質(zhì)勞動(dòng)”基礎(chǔ)上進(jìn)行生命政治生產(chǎn)的主體，具有解構(gòu)性與建構(gòu)性的雙重特征：一方面，“諸眾”以超出資本邏輯控制范圍的優(yōu)越性從內(nèi)部解構(gòu)帝國，同時(shí)以相較于工人階級(jí)的廣泛性、包容性和共同性為擊潰資本邏輯提供了可能性，“創(chuàng)造性地提出了反現(xiàn)代性和反資本主義的希望和夢(mèng)想”[13]66。另一方面，“諸眾”生產(chǎn)出的主體性與自主性籌劃著未來平等的共同體。質(zhì)言之，“這種通過反抗和斗爭(zhēng)而產(chǎn)生的主體性，不僅對(duì)于顛覆現(xiàn)在權(quán)力形式，而且對(duì)構(gòu)建另類解放制度，都是極其關(guān)鍵的”[13]20。除此之外，朗西埃以“無分者”對(duì)“治安”秩序的化約，實(shí)現(xiàn)對(duì)“智識(shí)平等”共同體的認(rèn)同;巴迪歐以主體對(duì)事件的忠誠建立類性平等的真理程序;齊澤克則以主體處于象征界與實(shí)在界的創(chuàng)生性作為形塑共同體的前提。這些都顯示出“平等主體”對(duì)于“共同體”的重要性。

與國外馬克思主義者不同，國內(nèi)馬克思主義者明確以共同體為研究對(duì)象，特別是以習(xí)近平“人類命運(yùn)共同體”思想為智力源點(diǎn)進(jìn)行了廣泛而深入的闡釋。

“人類命運(yùn)共同體”在深層次上是以“人類命運(yùn)”為立足點(diǎn)，以建構(gòu)“共同體”為旨?xì)w的。著眼于“人類命運(yùn)”潛在具有的平等意識(shí)，彰顯著中國傳統(tǒng)文化“天下大同”的東方思想魅力，要求在關(guān)乎人類生存與發(fā)展這一最為根本的問題上，世界上任何國家與地區(qū)，不論大小、地域、信仰等都具有平等的參與世界政治、經(jīng)濟(jì)與文化交流的權(quán)利。主張政治上主權(quán)平等，不干涉他國內(nèi)政;經(jīng)濟(jì)上平等競(jìng)爭(zhēng)，合作共贏;文化上堅(jiān)持各美其美，美美與共。相對(duì)而言，建構(gòu)“共同體”內(nèi)在要求的平等思想，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化“天下為公”的思想與馬克思“世界歷史”理論的視域整合，要求在此指引下以更為開放、更為包容的世界眼光溝通東方與西方，在遵循聯(lián)合國憲章的情況下貢獻(xiàn)中國智慧、中國方案。

“人類命運(yùn)共同體”除了以最為根本的“人類命運(yùn)”為立足點(diǎn)著力推進(jìn)共同體理論建構(gòu)，更為重要的是它還體現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)方面?！耙粠б宦贰背h便是典型代表，它將理念轉(zhuǎn)化為實(shí)踐充分體現(xiàn)了中國政府的誠意和誠心——否棄馬歇爾計(jì)劃的零和思維，倡導(dǎo)互利共贏。在尊重各國主權(quán)的基礎(chǔ)上，積極促進(jìn)沿線國家開展基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，提升基礎(chǔ)設(shè)施水平，與肯尼亞、巴基斯坦、伊朗、老撾等國簽署協(xié)議承建鐵路、水電站等基礎(chǔ)設(shè)施;加強(qiáng)同各國的投資與貿(mào)易往來，深化和拓寬貿(mào)易的領(lǐng)域、方式，共商共建貿(mào)易自由區(qū)，激發(fā)合作潛能;為了保證資金的順暢和防范金融風(fēng)險(xiǎn)，各國共同籌建亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行、金磚國家開發(fā)銀行;在文化、藝術(shù)、學(xué)術(shù)等方面加強(qiáng)彼此間的合作與交流。種種舉措表明中國在發(fā)展自身的同時(shí)不忘惠及沿線國家，努力為其發(fā)展貢獻(xiàn)中國力量和中國智慧，真正體現(xiàn)了互利、互惠的新型全球發(fā)展理念。

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Logical Starting Point of Community Construction

Yang Rong

（School of Marxism， Lanzhou University， Gansu， Lanzhou， 730000）

Abstract： What is a logical starting point is a prerequisite and basic issue. For the community， the clarification of the logical starting point not only has great theoretical significance， but also has practical effects. Throughout the history of mankind， the "city-state community" "national community，" and "human community"， which are the main manifestations of the community， all use "equality" as a logical starting point. The reason why "equality" can serve as a logical starting point for the community lies in its deep roots in the self-recognition of the "self" and the "other"， the deconstruction of the "central-periphery" model， and the generation of "relational existence". There is consistency with the community. It is on this basis that the three ideological trends of contemporary communitarianism， cosmopolitanism， and Marxism have used equality as a logical starting point to reconstruct the community in accordance with the spirit of the times， demonstrating the great superiority of coping with the global crisis. In particular， the idea of the "human destiny community" is to contribute Chinese wisdom to the future of mankind from a theoretical and practical perspective， and to provide a new type of global development philosophy.

Key Words： Community; Logical Starting Point; Equality; Marxism

（責(zé)任編輯：許志敏）