夷夏認(rèn)同下的西部文化想象變遷與碰撞

摘要：在夷夏認(rèn)同格局下，對(duì)于西部的文化想象一直存在著兩種傾向，一種是獸化，一種是神化。以獸化觀念為基礎(chǔ)產(chǎn)生的交往對(duì)策以不打交道為上，即隔絕來(lái)往，隔絕之策不光是武力上的隔絕，文化上的隔絕也被視為重要。而一旦打交道，便只有懷之以德與威之以刑兩途。中央王朝始終處于威與德的矛盾之中。西部世界的神化主要體現(xiàn)在中華文明中的昆侖想象。無(wú)論神化還是獸化，均說(shuō)明對(duì)于西部認(rèn)同和想象的邊緣化、異域化特征，二者的結(jié)晶產(chǎn)生了“西游”故事。

關(guān)鍵詞：夷夏認(rèn)同;西部;文化想象

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“當(dāng)代西部文學(xué)發(fā)展的身份記憶與世界性研究”（項(xiàng)目編號(hào)：08XZW016）

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）05-0071-07

在夷夏認(rèn)同格局下，對(duì)于西部的文化想象，一直存在著兩種傾向，一種是獸化，一種是神化，一者鄙棄，一者崇敬，二者皆借助于神話故事或民間傳說(shuō)等為載體而錄于典籍。這種種奇談怪論自然皆是失實(shí)，以現(xiàn)今之科學(xué)理性來(lái)苛責(zé)人類(lèi)文化原始階段的思維方式與言論并無(wú)意義，倒是值得探究為什么會(huì)有這樣歧義鮮明的兩端共存于中華文化觀念中呢？二者由何而生呢？二者的糾纏中何時(shí)何者占上風(fēng)，何時(shí)何者又居下風(fēng)？其糾纏的形態(tài)與背后的文化邏輯為何呢？如果說(shuō)這二者都是歪曲失實(shí)，那這個(gè)“實(shí)”的面貌又是什么？是什么阻礙恢復(fù)這個(gè)“實(shí)”呢？

一、獸化

在中華文化觀念中，所謂戎狄蠻夷固然是在具體歷史時(shí)期對(duì)于眾多異族的指代和認(rèn)識(shí)，但更重要的是其稱(chēng)謂背后的主體文化觀念格局的呈現(xiàn)。正如中國(guó)傳統(tǒng)文化中所青睞的微言大義之表述方式，戎狄蠻夷正是夷夏之辨、夷夏之防的文化觀的具體體現(xiàn)。一者從現(xiàn)實(shí)政治軍事的角度來(lái)說(shuō)，所謂戎狄蠻夷便是擾境之源，為政者關(guān)心的內(nèi)憂外患者，這異族入侵即是其外患，如班固所言“久矣夷狄之為患也！”① 無(wú)論出于情緒還是理性，丑化敵人自然都是戰(zhàn)爭(zhēng)文化的必要組成部分。二者于文明的形態(tài)來(lái)說(shuō)，從生產(chǎn)方式到生活方式，從習(xí)俗到語(yǔ)言，從政治制度到文化觀念，華夷迥異自不用說(shuō)，如《詩(shī)含神霧》曰：“四方蠻貊，制作器物多與中國(guó)反。書(shū)則橫行，食則合和，伏則交腳，鼓則細(xì)腰，如此之類(lèi)甚眾。”② 《漢書(shū)》又曰：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心，其與中國(guó)殊章服，異習(xí)俗，飲食不同，言語(yǔ)不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)地。”③ 即便戎狄自辯也說(shuō)：“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語(yǔ)不達(dá)，何惡之能為？”（《春秋左傳·襄公十四年》）于是乎，從文化正統(tǒng)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，自然就要尊己抑彼明乎界限了，對(duì)此晉之江統(tǒng)《徙戎論》說(shuō)得明白：“《春秋》之義，內(nèi)諸夏而外夷狄。以其言語(yǔ)不通，贄幣不同，法俗詭異，種類(lèi)乖殊;或居絕域之外，山河之表，崎嶇險(xiǎn)阻之地，與中國(guó)壤土隔，不相侵涉，賦役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷?！雹?故而，無(wú)論于丑化敵人的政治軍事之功利要求，還是尊卑正朔的文化認(rèn)同來(lái)說(shuō)，對(duì)戎狄四夷的丑化、獸化都顯得理所當(dāng)然，達(dá)至怪誕離奇之極也便是智者仁人所不怪也。

對(duì)異族的獸化大致從三個(gè)方面來(lái)展開(kāi)，一曰外觀，二曰族源，三曰習(xí)俗人文。外觀上，各種典籍均大肆渲染異族形貌的奇異，鳥(niǎo)（生翅、有翼）、 獸、魚(yú)、有尾、半人魚(yú)、半人獸、被發(fā)左衽、穿鼻、繡面、支舌、三首、三身、一臂、奇肱、頭飛等。而族源上，則有犬生（狄，犬種;犬戎;盤(pán)瓠;吐蕃）、狼生（匈奴、突厥、高車(chē)）、鳥(niǎo)生、卵生等種種。而習(xí)俗人文上的獸化則更是層出不窮，食人、無(wú)人倫、殘暴、私通等的記錄比比皆是。《白虎通》云：“夷者，蹲也，言無(wú)禮儀?！边@種外加的獸化形象甚至逐步轉(zhuǎn)化為戎狄之族的自我認(rèn)同，如“虜主嘗云：‘契丹乃禽獸”⑤ 的自謂便說(shuō)明了對(duì)其身份的自我認(rèn)同，這種認(rèn)同可能是外來(lái)壓力下的異化，也可能是一種圖騰的自我崇拜強(qiáng)化。

盡管對(duì)于異族的丑化、獸化是普遍現(xiàn)象，但隨著歷史演進(jìn)中文化主導(dǎo)權(quán)的東部化，東夷有被主體化趨勢(shì);隨著長(zhǎng)江流域的經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)和文化發(fā)展，南蠻也逐步被納入主體化之中，所以，對(duì)于中華王朝來(lái)說(shuō)，威脅甚大的便主要來(lái)自北方與西方，所以獸化異族就更多和更長(zhǎng)時(shí)段地發(fā)生于西、北兩方，即戎狄是也。西方中，西南夷教化發(fā)展較晚，對(duì)于中原王朝威脅歷來(lái)不大，故引起的重視并不多，其獸化與丑化更多帶不了解之神秘而又輕蔑色彩，且多為片言只語(yǔ)而已。因?yàn)橥{主要來(lái)自西北，所以久之在中華文化表述中言西部幾乎就成了言西北，西北取得了西部的代言權(quán)，也因此言西北之戎狄羌蕃資料十分詳盡，其獸化乃是了解之后有意而強(qiáng)化之，更多帶有既輕蔑又恐懼的復(fù)雜色彩。

二、交往對(duì)策

在觀念上獸化異族相對(duì)來(lái)說(shuō)容易得多，畢竟這等虛幻的怪誕之論自家關(guān)起門(mén)來(lái)說(shuō)了也就便算，與之相比，如何同這些實(shí)實(shí)在在的異族打交道，就復(fù)雜和麻煩得多了。大致而言，以不打交道為上，即隔絕來(lái)往;而一旦打交道，便只有懷之以德與威之以刑兩途，班固概之曰：“然總其要，歸兩科而已?？N紳之儒則守和親，介胄之士則言征伐，皆偏見(jiàn)一時(shí)之利害，而未究匈奴之終始也?！雹?換言之，漢王朝始終處于威與德的矛盾之中，這種策略矛盾甚至體現(xiàn)在同一朝代同一君王的不同階段之中，即威德并用而奏效的理想狀態(tài)是不多的，這種策略矛盾也反面說(shuō)明其始終的危機(jī)狀態(tài)，說(shuō)明無(wú)論何策都非長(zhǎng)策，其功用和現(xiàn)狀并非長(zhǎng)效長(zhǎng)治之策。

對(duì)于隔絕之策，班固曰：“是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐;約之則費(fèi)賂而見(jiàn)欺，攻之則勞師而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國(guó);來(lái)則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻(xiàn)，則接之以禮讓?zhuān)b靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！雹?而劉貺《武指》批駁嚴(yán)尤之見(jiàn)，認(rèn)為：“荒服之外，聲教所遠(yuǎn)，其叛也不為之勞師，其降也不為之釋備，嚴(yán)其守御，險(xiǎn)其走集，犯塞則有執(zhí)訊之捷，深入則有殪戎之勛，俾其欲為寇而不能，愿臣妾而不得。斯御戎之上策，禁暴之良算，惠此中夏，以綏四方，周人之道也，貺故曰周得上策?！被诟艚^之策的相同原因，對(duì)于“筑長(zhǎng)城，以限中外”的堵截以攘狄之秦策，劉貺并不同意嚴(yán)尤“秦筑長(zhǎng)城，勤于轉(zhuǎn)輸，疆境完而中國(guó)竭，是為無(wú)策”之判，認(rèn)為是“秦逐戎狄出塞，限隔華夷，是為中策?！雹?江統(tǒng)《徙戎論》也持同樣的隔絕立場(chǎng)，他認(rèn)為：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有備，御之有常，雖稽顙執(zhí)贄，而邊城不弛固守;為寇賊強(qiáng)暴，而兵甲不加遠(yuǎn)征，期令境內(nèi)獲安，疆場(chǎng)不侵而己?！雹?他強(qiáng)調(diào)“華夷異處，戎夏區(qū)別”的功效，“戎晉不雜，并得其所，上合往古即序之義，下為盛代永久之規(guī)?？v有猾夏之心，風(fēng)塵之警，則遠(yuǎn)絕中國(guó)，隔閡山河，雖為寇暴，所害不廣”⑩，正因此，他認(rèn)為打破了隔絕之勢(shì)的異族內(nèi)遷，其禍必矣——“非我族類(lèi)，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同。而因其衰弊，遷之畿服，士庶玩習(xí)，悔其輕弱，使其怨恨之氣毒于骨髓。至于蕃育眾盛，則生其哀心，以貪悍之性，挾憤怒之情，候隙乘便，輒為橫逆。而居封域之內(nèi)，無(wú)障塞之隔，掩不備之人，收散野之積，故能為禍滋蔓，暴害不測(cè)。此必然之勢(shì)，已驗(yàn)之事也?！眥11}

不光是武力上的隔絕，文化上的隔絕也被視為重要。唐嫁金城公主和親吐蕃后，“時(shí)吐蕃使奏云：‘公主請(qǐng)《毛詩(shī)》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。制令秘書(shū)省寫(xiě)與之。正字于休烈上疏請(qǐng)?jiān)唬撼悸勅值遥瑖?guó)之寇也;經(jīng)籍，國(guó)之典也。戎之生心，不可以無(wú)備;典有恒制，不可以假人?！秱鳌吩唬骸岵恢\夏，夷不亂華。所以格其非心，在乎有備無(wú)患?！萎惤杩鼙Y盜糧也！”在其看來(lái)，賄之以財(cái)貨，妻之以公主均可，但文化之本卻必守：“狄固貪婪，貴貨易土，正可錫之錦綺，厚以玉帛，何必率從其求，以資其智！臣忝叨列位，職刊秘籍，實(shí)痛經(jīng)典，棄在戎夷?！眥12} 相比于外侵異族的威脅，文化輸出、教化天下之胸襟被視作迂闊，保險(xiǎn)的是既不“送去”，也不“請(qǐng)來(lái)”，對(duì)于納質(zhì)、徙戎，皆于文化之防視為引狼入室。為了防范將華夏文化偷走，因此“臣愚以為，愿充侍子者，一皆禁絕，必若先在中國(guó)者，亦不可更使歸蕃，則夷人保疆，邊邑?zé)o事矣?！眥13} 正是本于隔絕之策，才產(chǎn)生了反對(duì)徙戎的一派，他們既是要求維疆域之界，同時(shí)也是維文化之藩籬，二者互為支撐，一潰則整個(gè)體系就危險(xiǎn)，五胡亂華等史事正是這種“反之有禍”的印證。

隔絕之策畢竟只是一種虛幻的理想，在上古的原始文明尚可，在文明日益開(kāi)化，華夷均對(duì)世界認(rèn)識(shí)和接觸日廣，拓展能力日高的背景下，無(wú)論主動(dòng)還是被動(dòng)，閉關(guān)鎖國(guó)都是不現(xiàn)實(shí)的。盡管“得之不為益，棄之不為損。盛德在我，無(wú)取于彼”{14}，但與異族的交道這個(gè)煩惱實(shí)在無(wú)法閉目推開(kāi)，而只有陷入和與戰(zhàn)、德與威的兩難中。和戎之策包括和親、賜物、封名號(hào)、互市等有限幾種手段，在根深蒂固的文化優(yōu)越感和正朔等級(jí)觀下，和乃是以一種施恩施德的方式來(lái)推行，和被視作是居高臨下的“德”，或者就是在文化隔絕的恐懼中來(lái)敷衍，這種缺乏平等交往，缺乏基本尊重和真誠(chéng)的茍且之策自然不能奢望長(zhǎng)效。所以戰(zhàn)便成為民族交往中更為長(zhǎng)久的狀態(tài)。但戰(zhàn)卻有諸多問(wèn)題，王莽征匈奴，莽將嚴(yán)尤諫有“五難”。何況，草原部落具有騎射之優(yōu)勢(shì)，戰(zhàn)而勝之卻也是慘勝，戰(zhàn)成為不得已之選擇，故而避戰(zhàn)成為需要致力的大主題，和親、賄物、徙戎、設(shè)治、羈縻等均屬被逼出來(lái)的法子。對(duì)于西南夷，雖無(wú)匈奴突厥騎射之厲，但卻有山地之險(xiǎn)、瘴癘之毒，因此同樣有和與伐的兩難。和與戰(zhàn)皆非情愿，皆成為不得已之和、不得已之戰(zhàn)，而所謂恩威兼施則需高超的政治技巧，但總而言之，任何立足于文化隔絕和文化優(yōu)越論基礎(chǔ)上的夷策，都只能是沙上之塔，一有風(fēng)吹草動(dòng)便會(huì)漏洞百出甚至潰于一旦了。

對(duì)于明確而又有主動(dòng)意識(shí)的和戎之策，早見(jiàn)于晉之魏絳（《春秋左傳·襄公四年》）。一開(kāi)始，晉悼公便習(xí)慣性地要“伐之”，而魏絳盡管持相反的“和”之策，就戎狄的文化認(rèn)識(shí)觀卻與晉侯并無(wú)大異，即“戎，禽獸也”，故而和與伐不過(guò)是策略上的區(qū)別，和與戰(zhàn)也都只能是暫安之策，而共同目標(biāo)則是文化優(yōu)越論下的“制之”。與“和戎五利”相對(duì)的，同樣在晉，其伐赤狄潞氏之酆舒，其列出的“五罪”（《春秋左傳·宣公十五年》）便可以看到當(dāng)中原之國(guó)武力占優(yōu)要興征伐時(shí)，其文化優(yōu)越論下的征伐理由是何等的傲慢。

狄有五罪，和戎五利，但其實(shí)和與戰(zhàn)都只能是暫安之策的選擇，因此其要旨在敷衍為主，故漢朝大將軍梁商勸諭治羌之臣說(shuō)：“戎狄荒服，蠻夷要服，言其荒忽無(wú)常。而統(tǒng)領(lǐng)之道，亦無(wú)常法，臨事制宜，略依其俗。今三君素性疾惡，欲分明白黑?？鬃釉唬骸硕蝗?，疾之已甚，亂也。況戎狄乎！其務(wù)安羌胡，防其大故，忍其小過(guò)。”{15} 江統(tǒng)則說(shuō)：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有備，御之有常，雖稽顙執(zhí)贄，而邊城不弛固守;為寇賊強(qiáng)暴，而兵甲不加遠(yuǎn)征，期令境內(nèi)獲安，疆場(chǎng)不侵而己?！眥16} 對(duì)于戎狄的妥協(xié)之策，早在周之遠(yuǎn)祖即有跡可循，這早為長(zhǎng)期退讓妥協(xié)奠定了文化傳統(tǒng)。當(dāng)武力已不占優(yōu)的漢唐之世，避戰(zhàn)之和親、徙戎又何其無(wú)可奈何，漢將季布認(rèn)為求戰(zhàn)匈奴的樊噲“噲可斬也！”“今歌吟之聲未絕，傷痍者甫起，而噲欲搖動(dòng)天下，妄言以十萬(wàn)眾橫行，是面謾也。且夷狄譬如禽獸，得其善言不足喜，惡言不足怒也?！眥17} 遂和親。唐時(shí)統(tǒng)葉護(hù)可汗遣使請(qǐng)婚，高祖君臣對(duì)于和親的謀劃可見(jiàn)其茍且：“封德彝對(duì)曰：‘當(dāng)今之務(wù)，莫若遠(yuǎn)交而近攻，正可權(quán)許其婚，以威北狄。待之?dāng)?shù)年后，中國(guó)盛全，徐思其宜。”{18} 和親既是無(wú)奈姑且之事，那么僅只能敷衍一時(shí)也便不奇怪，班固歷數(shù)和親之攻守并痛析其無(wú)效：“和親之論，發(fā)于劉敬，天下新定，故從其言，賂遺以救安邊境。孝惠、高后遵而不違，匈奴加驕，寇盜不止，與通關(guān)市，妻以漢女，歲賂千金，無(wú)益之明驗(yàn)也。仲舒欲復(fù)守舊文，厚給以財(cái)，質(zhì)愛(ài)子，邊城不選武略之臣，修障隧備塞之具，厲長(zhǎng)戟?jiǎng)佩?，恃吾所以待寇，而?wù)賦斂于人，遠(yuǎn)行貨賂，割剝百姓以奉寇讎。信甘言，守空約，而冀胡馬不窺，不亦過(guò)乎？王莽時(shí)，單于棄其愛(ài)子，昧利不顧，侵掠所獲，歲巨萬(wàn)計(jì)，而和親賂遺，不過(guò)千金，安在其不棄質(zhì)而失重利也?！眥19} 漢之茍且，戎狄亦相機(jī)而謀，均盡在其中。劉貺則認(rèn)為和親乃“皇室淑女，嬪于穹廬;掖庭良人，降于沙漠。夫貢子女方物，臣仆之職也?！魏我蕴熳又?，與匈奴約為兄弟，帝女之號(hào)，與胡媼并御;蒸母報(bào)子，從其污俗。中國(guó)異于蠻夷者，有父子男女之別也。婉冶之姿，毀節(jié)異類(lèi)，垢辱甚矣。漢之君臣，莫之恥也。”{20} 賄物則“植于三千里之中，散于數(shù)萬(wàn)里之外，人焉得不勞，國(guó)焉得不貧，胡夷歲驕，華夏日蹙。當(dāng)其強(qiáng)也，又竭人力以征之，其服也，又如是以養(yǎng)之。病則受養(yǎng)，強(qiáng)則內(nèi)攻。嗚呼！中國(guó)為羌胡服役，且千載而莫之恤，可不大悲哉！”{21} 在其看來(lái)，二者皆是無(wú)效而又可恥的。

由邊境戰(zhàn)爭(zhēng)至種族戰(zhàn)爭(zhēng)再至文化戰(zhàn)爭(zhēng)，層遞上升，錯(cuò)綜交織。除和親、賄物外，徙戎是另一途。徙戎是請(qǐng)來(lái)，即徙胡入華，這歷來(lái)深受苛責(zé)，而稍好些的則是送去，即設(shè)治與屯墾，這于安邊最為有效，但畢竟只能限于以戰(zhàn)爭(zhēng)勝利和占領(lǐng)為前提方可執(zhí)行，故而亦為有限了。正由于中原王朝的和與戰(zhàn)皆出于功利暫安之策，其深層心理則是基于夷夏之辨文化優(yōu)越論的虛妄與夷夏之防的恐懼交織，故而無(wú)平等之尊重，亦無(wú)融合之主觀真誠(chéng)。對(duì)此心態(tài)，華知之，豈又長(zhǎng)久以來(lái)胡而不知之，故而他們也發(fā)展出“弱則畏服，強(qiáng)則侵叛”的兩手來(lái)，而這也更強(qiáng)化了漢之“彼鳥(niǎo)獸野心，非我族類(lèi)，弱則伏，強(qiáng)則叛，其天性也”{22} 的故轍。如此循環(huán)拉鋸便常有西部之地的夷變?yōu)橄?，夏?fù)變?yōu)橐牡姆捶磸?fù)復(fù)，而國(guó)之不安亦如故也。

前論和與戰(zhàn)、德與威均還算是漢族政權(quán)與漢文化整體居于強(qiáng)勢(shì)時(shí)的情勢(shì)選擇，而一旦當(dāng)其居于弱勢(shì)之時(shí)，其淪落就更為不堪，城下之盟有之，稱(chēng)臣納貢有之，而至于爭(zhēng)做“兒皇帝”的石敬塘、趙德鈞更是文化尊嚴(yán)蕩然不存，最嚴(yán)重的至于亡國(guó)之禍，皮之不存，毛將焉附？宋元之于異族的攻守易勢(shì)，宋元懦弱偏安之文化心態(tài)堪為此后漢文化模式轉(zhuǎn)型的關(guān)節(jié)與典范。

三、神化

在現(xiàn)實(shí)世界中，西部因?yàn)槲拿鞣绞较鄬?duì)于華夏（或漢，或中原）的區(qū)別，因而既被視作低等的，又被視作危險(xiǎn)的，這使其形象被塑造和強(qiáng)化為獸化趨勢(shì)，獸化形象是明顯現(xiàn)實(shí)政治功利刺激和需求下的文化想象產(chǎn)物。正因?yàn)檫@個(gè)文化“他者”的存在，華夏文化的仁義禮智信、忠孝節(jié)悌等正面價(jià)值觀才獲得了必要性的支撐和神圣性的升華。因而，盡管屢有犯邊之患，從政治角度看作為和與戰(zhàn)、德與威的邊疆政策始終都是難言成功的，這與獸化的最現(xiàn)實(shí)推動(dòng)因素倒恰是背道而馳，但從文化的內(nèi)部凝聚角度來(lái)看，這又取得了很大成功。這種南轅北轍的功效實(shí)在出人意表。拉鐵摩爾曾論及長(zhǎng)城的內(nèi)部邊疆鞏固作用，認(rèn)為它主要并非為防御外族入侵，而是為防范長(zhǎng)城內(nèi)的部眾受異族影響而外遷，“長(zhǎng)城的本身是歷代相傳的一個(gè)偉大政治努力的表現(xiàn)，它要保持一個(gè)界線，以求明確地分別可以包括在中國(guó)‘天下以內(nèi)的土地與蠻夷之邦”，“簡(jiǎn)言之，這兒所討論的帝國(guó)邊界，不只是劃分地理區(qū)域及人類(lèi)社會(huì)的界線，它也代表了一個(gè)社會(huì)發(fā)展的最大限度。換句話說(shuō)，一個(gè)被認(rèn)為是防御性的、用以隔絕少數(shù)民族的帝國(guó)界線，實(shí)際上有兩種作用：它不但防止外面的人進(jìn)來(lái)，也阻止里面的人出去”。{23} 這種別致的“內(nèi)部邊疆”之政治功效性的可信度如果說(shuō)值得質(zhì)疑，那么，將其套用于文化藩籬上，則是成功的。

但如果排除擾境之患的政治功利因素于外，那么，同樣是神秘、遙遠(yuǎn)的西部，便會(huì)被賦予另一種想象形象，即生命之源、神仙之府。顯然，這樣的神化形象是作為一種彼岸世界來(lái)表達(dá)對(duì)平庸現(xiàn)實(shí)生活的厭棄，對(duì)熟悉世俗世界的否定，也是對(duì)超越現(xiàn)世欲念的升華。具體來(lái)說(shuō)，西部世界的神化主要體現(xiàn)在中華文明中的昆侖想象。

盡管昆侖山遠(yuǎn)在中華地域之外，也遠(yuǎn)在世人的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)能力之外，但在中華文化的語(yǔ)言與文化表述中，昆侖意象卻是一個(gè)熟悉的?？?，這實(shí)在是個(gè)有趣的事，也是個(gè)有意味的事。昆侖之熟悉恰在于它之陌生，即它作為世界之盡頭，之遙遠(yuǎn)神秘的未知世界的代言功能，由此便產(chǎn)生出天之所通的想象功能。東方朔《神異經(jīng)》曰：昆侖有銅柱焉。其高入天，謂之天柱。同時(shí)，“河出昆侖”{24}，它又是中華文明母親河的源頭，黃河的滋育萬(wàn)物，同時(shí)又洶涌難測(cè)，其恩其威均令人深為敬畏。黃河崇拜連接著昆侖崇拜，二者皆成為中華文明中山河崇拜的圖騰符號(hào)。昆侖被視作“帝之下都”{25}、“懸圃”、“西王母之所”、“女?huà)z之地”。既為地上之“天”，俗世之“仙境”，那么，它便被賦予生命之源的想象?！都射洝吩唬骸巴跄刚撸斏浇鹉敢?。西華至精之氣，化而生金母，生而飛翔，處極陰元，位配西方，母養(yǎng)群品，所居宮闕在舂山昆侖之圃，閬風(fēng)之苑，有城千里，樓十二，非飆車(chē)羽輪不可到也。蓬發(fā)虎齒，非西母之真形，蓋金方之神也。元始授以萬(wàn)天元統(tǒng)龜山九光之錄，使制召萬(wàn)靈，統(tǒng)括眾真，總諸天之羽儀，天帝朝宴之會(huì)，上清寶經(jīng)，三洞玉書(shū)，凡所授度，咸所關(guān)預(yù)?！眥26} 《登真隱訣》又曰：“昆侖瑤臺(tái)，西母之宮，所謂西瑤上臺(tái)，天真秘文在其中?！眥27} 《神異經(jīng)》謂之“西王母之治所，真官仙靈之所宗?！眥28} 《穆天子傳》中的穆王歷次西征、西游，與王母接，正是中華文化中對(duì)未知世界、彼岸世界向往和探索之欲望的表現(xiàn)。葉舒憲解析說(shuō)：“西周王朝第五代天子，是后羿以來(lái)唯一到達(dá)昆侖仙境見(jiàn)到玉女神的凡人。他的西征事跡受到歷代文人墨客的羨慕也就順理成章了。陶淵明詩(shī)句‘泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》，足以揭示《穆天子傳》、《山海經(jīng)》兩部奇書(shū)在后人心目中的特殊地位。兩部書(shū)所透露的昆侖玉鄉(xiāng)、他鄉(xiāng)神話景觀，以及帝王玉鄉(xiāng)朝圣歷程，大體上鑄就了華夏文學(xué)的西部想象范型?！眥29} 而后世之文人辭章中，對(duì)于昆侖的想象譬喻層出不窮，《楚辭·天問(wèn)》：“昆侖懸圃，其凥安在？”劉勰《文心雕龍·辨騷》：“昆侖、懸圃，非經(jīng)義所載，然其文辭麗雅，為詞賦之宗?！蔽魍跄?、瑤池、瑤臺(tái)也成為后世想象中長(zhǎng)生、愛(ài)情的不斷代喻對(duì)象。對(duì)于昆侖的神往，正是對(duì)于一個(gè)生命烏托邦的景仰和謳歌，于其盛時(shí)，“據(jù)東瀛日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所平岡武夫教授細(xì)加計(jì)算，一部《全唐詩(shī)》中內(nèi)容涉及西王母、昆侖山、羌笛的詩(shī)竟達(dá)120余處”。{30} 昆侖神話系統(tǒng)與蓬萊神話系統(tǒng)構(gòu)成中國(guó)人原始想象的西系與東系兩大系統(tǒng)，顧頡剛認(rèn)為在《莊子》與《楚辭》中兩系開(kāi)始融合。而在當(dāng)代學(xué)者劉宗迪系統(tǒng)地梳理考辨后，甚至認(rèn)為“世界上原本就沒(méi)有一座叫昆侖的大山，昆侖原本只是一個(gè)神話;神話中的昆侖原本就不在西方，而是在東方;而且東方神話中的昆侖的原型本不是一座山，而是一座人工建筑物，一座觀測(cè)日月星辰的觀象臺(tái)”{31}，“西王母信仰的原發(fā)地實(shí)在中國(guó)境內(nèi)的東方……所謂西王母，實(shí)為東方的西王母，而非西方的西王母”{32}。劉宗迪之說(shuō)盡管令人瞠目，但印證昆侖想象于中國(guó)文化的主流化則是無(wú)疑的，也正因此，昆侖又被矛盾地視作為“天下之中”，而到本土的道教系統(tǒng)里，原型為西部羌戎女王進(jìn)而被神化的西王母也進(jìn)一步衍化為王母娘娘。

在中國(guó)本土的生命哲學(xué)中，“氣”是一個(gè)基本元素，老子云“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”?！皻狻笔菧贤庩?yáng)以構(gòu)筑和諧世界的基本載體?！抖Y統(tǒng)》曰：“天地者，元?dú)庵?，萬(wàn)物之所自焉?！薄皻狻奔葹槿f(wàn)物之基本元素，當(dāng)然也就是生命的基本元素，“采氣”是氣功、養(yǎng)生、長(zhǎng)生、求仙等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)路徑中的基本科目，乃至又演化出文藝創(chuàng)作、鑒賞中“文以氣為主”、“養(yǎng)氣”{33}、“氣韻生動(dòng)”等眾說(shuō)紛紜而又一脈貫之的基本規(guī)則?！短浇?jīng)》曰：“養(yǎng)生之道，安身養(yǎng)氣，不欲喜怒也。人無(wú)憂，故自壽也。又曰：一者，數(shù)之始也，生之道也，元?dú)馑鹨?，天之大綱也，故守而思一也。子欲養(yǎng)老守一最壽，平氣徐臥，與一相守，氣若泉源，其身何咎。是謂真寶，老衰自去。”{34} 《集仙錄》曰：“長(zhǎng)生之本，惟善為基，人生天地間，各成其性。夫氣清者聰明賢達(dá)，氣濁者兇虐癡憨，氣剛者高嚴(yán)壯烈，氣柔者慈仁淳篤。夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲而傷性。性者命之原，命者生之根，勉而修之，所以營(yíng)生以養(yǎng)其性，守神以養(yǎng)其命。人之生也，皆由于神，神鎮(zhèn)則生，神斷則死。所以積氣為精，積精為神。”{35} “氣”本充盈于天地萬(wàn)物之間，而有道之人集萬(wàn)物之氣而為己用，故可為儒之先生君子，道之真人，道家有“一氣化三清”之說(shuō)，而孟子亦有云“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》）在此傳統(tǒng)下，文天祥《正氣歌》則直接將天地自然之氣轉(zhuǎn)化為個(gè)人道德修煉的“正氣”：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊?dāng)清夷，含和吐明庭。時(shí)窮節(jié)乃見(jiàn)，一一垂丹青?！比f(wàn)物皆有其氣，而昆侖卻被視作氣之所源?！妒抻洝吩唬骸袄チ?，昆侖山也。上有金臺(tái)玉闕，亦元?dú)庵?，天帝之居治處?！眥36}《河圖括地象》又曰：“昆侖山為柱，氣上通天。昆侖者，地之中也。下有八柱，柱廣十萬(wàn)里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通?！眥37} 由此可見(jiàn)昆侖在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的支柱作用。

昆侖還被視作玉之鄉(xiāng)。《爾雅》曰：“西北之美者，有昆侖之璆琳、瑯玕焉?！薄痘茨献印吩唬骸袄錾缴嫌袑映蔷胖兀嫌心竞?，其條五尋。珠樹(shù)、玉璇樹(shù)、不死樹(shù)在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹(shù)在其南，瑤樹(shù)在其北?！薄渡胶＝?jīng)》曰：“玉山是西王母所居?！薄墩嬲a》曰：昆侖有絳山石髓玉樹(shù)之實(shí)。玉，正是中華文化中品德高潔超脫、身份尊隆的象征，這從玉潔冰清、玉碎的語(yǔ)言表述，從服飾的佩玉，人際交往的贈(zèng)玉，器物的玉器，乃至《紅樓夢(mèng)》中賈二爺銜玉而生的文學(xué)想象等來(lái)看，均可證明中華文明中的崇玉傳統(tǒng)?！抖Y記》中多處明確規(guī)定：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宮、羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規(guī)，折還中矩，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車(chē)，則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無(wú)自入也。……凡帶必有佩玉，唯喪否。佩玉有沖牙。君子無(wú)故玉不去身，君子于玉比德焉?！庇衽c君子之德的關(guān)系在于“夫昔者君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)，禮也。叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見(jiàn)于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也。詩(shī)云：‘言念君子，溫其如玉。故君子貴之也?！眥38} 不光是在象征意義上的崇玉，甚至還發(fā)展到物質(zhì)飲食層面來(lái)，中國(guó)本土的宗教哲學(xué)道教中，食玉就被看作是煉氣成仙的一條重要路徑。屈原《九章·涉江》云：“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光?！比~舒憲提出，在中華文明與西亞文明溝通的絲綢之路之前，應(yīng)曾存在著一條玉石之路?！吧瞎艜r(shí)代經(jīng)過(guò)河西走廊運(yùn)輸?shù)淖钪匾臇|西不是絲，而是玉！絲綢是當(dāng)時(shí)的出口貨物，而玉石則是進(jìn)口貨物?！眥39} “先秦的中原王朝以本土的金銀絲綢換取西域的珠玉，或許就是漢朝經(jīng)營(yíng)‘絲綢之路之前存在‘玉石之路的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易基礎(chǔ)?！眥40}

而從地域來(lái)說(shuō)，與昆侖接近的無(wú)疑是戎狄異族，在民族信仰中“昆侖神”是他們的生命之神、庇佑之神，而異族入侵所展示出的強(qiáng)悍生命力也強(qiáng)化了漢族文明中的“昆侖”神化形象，即生命之源的想象和畏懼，只是在這個(gè)邏輯程序中將異族背景之一環(huán)下意識(shí)地淡化了，或曰跳過(guò)了。

那么，推究一下，何時(shí)西部的神化想象更為旺盛呢？這也是一個(gè)有意思的事情。細(xì)究下去，主要是兩個(gè)時(shí)代，一個(gè)是周代，一個(gè)是魏晉時(shí)期。周代時(shí)尚未發(fā)展出后世對(duì)戎狄的可怕畏懼，與戎狄關(guān)系相對(duì)緊密，如娶狄后、穆王西游等。魏晉則是本土宗教道教興盛之時(shí)，而此時(shí)戎狄異族入侵威脅也并不突出。在道教哲學(xué)影響下，吃藥、求仙、放誕都是以對(duì)現(xiàn)世的強(qiáng)烈否定而存在的文化行為，故而一方面是采氣、煉氣、吃藥求仙大行其道，另一方面則是綱常渙散，個(gè)性解放的時(shí)代。

但總體而言，畢竟對(duì)西部的神化是少數(shù)，獸化想象還是居于多數(shù)時(shí)代。

四、被制造出的邊緣

無(wú)論神化還是獸化，均說(shuō)明對(duì)于西部認(rèn)同和想象的邊緣化、異域化特征。神化與獸化，看起來(lái)完全沖突的兩個(gè)方向統(tǒng)一于邊緣化、異域化特征之下，而二者的結(jié)晶便是“西游”故事。葉舒憲指出：“體現(xiàn)在《穆天子傳》的‘西游范式，可以說(shuō)鑄就了佛教傳入中國(guó)以前華夏本土神話與宗教信念之中最重要的源頭地區(qū)——充滿美玉的西部神山。”但葉舒憲接著指出另一個(gè)“西游”故事：“自漢代佛教傳入以后，情況發(fā)生了很大的變化。首先是佛教發(fā)源地印度古國(guó)取代先秦神話的昆侖，成為建構(gòu)新的西方想象的范型。小說(shuō)《西游記》在這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程中起到了不可替代的推波助瀾作用。”{41} 葉舒憲詳細(xì)分析了兩個(gè)神話故事之間對(duì)國(guó)人西方想象范式的承接與改造：“在《西游記》中，華夏本土原有的神話、仙話內(nèi)容被佛教、道教的世界觀重新改造，保留了西王母、瑤臺(tái)的傳統(tǒng)意象，將其組合到新的男性中心的天神世界景觀中。原來(lái)昆侖神話中具有中心地位的玉女神被置換為天宮中至尊的玉男神?！衲猩瘢酌窕蚀蟮邸≌f(shuō)所描繪的天宮‘靈霄寶殿，其實(shí)也是對(duì)上古昆侖玉世界一種豪華版的置換。”{42} 葉舒憲著眼于《西游記》對(duì)中國(guó)人西部想象的再造意義，將“西部”想象的譜系梳理為“絕、遠(yuǎn)、荒、怪”四大特征，“絕”是對(duì)西部地理和風(fēng)貌的特色想象，“遠(yuǎn)”是對(duì)空間和時(shí)間的想象，“荒”是對(duì)西方遙遠(yuǎn)空間的自然聯(lián)想，“怪”則是少見(jiàn)多怪，“遙遠(yuǎn)的地方人跡罕至，憑想象推測(cè)的結(jié)果首先就是‘荒?；膭t怪，荒則蠻”。{43}

從史書(shū)典籍到文學(xué)想象，從《山海經(jīng)》到《穆天子傳》，再到《西游記》，西部認(rèn)同和想象在變遷中日益定型，仿效賽義德的“東方主義”觀點(diǎn)，“想象的西部”乃是文化霸權(quán)下對(duì)真實(shí)西部的扭曲和改造，其背后潛隱的文化運(yùn)行機(jī)制深有意義?！斑@些‘絕、遠(yuǎn)、荒、怪的想象發(fā)揮，借助于通俗小說(shuō)的巨大傳播影響力，配合邊塞詩(shī)的蒼涼烽煙和血腥氣息，大體鑄就了漢民族的西部觀念。加上以訛傳訛和積重難返的作用，此類(lèi)‘有色鏡至今仍然在相當(dāng)程度上束縛著我們了解真實(shí)的西部。只有充分意識(shí)到傳統(tǒng)西部觀念中由想象所建構(gòu)的文化范式及其分量，重新理解西部文化對(duì)于華夏傳統(tǒng)之重要性，才可能找到新的起點(diǎn)?！眥44} 葉舒憲的呼吁已著先鞭，然而，真實(shí)的西部何在呢？真實(shí)的西部是被哪些東西所掩蓋的呢？若說(shuō)真實(shí)的西部，那么它便是一個(gè)地理概念，是一個(gè)地塊，這個(gè)概念并不包含價(jià)值判斷，但其實(shí)這個(gè)地理概念迅速被替代為民族概念，即漢族與異族，接著又被替換為夷夏的文化概念，由此，“西部”被附加上一系列價(jià)值判斷，真實(shí)的自然存在的地理之西部概念已被置換得面目全非，“西部”所包蘊(yùn)的復(fù)雜內(nèi)涵與復(fù)雜情感之謎正在于此。隨著文化概念的西部的出場(chǎng)，而文化是有著先進(jìn)與落后之分、時(shí)代之分的，故而“西部”甚至由一個(gè)空間概念變換為一個(gè)時(shí)間概念，即——那個(gè)，落后的，野蠻的，危險(xiǎn)的，非我族類(lèi)的，然而又是神秘的——地方。于是，自然地理的板塊便被替換為邊疆的一條線，這根線除了自然疆界的線之外（實(shí)際上這根線倒是時(shí)常被涂抹更改，因而模糊不定的），更是一條政治分野線，軍事分野線，文化分野線，還是一條生產(chǎn)方式生活方式的文明分野線。自然地理、軍事地理、政治地理的分野線可以勒石為記，而文化、文明的界線卻是看不見(jiàn)的，石碑屢屢被無(wú)休止的襲掠征伐破壞，而文化文明的界線卻在人們的心中長(zhǎng)久橫亙。

拉鐵摩爾曾從生產(chǎn)、生活方式角度來(lái)分析華夏與異族之間的界限，而臺(tái)灣著名學(xué)者王明珂先生卻認(rèn)為，族群的中間部分的定義是含混模棱的，確立族群認(rèn)同的反倒是明乎界限，即是從明乎邊緣來(lái)確認(rèn)的。他認(rèn)為，“事實(shí)上，異族與我族是相對(duì)的概念。也就是說(shuō)，因?yàn)槿A夏在這時(shí)出現(xiàn)了‘自我，因而發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)烈感覺(jué)到‘非我的夷戎蠻狄的存在。華夏以‘內(nèi)華夏、外夷狄來(lái)強(qiáng)力地維護(hù)、爭(zhēng)奪邊緣地區(qū)，并建長(zhǎng)城以壟斷南方資源，如此更迫使長(zhǎng)城以北的人群全面游牧化”，“在另一方面，華夏稱(chēng)四方‘非我族類(lèi)為戎、狄、蠻、夷或羌等。借著這些對(duì)異族的稱(chēng)號(hào)，華夏也由邊緣界定自己。在華夏西部邊緣被稱(chēng)為‘戎或‘羌的人群，如果希望自己被稱(chēng)作華夏，便以尋找華夏祖源，并且鄙視、敵視更西方的人，來(lái)證明自己是華夏。當(dāng)這些華夏西方邊緣的羌與戎被接受成為華夏時(shí)，‘羌與‘戎這種異族稱(chēng)號(hào)就被華夏用來(lái)指更西方的人群”。{45} 王明珂先生的見(jiàn)解令人震驚，原來(lái)邊界是被制造出來(lái)的，邊界是被需要的，在這樣的族群認(rèn)同需求邏輯下，對(duì)被劃分開(kāi)的邊界兩端來(lái)說(shuō)，雙方面目自然就都會(huì)產(chǎn)生從量變到質(zhì)變，由模糊到鮮明的分離和改變了;而從另一方面來(lái)說(shuō)，倘若不是這樣一個(gè)制造出來(lái)的界線，它們?cè)臼遣o(wú)后世看來(lái)如斯巨大的差異，它們?cè)疽彩翘N(yùn)含著合為一體的諸多因素的。即如西部，歷史的西部正是被制造出來(lái)的西部，西部的存在西部的面目總是在二元對(duì)立文化中被敘述，它的主體性也在這被敘述中所淆亂和消解。而今日視之，了解清楚那些制造出來(lái)的界線和制造邏輯，那么，今日西部之地域正是大可能被重新融入華夏主體之中去的，并由這種新的融合為其主體文化發(fā)展注入鮮活剛健的生命活力的。時(shí)至今日，否認(rèn)“西部”所承載的這些豐厚的歷史文化遺產(chǎn)是無(wú)意義也無(wú)效的，只有將這些扭曲過(guò)程一一探究還原，我們才能得到真實(shí)的西部，還原為地理的西部概念，從此出發(fā)，才能建構(gòu)起新的西部面貌和西部文化。

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①③⑥⑦{14}{17} 班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版，第3830、3834、38030、3834、3930、3755頁(yè)。

②{26}{27}{28}{34}{35}{36}{37} 李昉等：《太平御覽》，中華書(shū)局1960年版，第3549、2951、2998、3003、2979、2982、9、171頁(yè)。

④⑨⑩{11}{16} 參見(jiàn)房玄齡等：《晉書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第1529、1530、1532、1531—1532、1530頁(yè)。

⑤⑧{19}{21} 參見(jiàn)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，中華書(shū)局1986年版，第2547、6025、2726、2727頁(yè)。

{12}{18} 劉昫：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局1975年版，第5232-5233、5181頁(yè)。

{13} 杜佑：《通典》，中華書(shū)局1984年版，第1085-1086頁(yè)。

{15} 范曄：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局1965年版，第2895頁(yè)。

{20}{22} 歐陽(yáng)修等：《新唐書(shū)》，中華書(shū)局1975年版，第6024、6037頁(yè)。

{23} 拉鐵摩爾：《中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社2005年版，第156—157頁(yè)。

{24} 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè)，中華書(shū)局1980年版，第151頁(yè)。

{25} 袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社1980年版，第47頁(yè)。

{29} 葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第45頁(yè)。

{30} 李曉偉：《昆侖山：探尋西王母古國(guó)》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2001年版，第93頁(yè)。

{31}{32} 劉宗迪：《失落的天書(shū)：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第474、564頁(yè)。

{33} 楊明照：《文心雕龍校注拾遺》，上海古籍出版社1982年版，第316頁(yè)。

{38} 王文錦：《禮記譯解》，中華書(shū)局2016年版，第852頁(yè)。

{39}{40}{41}{42}{43}{44} 葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第26、46、48、51、63、63—64頁(yè)。

{45} 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第120頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：白浩，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，四川成都，610066。

（責(zé)任編輯? 劉保昌）