金代“國師”獻疑

摘 要 金代設有“國師”幾乎是學界共識。究其根源，既有《大金國志》的影響，也有圓通廣善那樣“國師”實例的佐證。然而《大金國志》本身就被指偽書，《大金國志·浮圖》關于“國師”的記載更與金代佛教政策相悖，金元史料所記“國師”實例也存在諸多疑點。因此，金代是否設有“國師”，值得懷疑。

關鍵詞 金代，國師，《大金國志》，質疑

中圖分類號 K24文獻標識碼 A文章編號 0457-6241（2020）12-0026-06

佛法東傳以后，歷代帝王為表示對佛教的尊崇，常于世俗官制之外另立一套僧職體系，《佛祖統(tǒng)紀》稱之為“自古人君重沙門之德者，必尊其位異其稱，曰僧錄、僧統(tǒng)、法師、國師，入對不稱臣，登殿賜高座，如是為得其宜”。①在這個系列中，“國師”顯然占據了最高位置。不過，“國師”的內涵因時代的不同而有所區(qū)別。大體上，自北齊到隋唐，除非像清涼澄觀那樣鑄印而掌教門事，②否則，“國師”主要表達帝王對某個僧人的尊崇，具有榮譽稱號性質，因而那些沒有佛教事務管理職能的“國師”不宜看作行政意義上的僧官?！斗鹱娼y(tǒng)紀》對此沒有做嚴格區(qū)分，以致后世在引用這段史料時，容易誤認它所開列的是一個完整的僧職體系。故歷代是否有僧職體系之中的“國師”需仔細探究，金代尤其如此。

回顧中國佛教史，“國師”之設由來已久，《大宋僧史略》謂佛教東漸以后，“唯北齊有高僧法常，初演毗尼，有聲鄴下。后講涅槃，并受禪數，齊王崇為國師。國師之號，自常公始也”。③唐代佛教大盛，受國師之號者亦多，“武后敕神秀禪師入京行道，歷三朝皆禮為國師”，“肅宗召南陽慧忠禪師入見，號稱國師”，“代宗詔南岳法照為國師”，“憲宗賜沙門知玄悟達國師”，“封澄觀大統(tǒng)清涼國師”。④出于佛教信仰、強化統(tǒng)治等多重原因，一些割據政權亦設國師，“若偏霸之國，則蜀后主賜右街僧錄光業(yè)為祐圣國師，吳越稱德韶為國師”。⑤實際上，與上述幾個政權相比，西夏封賜的國師更多，史金波輯錄到24位西夏國師的史料，⑥崔紅芬整理出13位西夏國師的封號和法名，⑦兩位輯錄整理的國師雖有重復，但西夏國師總數居魏晉以來各政權之首則毫無疑問。

金代是中國佛教發(fā)展史上的重要一環(huán)，有金一代亦設有比較完善的僧職體系。那么，在金代的僧職序列中，是否像北齊、隋唐、西夏那樣設有“國師”之職？20世紀80年代以來，隨著金代佛教研究的逐漸深入，學術界對這一問題做了肯定性回答。例如，周惠泉在論述金代僧務管理時提出，金代僧人“地位最高者為‘國師，有時金朝皇帝也要參拜國師”。⑧任崇岳在介紹金代佛教概況時指出，“佛教在金國有嚴密的組織，僧人中德高望重者，由皇帝賜號”，“國師稱號賜予京城中年老而又位尊的僧人。國師甚有威儀，地位相當于王者的老師，皇帝有時也要向他下拜。國師都披紅袈裟，升堂問話”。①李錫厚、白濱在《遼金西夏史》中認為：“金朝還有一套僧官制度，地位最高的僧人稱為‘國師，服真紅袈裟。有時金朝皇帝也要參拜國師。”②日本學者野上俊靜在談及金代宗教管理時也認為金“在京師設置國師”。③

迄今為止，學術界對金代國師問題的研究結論大抵如此?？偨Y其特征，有兩點比較明顯：其一，對金代國師之設均無異議。其二，尚無討論金代國師問題的專文。有鑒于此，筆者認為，從現有史料情況看，金代究竟有無“國師”，值得商榷。

關于金代“國師”，史料的原始出處在《大金國志·浮圖》：

所謂國師，在京之老尊宿也，威儀如王者。國主有時而拜，服真紅袈裟，升堂問話、講經與南朝等。④

這段史料對金代“國師”的地位、服飾、威儀言之鑿鑿?；仡檶W術界關于金代“國師”問題的討論，我們發(fā)現迄今對金代國師的研究都基于這段史料。例如，白文固、賴永海、孫昌武、都興智諸先生均在他們的論著中引用該段史料作為討論金代國師問題的基礎。⑤實際上，前文所述周惠泉、任崇岳、李錫厚諸師的研究結論也都基于這段史料。如此一來，辨析《大金國志》及《大金國志·浮圖》的真?zhèn)尉统蔀樘骄拷鸫袩o“國師”的關鍵。

金史研究的一個重要特點是史料稀缺，在有限的金代史料中，學者對《大金國志》不能不給予關注。然而遺憾的是，長期以來《大金國志》的真?zhèn)渭捌溆浭鍪妨系臏蚀_性飽受質疑。早在元代，史家蘇天爵即謂“其說多得于傳聞。蓋遼末金初稗官小說中間失實甚多，至如建元改號，傳次征伐，及將相名字，往往杜撰，絕不可信”。⑥清代四庫館臣對《大金國志》亦頗多指斥，謂其“似是雜采諸書，排比而成”，“詳悉檢勘，紕漏甚多”。⑦余嘉錫繼四庫館臣之后進一步提出，“此書之為偽作無待言，然《提要》所指摘，亦尚未盡”，進而又指出多條錯謬之處。⑧

20世紀80年代以來，學術界對《大金國志》的討論日漸深入。崔文印作為中華書局版《大金國志》的校證者，早期他充分肯定《大金國志》的史學價值，⑨但不久即做重大補充，提出《大金國志》的十卷帝紀和兩卷《文學翰苑傳》是他人低劣的續(xù)作，所記之事錯誤百出。⑩1986年，《大金國志校證》付梓之際，崔文印在該書《前言》中再次作出補充提出：“本書最有價值的部分，是卷一至卷一五諸帝紀，以及記載金朝典章儀制的諸卷等原作?！眥11}然而，劉浦江否定了崔文印對《大金國志》所作論斷，他認為《大金國志》是雜抄舊史而成的一部偽書，提醒我們“在使用《大金國志》一書時應該非常謹慎”。{12}由上述敘述可以看出，《大金國志》的真?zhèn)螁栴}，經元代蘇天爵至當代諸多學者的考辨，偽書的性質已為學界普遍接受。若以這樣一部偽書提供的史料作為金代設有“國師”的依據，顯然不妥。

如前所述，金代“國師”的最早史料出自《大金國志·浮圖》，因此，我們極有必要對這段史料中有關“國師”的記載詳加考辨。

第一，國師“威儀如王者。國主有時而拜”的記述有違金朝皇帝對僧侶的政策與態(tài)度。女真建立大金之后，鑒于“遼以釋廢”的歷史教訓，對佛教發(fā)展采取了利用與限制并重的政策。①應當說，金朝皇帝對佛教的利用是建立在限制基礎上的利用，從海陵時期的“廢度僧道”，②到世宗時期的“禁民間無得創(chuàng)興寺觀”，③再到章宗時期“敕親王及三品官之家，毋許僧尼道士出入”④等一系列敕旨詔令中可見端倪。更重要的是，金朝皇帝在有限崇佛的同時，對佛教僧團勢力的擴大保持著足夠的警惕，海陵尤其如此?！督鹗贰埻ü艂鳌酚涊d了海陵杖責僧人法寶及大臣張浩、張暉的一則史事：

會磁州僧法寶欲去，張浩、張暉欲留之不可得，朝官又有欲留之者。海陵聞其事，詔三品以上官上殿，責之曰：“聞卿等每到寺，僧法寶正坐，卿等皆坐其側，朕甚不取?！瓫r僧者，往往不第秀才，市井游食，生計不足，乃去為僧，較其貴賤，未可與簿尉抗禮。閭閻老婦，迫于死期，多歸信之。卿等位為宰輔，乃復效此，失大臣體。張司徒老成舊人，三教該通，足為儀表，何不師之?！闭俜▽氈^之曰：“汝既為僧，去住在己，何乃使人知之？”法寶戰(zhàn)懼，不知所為。海陵曰：“汝為長老，當有定力，今乃畏死耶？”遂于朝堂杖之二百，張浩、張暉杖二十。⑤

這段史料中提到的張浩、張暉曾在海陵朝任平章政事等要職，是海陵統(tǒng)治集團的重要成員，僧人法寶即金代曹洞宗高僧大明寶。從杖責事件發(fā)生的過程看，根本原因在于三人會面時，僧法寶妄自尊大居于正座，張浩、張暉曲己奉僧甘居側座。這在海陵看來，無疑顛倒了應有的禮制關系，它損害的不僅是大臣體面，更是皇權的尊嚴。因此，海陵杖責三人的根本目的在于維護君權至上的政治秩序。如此看來，以海陵對僧侶勢力的高度警惕，豈能允許國師“威儀如王者”？又豈能“國主有時而拜”？

第二，所謂金代國師威儀與“南朝等”，不符合宋代的實際情況?！洞蠼饑尽じD》所云“南朝”，從語境理解，應指北宋或南宋，這是借鑒了遼人自稱“北朝”而指北宋為“南朝”的先例。⑥問題是，無論北宋或者南宋皆無國師之設，元人就曾指出，“至于宋有區(qū)域，幾四百祀，僧之顯者班班輩出，然未有尊封國師者”。⑦《大金國志·浮圖》指金代國師威儀“與南朝等”，顯系對宋代未設國師的史實一無所知，這應該與《大金國志》的作者很有可能“是一個文化素養(yǎng)較低的書肆主人”⑧有關。

第三，《大金國志·浮圖》關于“國師”的記載未得到其他金代史料的印證。史料是歷史研究的基礎，為保證史學研究結論的嚴謹、客觀，歷史學者對史料有嚴格的揀選標準，其中之一就是“孤證不立”，即史料之間應該能夠彼此印證，這也是王國維二重證據法的真諦所在。具體到《大金國志·浮圖》關于“國師”的闡述，以筆者目力所及，當為金代傳世史籍所僅見。如此，《大金國志·浮圖》關于“國師”的記述便成為孤證。值得深思的是，大金雖由女真開拓而成，其文化卻絕非鄙陋，王慶生《金代文學家年譜》收錄了有據可考的金代文壇人物達262位之多，⑨其中，趙秉文、劉祁、李俊民等名家的著述流傳至今，然而其間卻不見“國師”蹤影。這是史家脫漏還是本無其事，值得仔細思量。

綜上所述，考慮到《大金國志》的偽書性質，考慮到《大金國志·浮圖》存在的諸多疑問，我們對《大金國志·浮圖》關于金代“國師”的記述不可貿然相信。

金元史料及佛家史乘有關金代“國師”的記載極少。筆者所見，約略如下。

（一）《金史》語及“國師”者僅有一處：

貞祐三年，太康縣人劉全嘗為盜……東平人李寧居嵩山，有妖術。全同縣人時溫稱寧可論大事，乃使范元書偽號召之。寧至，推為國師，議僭立。事覺，全、溫、寧皆伏誅。①

（二）釋念?！斗鹱鏆v代通載》云：“金復賜清惠佛智護國大師號，登國師座?！雹?/p>

（三）元好問《尚書右丞耶律公神道碑》言及，金世宗生母貞懿皇后出家后，“當時朝命嘗有‘國師之號。及是，世宗議遷祔于景陵，朝臣有以《孝寧宮碑》所載遺訓，當用出家禮葬，不可違改為言者，事下禮部講求”。時任尚書禮部郎中兼同修國史、翰林修撰的耶律履以為不可，答曰，“今則子為天子，母后稱號不得不尊，‘國師之命，固已革去矣”，主張貞懿遷祔景陵當用萬福尊崇之典常，不可從桑門之教，世宗“從之”。③

（四）金元史料中，多次提到“圓通廣善國師”，例如：

近代佛日堯禪師自江左至燕然，寓大圣安。一夕與佛覺、晦堂夜話次，時圓通善國師年方十二，座右侍立。④

昔世宗幸大圣安瑞像殿，問圓通善國師曰：“禮則是？不禮則是？”通奏曰：“禮則相敬相重，不禮則各自稱尊?！钡鄞髳偂＂?/p>

云竇《拈頌》，佛果評唱之《擊節(jié)碧巖錄》在焉;佛果《頌古》，圓通善國師評唱之《覺海軒錄》在焉。是臨濟、云門，互相發(fā)揚矣。⑥

師諱祖朗，姓李氏，蘇州漁陽人。九歲出家，禮燕京大圣安寺圓通國師為師。⑦

近世圓通和尚為三朝國師，皆未嘗有改道觀為佛寺者。⑧

萬松嘗見圓通善國師手書二頌云：“光陰迅速疾走上來，路頭踏著優(yōu)缽花開;大道廣闊忙作什么？放開肚皮一時包裹。”⑨

前述《金史》史料中的“國師”乃謀叛之徒所僭立，與佛教無關?！端问贰分幸嘤形淖稚婕敖鸫皣鴰煛?，言宇文虛中使金被留之后，深得金人信任，“累官翰林學士、知制誥兼太常卿，封河內郡開國公，書金太祖睿德神功碑，進階金紫光祿大夫，金人號為‘國師”。⑩此處“國師”不過是金人尊崇宇文虛中之意，與佛教全無關涉。

《佛祖歷代通載》系金賜清惠佛智護國大師事于金熙宗皇統(tǒng)六年（1146年），史料中的清惠是熙宗時期著名僧人。從《佛祖歷代通載》的記載看，清惠只是獲得了佛智護國大師的稱號及“登國師座”的禮遇。但這并不能說明熙宗時有“國師”之職。自阿骨打起兵反遼到熙宗皇統(tǒng)六年，大金立國不過區(qū)區(qū)三十年，戎馬倥傯之際，女真人接受佛教尚需時日，設立“國師”更顯得不切實際。另外一個需要注意的證據是：南宋洪皓于建炎三年（1129年）使金被留，紹興十三年（1143年）因熙宗生子遇赦歸宋，前后淹留金朝首尾凡15年，其所撰《松漠紀聞》記金朝史事甚詳，對金朝佛教情況也多有著墨。如果熙宗時確有“國師”，洪皓作為親歷者，豈能在《松漠紀聞》中漏記？

關于元好問在《尚書右丞耶律公神道碑》言及世宗生母貞懿皇后出家后曾有“國師”之號，我們需慎重對待。如果此條史料屬實，足以作為金代設有“國師”的證據。元好問為金代文史巨匠，有“一代宗工”之譽，“晚年尤以著作自任”，念念不忘“國亡史作，己所當任”。{11}且元氏一生交游廣闊，與佛老往來尤多，有學者統(tǒng)計，元氏著作中提到的僧尼有125人，寺院庵閣154個。①以元氏的史家素養(yǎng)及佛老之好，貞懿皇后曾為“國師”應有所本。但是，查閱《金史·貞懿皇后傳》，并未提及此事，此疑問之一。

1981年征集到的《通慧圓明大師塔銘》，以介紹貞懿生平為主旨，尤其詳述貞懿出家始末。言其落發(fā)后，“既聞于上，詔以通慧圓明為號，錫紫衣以褒之”。②《塔銘》僅述貞懿曾獲“通慧圓明”師號，而元好問所謂獲賜“國師”事，則無片言之記。須知《塔銘》撰文于貞懿去世的當年，即正隆六年（1161年），而立碑者正是時為東京留守的金世宗本人，如果貞懿生前確有國師之號，則《塔銘》斷無忽略此事的道理，此疑問之二。

章宗明昌年間，金代著名文學家王寂在提點遼東刑獄時，出巡鴨江，所著《鴨江行部志》記明昌二年（1191年）二月十二日夜宿靈巖寺，提到該寺之正觀堂是“太后大師之故居也。太后乃睿宗之后，世宗之母，可謂富貴極矣;早年厭棄榮華，喜修禪定，落發(fā)披緇”。③王寂巡按鴨江距貞懿去世僅僅三十年，但《鴨江行部志》詳記貞懿在靈巖寺正觀堂修行六載始末，卻對貞懿獲賜“國師”不著一字，而且他在文中對貞懿的稱謂是“大師”而非“國師”。此疑問之三。

對于以上三個疑問，一個可能的解釋是：貞懿出家時，朝論確有賜號“國師”之議，但由于金代并無“國師”之設，加之后來世宗即位東京，貞懿皇后貴為世宗之母，稱“國師”于禮不合，所以“國師”之議也只能作罷，因此《金史·貞懿皇后傳》《通慧圓明大師塔銘》《鴨江行部志》皆不載其事。由此看來，貞懿皇后即使確曾短暫地被稱為“國師”，也只能看做是特例，而非常設。

金元史料中屢次提到的圓通廣善為金代云門宗佛覺傳法弟子，圓通佛法高深，以致高僧佛日稱“可乞此子續(xù)吾臨濟一宗”。④但圓通生平不詳，以致向達先生在校注《西游錄》提到圓通時，僅云“圓通和尚生于金代”，“駐錫燕京大圣安寺，后退老于崇壽禪院。朗公乃圓通的門人。此外別無可考”。⑤至于圓通是否曾經獲得“國師”之號則更須商榷。前面提到的六則金元史料雖然均以“國師”稱呼圓通，但揆諸史乘，我們不禁懷疑：金代文獻所記得“國師”之號者何以僅圓通一人？設若金代確有國師之制，以金代高僧之多，斷不至于僅圓通一人榮膺此號。況且，有金一代聲名遠盛于圓通者大有其人，萬松行秀即是一例。萬松老人以“儒、釋兼?zhèn)?，宗說精通，辨才無礙”⑥而名播天下，時人譽為“宗門之大匠，四海之所式范”。⑦萬松在章宗時期屢蒙詔請，受帝親迎之恩，后妃羅拜之禮，以萬松佛法之精，道譽之高，寵渥之隆，尚未得國師之號，而圓通卻獨膺殊榮，顯然有悖常理。

關于圓通廣善是否為金代國師，還有一些疑問待解。清代聶先《續(xù)指月錄》記載“黃山趙文孺居士，為圓通善入室弟子”。⑧趙文孺即趙沨，為金大定二十二年（1182年）進士，金代名儒，仕至禮部郎中，《金史》《中州集》皆有傳。奇怪的是，兩書均未提及趙氏為圓通入室弟子事，趙氏自己所做詩文也對此不著一字，這對極重師承的古代名士來說是超出常理的。此外，成書于至正元年（1341年）的《佛祖歷代通載》作為距離圓通生活時代最近的佛教史乘，竟然對圓通事跡無只言片語之記，這異乎尋常。至于在金元之際頗負文名又與高僧往來甚多的趙秉文、李純甫、元好問等人，為何在詩文里對圓通這位具有“國師”地位的名僧毫不提及，其原因更是需要仔細斟酌。

能夠幫助我們解開謎團的是《重建大延圣寺記》及銀山塔林圓通舍利塔題刻對圓通的稱謂?！吨亟ù笱邮ニ掠洝贩Q，大延圣寺“創(chuàng)建自昔，相傳大安、大定中，寺有五百善眾，傍有七十二庵。時有佑國佛覺大禪師晦堂、佑國佛覺大禪師懿行、大禪師虛靜、禪師圓通、大禪師和敬大師，相繼闡教演法于其地”。⑨由此可知，大延圣寺是圓通生前弘教之地。圓通入滅后，葬于大延圣寺所在的銀山塔林，其舍利塔至今猶存，塔門門楣上刻有“圓通大禪師善公靈塔”銘文。①《重建大延圣寺記》立石于大定六年（1166年），其時，圓通可能正活躍于金代佛教界，而圓通舍利塔是圓通靈骨所在。按理，兩者必能準確記錄圓通的身份，但兩者均稱圓通為“禪師”而非“國師”，這確鑿無誤地表明，圓通生前的身份是“禪師”而非“國師”。

綜合以上分析，我們只能懷疑圓通廣善獲賜“國師”的真實性。如果圓通確實未任“國師”，那么前述六則金元史料為何都稱圓通為“國師”？答案或許可以從史料作者生活的時代背景中去尋找。前述六則金元史料，兩則出于林泉從倫，三則出于耶律楚材，一則出于萬松行秀。林泉從倫，元初著名高僧，歷住萬壽、報恩寺，曾應元世祖之邀入內廷說法，并著有《空谷集》《虛堂集》。耶律楚材則為蒙元時期著名居士，窩闊臺時期拜中書令，以儒、釋兼用而稱譽于后世。林泉從倫、耶律楚材兩人共同受業(yè)于萬松行秀，均在金元鼎革之際擁有廣泛的社會影響。鑒于有元一代“國師”“帝師”在社會上的顯赫地位，他們以備受榮寵的“國師”之號來尊稱金代高僧圓通廣善，似乎也于理可通。筆者做如是想，并非全屬臆測，元代即有稱萬松行秀為“國師”的先例。日僧邵元作于至正元年（1341年）的《讓禪師道行碑》云：“大萬松兩國師下，有□□總統(tǒng)三世，而繼其燈者，息庵也?！雹谟袑W者據此認定萬松為元代國師無疑。③實際上，萬松行秀在金元兩朝都未任“國師”。理由有三：其一，萬松作為金末元初名僧，《佛祖歷代通載》記其事頗詳，獨不記萬松任國師事。若萬松曾任國師，不會漏記。其二，耶律楚材作為萬松嗣法弟子，對萬松極為崇拜。以楚材對萬松感情之深，崇敬之至，在《湛然居士文集》中對萬松曾任“國師”這樣的大事卻不著一墨，顯然有悖常理。其三，目前通行的記錄萬松生平的佛家史乘對萬松任國師事皆無記述。更重要的是，作為記錄萬松本人事跡的最直接資料——《萬松舍利塔銘》也未述及此事。④鑒于上述三點疑問，可以斷定萬松在金元兩朝都不曾任國師。至于《讓禪師道行碑》稱萬松為“國師”的原因，無非是借元代國師的顯赫地位來尊崇萬松罷了。金元史料稱圓通廣善為“國師”的原因應該與此相類。

梁啟超在《清代學術概論》中寫道：“孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之?！雹蒉褚粤菏现摚洞蠼饑尽じD》所云金代“國師”制度顯系孤證，金元史乘所載金代“國師”實例亦令人疑竇叢生，而《重建大延圣寺記》與圓通舍利塔銘直接表明，屢屢被金元文獻提及的圓通廣善并無“國師”身份。凡此種種，足以對《大金國志·浮圖》及文獻所記金代“國師”提出合理懷疑。因此，即使我們暫時還沒有確鑿史料證明金代未設“國師”，但也不應根據《大金國志》的孤證，一味相信金代設有“國師”，那種不加辨析就相信金代“國師”制度的做法似可休矣。至于揭開金代“國師”的歷史真相，其有待來者歟。

【作者簡介】王德朋，內蒙古民族大學法學與歷史學院教授、博士生導師，主要從事遼金史研究。

【實習編輯：楊博】

Abstract： It is almost a consensus in academic circles that it had existed “imperial monk” in Jin Dynasty. Such an argument is not only on the basis of the influence of the Da Jin Guo Zhi， but also deduced from the evidence of virtual ?examples of the “imperial monk” like Yuantongguangshan. However， the book of Da Jin Guo Zhi ?itself was regarded as a pseudo-graph. Furthermore the records about “imperial monk” in Da Jin Guo Zhi·Padoga ?were more contrary to the Buddhist policies of Jin Dynasty. Additionally， there were also several numbers of doubts about the virtual examples of “imperial monk” recorded in the historical materials of Jin and Yuan Dynasties. Consequently， it is doubtful to conclude whether it had ever existed “imperial monk” in Jin Dynasty.

Key Words： Jin Dynasty， Imperial Monk， Da Jin Guo Zhi， Suspicion