更敦群培旅行文本再解讀

德吉草

[摘要]更敦群培1934年前往印度、尼泊爾、斯里蘭卡等南亞國(guó)家游學(xué)深造，歷時(shí)12年之久。在南亞期間，他以文化行者的身份和跨文化視角，撰寫了《智游列國(guó)漫記——金色的疆域》《錫蘭紀(jì)行》等極具特色的游記，開(kāi)創(chuàng)了自成一體的旅行文本。歷史上藏族學(xué)者對(duì)以印度、尼泊爾、斯里蘭卡為代表的南亞文化的書寫和表達(dá)多是對(duì)異國(guó)形象進(jìn)行想象建構(gòu)，而更敦群培的旅行文本則重新審視和考察地理接壤、文化互動(dòng)地帶的印度宗教、民俗文化，消解藏人先驗(yàn)印象中南亞形象的思維定勢(shì)，重新發(fā)現(xiàn)本土文化價(jià)值，對(duì)根深蒂固的印度宗教文化中心主義發(fā)起挑戰(zhàn)，反思各種文化偏見(jiàn)和歷史成見(jiàn)，不斷確立他人文主義思想和文化中立心態(tài)。隱匿在旅行文本背后的是人類學(xué)家的身份和另一種民族志書寫范式。

[關(guān)鍵詞]更敦群培;旅行文本;民族志書寫;《智游列國(guó)漫記》;《錫蘭紀(jì)行》

地理意義上的南亞，是指位于亞洲南部的喜馬拉雅山脈中、西段以南及印度洋之間的廣大地區(qū)。它東瀕孟加拉灣、西瀕阿拉伯海。南亞位于0°-37°N，60°E-97°E之間，南北和東西距離各約3100千米。區(qū)域內(nèi)共有7個(gè)國(guó)家，分別是尼泊爾、不丹、印度、巴基斯坦、孟加拉、斯里蘭卡和馬爾代夫。此外，緬甸和中國(guó)西南部地區(qū)在文化上看也受到南亞影響。藏人對(duì)這一區(qū)域的認(rèn)識(shí)既有傳統(tǒng)的民間認(rèn)識(shí)及對(duì)共同的地理環(huán)境標(biāo)識(shí)物的認(rèn)識(shí)，也有從學(xué)者撰寫的典籍文獻(xiàn)中獲得的認(rèn)識(shí)，尤其是藏人西行求法過(guò)程中形成的旅行文本，反映了藏人對(duì)南亞認(rèn)識(shí)的深化。20世紀(jì)30年代，藏族學(xué)者更敦群培以文化行者的身份和跨文化視角撰寫的《智游列國(guó)漫說(shuō)——金色的疆域》《錫蘭紀(jì)行》等就是其中值得關(guān)注的文本。

一、藏族傳統(tǒng)旅行文本中的南亞認(rèn)識(shí)與表述

縱觀藏文文獻(xiàn)，藏人對(duì)南亞這一區(qū)域的認(rèn)識(shí)、記述主要有兩種途徑。一種是民間認(rèn)識(shí)，主要源于自然空間方位上的認(rèn)識(shí)，民間常有“上部印度、下部中原”的說(shuō)法?！皷|方昂宿星升起的地方，有圣典漢王;南方房宿星出現(xiàn)的下面，有宗教印度王;西方月亮落下去的地方，有財(cái)寶大食王;北方北斗星出現(xiàn)的地方，有駐昌格薩爾?！盵1]

從這些表述方位和地名的歌謠來(lái)看，這片區(qū)域內(nèi)的人們文化交流由來(lái)已久。其次從環(huán)境地理空間的山脈河流等地標(biāo)物進(jìn)行認(rèn)識(shí)，如喜馬拉雅、崗底斯山脈等。尤其是喜馬拉雅山脈，橫亙于中國(guó)和南亞次大陸之間，平均海拔4000米以上，周邊生活著幾十個(gè)不同語(yǔ)言、不同信仰、屬于不同國(guó)家和民族的人。他們的族際文化及其社會(huì)發(fā)展進(jìn)程雖然各有不同，但共性也十分突出?；谧匀画h(huán)境的關(guān)系，自古以來(lái)環(huán)繞喜馬拉雅山區(qū)，人們你來(lái)我往，文化交流由來(lái)已久。尤其是不同語(yǔ)言在這一區(qū)域內(nèi)的互通，形成了這里雙語(yǔ)和類似混合語(yǔ)的使用，人們彼此之間不僅發(fā)生各種各樣的文化聯(lián)系，在心理上也形成互相的認(rèn)同。包括在這一區(qū)域內(nèi)廣泛流傳的不同民族的歌謠，都顯示出一種“喜馬拉雅文化帶內(nèi)統(tǒng)一的規(guī)律形式?！盵2]15傳統(tǒng)的史地標(biāo)準(zhǔn)講“上部阿里三圍，中衛(wèi)藏四茹、下朵康六崗”，其中的前兩部就在喜馬拉雅山區(qū)范圍。中國(guó)西藏境內(nèi)的崗底斯山是被印度教、耆那教、苯教和佛教共同信仰的神山。“數(shù)以萬(wàn)計(jì)的包括蒙古人種、雅利安人種及一些馬來(lái)人種的人群尊奉它為世界的中心而虔誠(chéng)信仰它?！盵2]46藏人對(duì)這一區(qū)域的最重要的認(rèn)識(shí)是基于環(huán)喜馬拉雅的宗教文化。據(jù)學(xué)者研究，這一區(qū)域內(nèi)的體系宗教主要有三種：一種是在喜馬拉雅南麓直至接近印度平原的印度教;一種是流行北麓及南麓山區(qū)的藏傳佛教;再一種是西麓山區(qū)以及東南麓與阿薩姆平原之間的伊斯蘭教。藏傳佛教在環(huán)喜馬拉雅文化圈內(nèi)勢(shì)力最大，存在著一個(gè)典型且突出的佛教文化帶。自古以來(lái)，穿梭于喜馬拉雅許多山口的朝圣者和僧人擔(dān)當(dāng)了相鄰文化之間的使者身份。他們成為不同宗教文化的整合者。在南亞七國(guó)中，與藏族關(guān)系最為密切的就是共享藏語(yǔ)方言共同體的拉達(dá)克地區(qū)、尼泊爾境內(nèi)的北部山區(qū)以及錫金、不丹。藏人對(duì)南亞的認(rèn)知也主要集中在印度、尼泊爾、不丹等國(guó)。因地理接壤、族際互動(dòng)，這些南亞國(guó)家形成了歷史上與藏人聚集、交通互通和文化傳播交流較之其他區(qū)域更為頻繁的歷史現(xiàn)實(shí)。

藏族對(duì)南亞的認(rèn)識(shí)還有一個(gè)重要途徑就是由學(xué)者撰寫的典籍文獻(xiàn)中關(guān)于印度為主的南亞文化記載。僅以藏文大藏經(jīng)為例，《甘珠爾》就集中了大量有關(guān)印度學(xué)者對(duì)佛教哲學(xué)的經(jīng)典論著和印度著名學(xué)者、詩(shī)人、戲劇家筆下記錄的印度山川自然、熱帶花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)和極為豐富的寓言故事、詩(shī)歌、戲劇文本。佛經(jīng)的翻譯對(duì)藏人認(rèn)知南亞，認(rèn)識(shí)南亞宗教文化起到了極大的催化作用。其次，伴隨著佛教的傳入和藏族知識(shí)精英的西行求法而形成的旅行文本，也是藏人對(duì)南亞認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化，特別是以游記的方式記錄旅行者一路所見(jiàn)所聞的旅行文本，因其獨(dú)特的書寫方式和“游”的躬身實(shí)踐，成為藏人對(duì)南亞地理空間文化想象的主要來(lái)源。

旅行文本，相當(dāng)于藏語(yǔ)中的“”（意為路書或游記）;路。指道路，旅行者前往行進(jìn)的某一區(qū)域。書，指行旅之人用文字記錄的沿途所見(jiàn)所聞，也是旅行的主體從一地到另一地時(shí)有意識(shí)書寫、記錄與客體互動(dòng)的文本。

藏族旅行文本體裁多樣，傳統(tǒng)文論將其歸入“散韻結(jié)合”的文體類中，所記述的內(nèi)容大多涉及文學(xué)、地理學(xué)、堪輿學(xué)、宗教學(xué)和歷史學(xué)，跨學(xué)科特點(diǎn)明顯，且大多數(shù)都與教法史、藏傳佛教發(fā)展史相融匯，也有相當(dāng)一部分與高僧大德、歷史文化名人的傳記類文本合而為一。這也充分說(shuō)明，藏族旅行文本的書寫者身份以知識(shí)精英階層為主，他們是受過(guò)良好教育的學(xué)者、宗教信徒、翻譯家。此類文本呈現(xiàn)出明確的“寫文化”特點(diǎn)。旅行者的目的和動(dòng)機(jī)是為了學(xué)習(xí)和獲得知識(shí)資源，肩負(fù)歷史使命，西行印度、尼泊爾、克什米爾求學(xué)佛法，《瑪爾巴傳記》《鄔金巴傳》《后藏志》《多仁班智達(dá)傳》《恰譯師傳》中的歷史人物都表現(xiàn)出行旅者堅(jiān)定的文化“取經(jīng)”決心和宗教朝圣情感。文化朝圣者身份在旅行文本中被完美呈獻(xiàn)。與知識(shí)精英的文化行旅和“寫文化”不同的，還有藏地普通民眾的旅行。他們的身份是普通朝圣者、香客，以及流動(dòng)的勞動(dòng)者。他們的旅行通常是以轉(zhuǎn)山轉(zhuǎn)水，五體投地的身體表述朝圣方式，唱誦傳唱歌謠、祝禱等系列儀式的“旅行”。對(duì)于普通民眾而言，這樣的朝圣之旅往往帶有融宗教性、娛樂(lè)性和游戲性為一體的特點(diǎn)。他們的行旅一般以家庭成員或由信仰團(tuán)體組成，在共同的目的地——宗教神圣遺址的朝拜行為中，分享集體生活、共同文化記憶和生活經(jīng)驗(yàn)。他們沿途也記錄，只不過(guò)大多是歌謠、故事和傳奇說(shuō)唱。藏族民歌這樣唱到：“黑色的大地是用我身體量過(guò)來(lái)的/白色的云彩是我用手指數(shù)過(guò)來(lái)的/陡峭的山崖我像爬梯子一樣攀上/平坦的草原我像翻經(jīng)書一樣掀過(guò)”。[3]47當(dāng)旅行的書寫從文字變成歌謠，從文本表述到身體表述，敘事的明確指向是行走，無(wú)論是知識(shí)階層帶有強(qiáng)烈文化尋求精神的個(gè)體旅行，還是普通民眾因習(xí)俗使然的群體旅行，其核心離不開(kāi)環(huán)繞喜馬拉雅地理空間的文化朝圣。兩種不同形式的南亞書寫，隨著時(shí)間流轉(zhuǎn)，殊途同歸地構(gòu)起了一個(gè)既真實(shí)又虛構(gòu)，既熟悉又陌生的南亞空間。

梳理藏族知識(shí)精英與南亞進(jìn)行文化互動(dòng)、交流的歷史，有三個(gè)重要的歷史時(shí)期。據(jù)《賢者喜宴》記載：“吐蕃時(shí)期，松贊干布曾派兩批青年前往印度學(xué)習(xí)，意欲創(chuàng)制藏文。第一批赴印的16位學(xué)者因不適應(yīng)當(dāng)?shù)貧夂?，學(xué)業(yè)未成，有些甚至中暑而亡。于是，松贊干布又派吞彌·桑布扎并賞其沙金及禮品前往印度。途經(jīng)尼泊爾，求得利治酷暑的良藥，平安到達(dá)印度后拜師求學(xué)，學(xué)習(xí)了364種文字。據(jù)說(shuō)他在印度7年，帶著經(jīng)典學(xué)成返藏，創(chuàng)造文字，翻譯經(jīng)典。吐彌·桑布扎的南亞之行奠定了中國(guó)西藏與印度之間文化采借與交流的良好基礎(chǔ)，文字創(chuàng)立形塑了藏族文化的面貌。到赤松德贊時(shí)期，隨著桑耶寺的修建，印度佛教學(xué)者的“東漸”在文化交流史上更加頻繁，以寂護(hù)、無(wú)垢友、佛密為代表的印度論師，建僧團(tuán)，譯典籍，編寫目錄，使藏族文化得到了極大發(fā)展。藏文典籍《巴協(xié)》以文學(xué)的形式記述了這段歷史。公元十世紀(jì)后期，隨著佛教“后弘期”時(shí)代藏地、南亞學(xué)者頻繁的文化互動(dòng)，再到二十世紀(jì)初期以更敦群培為代表的南亞行旅，跨越千年的文化互通，使南亞這個(gè)地理意義上的文化單元，通過(guò)諸多知識(shí)精英的書寫記錄，空間的文化不斷被擴(kuò)充、被想象，從而產(chǎn)生出另一種想象的南亞，建構(gòu)了一個(gè)在地理南亞空間基礎(chǔ)上，想象大于現(xiàn)實(shí)的文化南亞空間。旅行者與旅行文本正是通過(guò)書寫共同記憶、共享文化符碼成為南亞文化空間建構(gòu)的粘合劑。尤其在十世紀(jì)后，隨著佛教“后弘期”到來(lái)，西藏的知識(shí)精英在當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的大力支持下，積極響應(yīng)“西行求法”的號(hào)召。他們籌措資金、學(xué)習(xí)梵語(yǔ)，或獨(dú)自前行、或結(jié)交伴友，紛紛前往印度、尼泊爾、克什米爾等南亞一帶求學(xué)佛法，形成了一股西行求法潮流。其中最具代表性的人物仁青桑布（公元958-1055年）曾帶領(lǐng)21人前往克什米爾，其中19人因炎熱和瘟疫致死，只有他和瑪·勒白喜繞幸存生還。后來(lái)，仁青桑布前后三次前往印度學(xué)法，成為著名的大譯師。納措譯師（公元1011-1064年）于公元1037年前往印度邀請(qǐng)阿底峽入藏。噶舉派創(chuàng)始人瑪爾巴（公元1012-1095年）、卓彌·釋迦耶希（公元993-1078年）在印度、尼泊爾游學(xué)13年，達(dá)羅·宣努尊珠（公元）以及念譯師達(dá)瑪扎留學(xué)印度12年，俄·羅丹西繞（公元1059-1109年）17歲時(shí)前往克什米爾學(xué)習(xí)，17年后返藏，譯《釋量論莊嚴(yán)疏》。十一世紀(jì)前后，是藏族文化史上與南亞文化交流的高峰時(shí)期，這一時(shí)期，伴隨藏人“西行”，南亞佛教學(xué)者的“東漸”也同時(shí)進(jìn)行?！段鞑赝ㄊ贰酚涊d：“后弘期有73位班智達(dá)入藏，為豐富藏族文化作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。”[4]260印度、尼泊爾和克什米爾的譯師迦耶達(dá)惹、彌底、烈如孜等也先后來(lái)到西藏。這一時(shí)期，藏人對(duì)南亞的認(rèn)識(shí)，隨著文化旅行的深入，南亞已大量出現(xiàn)在教法史、書信、札記和自傳體文本中。這些文本中的南亞形象，已不完全是想象，許多知識(shí)精英的“西行求法”充滿了千辛萬(wàn)苦、艱難曲折，甚至是付出生命的代價(jià)。“明知山有虎，偏向虎山行”的“求法”精神矢志不移，精神的愉悅和現(xiàn)實(shí)的打擊，始終悖論式地呈現(xiàn)在描寫南亞的旅行文本中，其中最具代表性的是《瑪爾巴傳》。

《瑪爾巴傳》是通過(guò)對(duì)噶舉派創(chuàng)始人瑪爾巴一生先后三次奔赴印度、尼泊爾，游歷21年，拜師求法后返回西藏，開(kāi)宗立派、翻譯經(jīng)典、培養(yǎng)弟子的生平記述。文本記錄了他在印度、尼泊爾求法的艱辛。當(dāng)他第三次前往印度時(shí)家人百般勸阻，但他矢志不移，只身獨(dú)上旅途。他曾對(duì)勸阻他的家人唱道：“縱然喪命我也要去印度”。[5]546這首歌表達(dá)了他至死不渝的決心，他“因懷重大需求在心間”，對(duì)“上師生起無(wú)限想念”，他涉毒海“水淹到足背，漸漸淹到頸部……最后只得泅水而過(guò)”。[5]546二十一年，印度可以說(shuō)是瑪爾巴第二個(gè)故鄉(xiāng)，在這里他拜師學(xué)法，精進(jìn)不懈，結(jié)交了至尊上師和諸多同門學(xué)者，掌握了梵語(yǔ)。文本記述了他返回西藏前與上師和法友們舉行分別會(huì)供時(shí)，離別之情“實(shí)比離別慈母般傷心”。多段回環(huán)體的離歌，一唱三迭，引得滿席涕淚交流。[5]546西行路途艱難、充滿了犧牲、挑戰(zhàn)和考驗(yàn)，但也充滿了精神誘惑與陌生體驗(yàn)帶來(lái)的滿足。

由此可見(jiàn)，南亞，尤其是環(huán)喜馬拉雅的印度、尼泊爾等區(qū)域，因與中國(guó)西藏相鄰，共同的地緣關(guān)系和生活空間發(fā)生著以宗教文化為紐帶的族際互動(dòng)與文化交流。佛教無(wú)疑是這片區(qū)域內(nèi)影響最大的宗教，無(wú)論是藏族知識(shí)精英的“西行”與南亞宗教學(xué)者的“東漸”，還是普通民眾在神山圣湖間的相互遷徙與朝圣移動(dòng);無(wú)論是基于文字書寫的南亞旅行文本，還是基于身體表述的歌謠傳唱，宗教文化的你來(lái)我往，增加了這個(gè)地理空間中彼此共有的文化經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)溝通的深度。依托著這樣的一個(gè)文化空間，旅行文本強(qiáng)烈地顯示了彼此交流的各種證據(jù)。

二、更敦群培旅行文本中南亞空間的貫通與解構(gòu)

旅行理論的提出者杰姆·克利福德曾對(duì)旅行與文化、居住與旅行進(jìn)行過(guò)具有啟蒙意義的研究。他認(rèn)為各種類型的旅行者都可以成為人類學(xué)家。這些人記錄沿途所見(jiàn)所聞的各類筆記、日志、詩(shī)歌、信札都可以作為人類學(xué)家的田野調(diào)查筆記來(lái)進(jìn)行研究。他還認(rèn)為這些記述下來(lái)的文本本身就是開(kāi)辟這個(gè)領(lǐng)域研究的先驅(qū)。由此可見(jiàn)，以上所述的藏族傳統(tǒng)旅行文本，都包含著一個(gè)物質(zhì)的、可感知的地理空間的南亞，傳統(tǒng)的旅行文本通過(guò)對(duì)這個(gè)空間宗教文化的深描，闡發(fā)其社會(huì)功能與歷史意義。其中也抒發(fā)混合著情感、記憶和文化行旅者對(duì)南亞空間的先驗(yàn)印象和文獻(xiàn)依據(jù)?！拔餍小钡奈幕コ蔀槟蟻喤c中國(guó)西藏知識(shí)精英之間的精神交流。

1934年，更敦群培（公元1903-1951年）接受印度班智達(dá)熱乎拉（羅睺羅）的邀請(qǐng)前往印度、斯里蘭卡學(xué)習(xí)梵文、巴利文，游歷佛教名勝古跡。1938年，他曾返回西藏，與熱乎拉一起在后藏進(jìn)行實(shí)地考察，同年再返回印度。1943-1944年，游學(xué)斯里蘭卡，長(zhǎng)達(dá)一年四個(gè)月時(shí)間。1945年，從印度返回西藏。更敦群培在南亞旅居12年之久，在這期間他深入考察印度、斯里蘭卡等國(guó)家的宗教遺址、文化古跡，體驗(yàn)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)節(jié)慶習(xí)俗，游歷諸多博物館、寺廟、學(xué)校，考證當(dāng)?shù)貧v史文化名勝，撰寫了以《智游列國(guó)漫記》和《錫蘭紀(jì)行》為代表的旅行游記。作為二十世紀(jì)藏族學(xué)術(shù)史上最具學(xué)術(shù)創(chuàng)新力的一代宗師，更敦群培的旅行文本可以說(shuō)是一種全新的，與傳統(tǒng)旅行文本既有貫通又完全不同的一種集自然、人文與歷史整一性的新旅行文本。深入他的旅行文本，重新梳理南亞文化的表述，可以發(fā)現(xiàn)個(gè)體在文化傳統(tǒng)脈絡(luò)中如何通過(guò)“游”的身體實(shí)踐，消解傳統(tǒng)文本中對(duì)南亞的想象。作為親歷者的他，文化行旅及其書寫背后隱匿的人類學(xué)家身份和文化反思又是如何獲得的？

更敦群培被譽(yù)為“現(xiàn)代藏族史上的傳奇高僧、學(xué)術(shù)大師、人文主義思想家和愛(ài)國(guó)主義者，他開(kāi)創(chuàng)的人文史觀，不僅在藏族學(xué)術(shù)史和思想史上產(chǎn)生了劃時(shí)代的重大影響，而且對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)文化和思想也做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)?！盵6]1與傳統(tǒng)藏族學(xué)者相比，更敦群培的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)最具特點(diǎn)的是在文化行旅的實(shí)踐中進(jìn)行跨文化對(duì)話與辨析。他所追求的知識(shí)，并非傳統(tǒng)意義上的“所知（）”，而是在旅行與游歷的動(dòng)態(tài)中為確認(rèn)歷史而進(jìn)行的一種文化朝圣。在文化“苦旅”中，得以體證他所追求的理性主義思想和人文史觀，從而重新考量本土知識(shí)，以獲得文化自覺(jué)。

綜觀更敦群培的人生經(jīng)歷，旅行與游學(xué)始終伴隨著他一次次地出發(fā)、回歸、再出發(fā)。南亞之行以前，青年時(shí)代的更敦群培就已經(jīng)在他的家鄉(xiāng)安多熱貢、底察寺和臨近的甘南一帶拜師求學(xué)，輾轉(zhuǎn)行走。1921年，18歲的他進(jìn)入拉卜楞寺聞思學(xué)院深造，專攻佛教哲學(xué)，打下了堅(jiān)實(shí)的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，并認(rèn)識(shí)了美國(guó)傳教士季惟善，開(kāi)始學(xué)習(xí)英語(yǔ)，了解西方社會(huì)。1928年啟程前往拉薩入哲蚌寺郭芒扎倉(cāng)。期間，繼續(xù)深入學(xué)習(xí)在佛學(xué)、因明學(xué)。1934年，他在拉薩結(jié)識(shí)了印度學(xué)者熱乎拉，當(dāng)年隨同熱乎拉在拉薩、羊卓、江孜、日喀則、夏魯、薩迦、瑪恰章索、定日、聶拉木一帶進(jìn)行了深入的學(xué)術(shù)考察。這次考察使他有機(jī)會(huì)以本土知識(shí)份子身份對(duì)本土文化有了一次比較全面的接觸。同年11月18日，隨同熱乎拉從聶拉木經(jīng)尼泊爾前往印度，這是更敦群培的首次南亞之旅。早期深厚的傳統(tǒng)文化功底和大量文獻(xiàn)的閱讀，使更敦群培對(duì)印度、尼泊爾等環(huán)喜馬拉雅一帶的南亞文化有著深刻的印象。那些充斥在藏文典籍中的印度高僧大德的佛學(xué)著作，他早已稔熟并銘記于心?！艾斃拧薄百e陀山”“瞻部洲”“恒河”“貝多羅樹(shù)”在藏文典籍中已經(jīng)成為代表印度文化的符號(hào)之一。佛陀的本生經(jīng)故事，先輩學(xué)者的南亞行旅文本構(gòu)成了他對(duì)印度為代表的南亞文化的歷史認(rèn)知和先驗(yàn)印象，并促成更敦群培南亞之行的“文化動(dòng)力”?！皩?duì)于佛教圣地印度，藏族人無(wú)不滿懷信仰、愛(ài)戴和尊崇之情。許多學(xué)者，無(wú)論思維方式、創(chuàng)作方法、禮儀儀軌等，凡身語(yǔ)意三門所從事的一切活動(dòng)，都深受其影響。把印度的名山、河流、地域、花卉等都引用在自己的詩(shī)詞中并以此為榮，如果將這些名稱改為藏地的山川花木，就會(huì)被學(xué)者們譏笑?！盵7]藏族文化中的“言必印度”現(xiàn)象實(shí)際上是因地理環(huán)境受阻，先驗(yàn)印象中基于宗教文化情感驅(qū)使而產(chǎn)生的認(rèn)知疊加。更敦群培敏銳地覺(jué)察到了這一點(diǎn)。初行印度的他，更多的是希望先驗(yàn)印象如期而至，只有在與先輩學(xué)者貫通的情感上，他的南亞之旅才能消解旅途中的困頓與孤獨(dú)。同時(shí)，撫慰他為這次旅行而舍棄的許多“好處”。站在異國(guó)他鄉(xiāng)的土地上，更敦群培感受到旅行帶來(lái)的愉悅與快樂(lè)，“這里傾滿耳音的是雨季滋潤(rùn)萬(wàn)物的雨水飄落的細(xì)語(yǔ)，你無(wú)處尋覓寒冬白雪的概念;這里的晨霧會(huì)濕潤(rùn)雙目，草葉在白霧的纏繞下閃爍著露珠，你無(wú)可尋覓深秋寒冬的概念;這里的四季，是萬(wàn)物竟相自由的世界，也是超越于時(shí)間控制的歲月。在長(zhǎng)達(dá)半年的雨季里，雷聲不絕于耳，伴著喜悅，浸潤(rùn)我這身來(lái)自藏地的筋骨……”[7]唯美的筆觸下，與藏地截然不同的自然環(huán)境給了他身體和精神的撫慰，使他從先驗(yàn)印象和想象的空間中走進(jìn)了現(xiàn)實(shí)。他說(shuō)：“很早以前就已經(jīng)有人親臨這方土地，并撰寫旅途記實(shí)。唐朝皇帝的使者宋云、西方的亞歷山大、漢地尊者法顯……六百多年前，我們藏族地區(qū)也有尊者郭倉(cāng)巴的大弟子、噶瑪讓迥多吉的師傅、成道者烏堅(jiān)·仁欽貝帶著伴侶拜耶，手持拐杖，腳踏大地來(lái)到這里。”[6]14接下來(lái)，就是他通過(guò)親身踐行來(lái)證實(shí)、修正或補(bǔ)充旅行文本中的“南亞想象”，解構(gòu)“那些從未到過(guò)印度，僅把幾個(gè)流浪漢的道聽(tīng)途說(shuō)作為根據(jù)，再加上自己在睡榻上的美夢(mèng)編寫成的所謂‘史料?！盵7]

（一）解構(gòu)與重構(gòu)旅行文本

旅行文本是一種有意識(shí)的書寫，整個(gè)記錄過(guò)程是旅行者基于先驗(yàn)印象，抱著預(yù)期期望，在真實(shí)的文化接觸中得以印證或“應(yīng)該如此”的心理展開(kāi)。當(dāng)?shù)诌_(dá)文化現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，一方面會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)印象得以驗(yàn)證的感受;另一方面又會(huì)出現(xiàn)“名不符實(shí)”的失落。因地理環(huán)境制約，藏人對(duì)南亞空間的先驗(yàn)印象絕大多數(shù)是基于宗教文化情感產(chǎn)生的帶有疊加或想象的認(rèn)識(shí)。當(dāng)更敦群培抵達(dá)時(shí)，隨著時(shí)光的流逝和社會(huì)文化變遷，曾經(jīng)的想象遭遇到現(xiàn)實(shí)的打擊?！霸趫?chǎng)”的真實(shí)觸接發(fā)生了認(rèn)識(shí)的根本性改變。一路上的所見(jiàn)所聞不斷拷問(wèn)他的先驗(yàn)印象?！皬哪岵礌栂蚰希竭^(guò)旃達(dá)羅崗，不久就見(jiàn)到了印度的鐵路，在我32歲那年的11月18日，我喝到了恒河的水，當(dāng)年的那個(gè)冬天居住在賈那爾吉浦，我像昆蟲(chóng)掉到海里一樣地難受”。[8]88更敦群培自稱自己是“行旅者（）”，“不是一個(gè)輕信他人毫無(wú)主見(jiàn)的人，是一個(gè)聰明而勤奮貧窮的智者”[9]95他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，他的旅行是“智游”而非“信游”或“盲游”。這是不同于以往求法式的行旅，不是追求一種抽象的知識(shí)，而是一種身體性的知識(shí)。其中包含著艱辛、跋涉、失落與悲傷等復(fù)雜的情感體驗(yàn)。他擬建構(gòu)一種新的旅行文本，建構(gòu)一種“按照人類旅行者方式踏上這塊土地”[6]14真正身臨其境者的話語(yǔ)。他意欲還原一個(gè)真實(shí)的南亞，而不是在“睡榻”上“神游”或通過(guò)傳說(shuō)掩蓋事實(shí)的旅行。

更敦群培建構(gòu)的這種新旅行文本，字里行間，隱含著堅(jiān)定的人文主義精神指向和對(duì)那種唯美印度的話語(yǔ)對(duì)抗?！拔覍懘藭?，既不會(huì)迎合當(dāng)權(quán)者的面子，更不會(huì)為了保全自己可憐的糌粑袋子而將真假是非置入棱模兩可的投機(jī)中去換一個(gè)好名聲?！盵7]在《錫蘭紀(jì)行》中他更加明確地指出，“我在此概述島國(guó)的地理環(huán)境、宗教歷史，我的這種書寫方式，即不是著作、也非文學(xué)，更不是經(jīng)典詮釋，因?yàn)橹T位的耳朵和我的舌頭之間相距若干由旬，要把不易言說(shuō)的話寫成文字。這好比拉扯嘴巴去遮擋腦袋一樣，實(shí)屬不易，懇請(qǐng)諸位視我無(wú)罪，切切不要責(zé)罵呵斥?！盵10]更敦群培反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)所知事物的體認(rèn)、體驗(yàn)、體悟的認(rèn)知過(guò)程。他提出的“智游”是在行旅中觀察、記錄、辨析和求證，而不是像過(guò)去的一些學(xué)者把“神游”記憶作為旅行的經(jīng)驗(yàn)，編織寓言。在文化現(xiàn)場(chǎng)，更敦群培獲得了批評(píng)性反省，他寫道：“使愚人驚愕的浮夸之詞/向顯貴獻(xiàn)媚的奴顏媚骨/讓信徒呻吟的神話故事/通通遠(yuǎn)拋/走我正直之路?！盵8]215這種自覺(jué)進(jìn)行文化批評(píng)和反思的勇氣，不正表現(xiàn)了他作為人類學(xué)家的反思性寫作嗎？

更敦群培的旅行文本嘗試建立一種新的話語(yǔ)框架，在真實(shí)性的動(dòng)態(tài)旅行中開(kāi)展思考和言說(shuō)。因此，求實(shí)與求真成為他旅行文本最大的特點(diǎn)。

（二）文化在場(chǎng)的真與實(shí)

更敦群培的旅行書寫是他涉足過(guò)的南亞地理空間所見(jiàn)所聞的記錄，是對(duì)這個(gè)空間所發(fā)生的社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行描摹與實(shí)踐參與。在藏族學(xué)者傳統(tǒng)旅行文本中，宗教圣地、廟宇殿堂、佛塔、圣像為主的信仰空間是書寫的主要對(duì)象。其間，也充滿了旅行者文化記憶的喚醒與情感投放。這也是旅行者在身處陌生環(huán)境時(shí)，消除不適與緊張，通過(guò)貼近熟悉而穩(wěn)定的文化符號(hào)，以獲得參與、追隨與認(rèn)同的一種方式。更敦群培的旅行文本同樣也有大量的佛教圣地場(chǎng)景描述與文化追憶。佛教文化的同質(zhì)性極大地安撫和消解了他在旅途中的漂泊感和孤寂感。他細(xì)心地觀察記錄笈多王朝世系的變遷，在金剛座、藍(lán)毗尼、波羅奈斯、上茅城、那爛陀、舍衛(wèi)城、香喀薩、王舍城這些被譽(yù)為佛教圣地的地方朝圣，并細(xì)致描繪周邊環(huán)境，穿插歷史事件，重溫那些西行求法者們的傳奇故事，澄清其中的想象與夸張。正是通過(guò)他的旅行文本，我們才有機(jī)會(huì)重返這些歷史現(xiàn)場(chǎng)，感受跨越時(shí)空的文化。1935年，更敦群培抵達(dá)印度時(shí)，佛教在印度已全面衰微，“迄今已有2489年，對(duì)我等生于后世，福淺無(wú)緣親眼瞻仰佛陀尊容的人們而言，只能朝拜四大圣地?！盵9]95懷報(bào)敬仰之心的他卻在印度看到的是破敗不堪的遺址和被婆羅門教改造過(guò)的佛塔。在鹿野苑，他見(jiàn)阿育王修建的高大佛塔已被拆毀，成為一片廢墟，“多少年來(lái)，佛教已經(jīng)在印度中部地區(qū)蕩然無(wú)存，除菩提伽耶這處外，其他圣地的方位，甚至連名稱也無(wú)人知曉?！盵9]103曾經(jīng)共享的宗教文化符號(hào)和情感經(jīng)驗(yàn)，遭遇現(xiàn)實(shí)擊打，更敦群培只好在詩(shī)歌里安放自己的惆悵。

更敦群培的旅行文本通過(guò)身體力行的文化之旅，還原歷史真實(shí)性。但這種“真實(shí)性”依舊在“真實(shí)”與“想象”之間來(lái)回移動(dòng)。他的考察也并非還原一個(gè)真實(shí)的南亞，而更多地顯示出旅行者與特定社會(huì)、文化之間的互動(dòng)，涉及到他在游歷過(guò)程中對(duì)異域文化投注的情感，以及對(duì)自我身份的不斷調(diào)試，通過(guò)發(fā)現(xiàn)“他者”和比較，反思本土中心主義和自我封閉的弊端，從而建立一個(gè)更具包容性和開(kāi)放性的旅行文本框架。在這一點(diǎn)上，他的旅行文本無(wú)疑具有一種以身踐行、求真求知、在移動(dòng)的空間體驗(yàn)文化普遍的觀念和意義的特點(diǎn)。同時(shí)，我們也發(fā)現(xiàn)不同的文化傳統(tǒng)更需要在旅行的開(kāi)放空間進(jìn)行交流對(duì)話。

（三）跨學(xué)科視野下的旅行書寫

旅行文本是一種交叉性極強(qiáng)的跨學(xué)科文本。呈現(xiàn)出多學(xué)科互滲共存的特點(diǎn)。與文學(xué)家受到人類學(xué)思想啟蒙一樣，人類學(xué)家把文學(xué)經(jīng)驗(yàn)跨國(guó)界傳播視作文化教育的最好教材?！皞ゴ蟮奈膶W(xué)作品借助于讀者的想象，常常能夠比數(shù)月的實(shí)踐體驗(yàn)傳達(dá)出更多有關(guān)異文化生活方式的經(jīng)驗(yàn)，從而有了一次次文化震撼的主動(dòng)體會(huì)?！盵11]從更敦群培的旅行文本來(lái)看，詩(shī)歌、繪畫、地圖標(biāo)識(shí)成為文本中極具特色的內(nèi)容，特別是詩(shī)歌，直抒胸懷、抒發(fā)真情。他的詩(shī)大多是傳統(tǒng)的格律詩(shī)，示范了一種藏族傳統(tǒng)知識(shí)精英在文化現(xiàn)場(chǎng)獲得的文化體認(rèn)和感悟。他出色的繪畫能力，通過(guò)地標(biāo)、地圖的繪制和人物形象的素描，穿插在文本之中，極大地滿足了人們對(duì)想象空間的可視感。他翻譯的印度文學(xué)名著《莎恭達(dá)羅》《羅摩衍那》《薄伽梵歌》被廣泛地閱讀和分享，已成為那個(gè)時(shí)代藏族知識(shí)分子共享南亞文學(xué)經(jīng)驗(yàn)、歷史知識(shí)，接受理性主義和啟蒙思想的有效途徑。

三、民族志書寫范式的建構(gòu)

從人類學(xué)角度來(lái)看，每一份旅行文本都可以看作是業(yè)余或?qū)I(yè)人類學(xué)家的田野調(diào)查。相比而言，早期人類學(xué)家的田野調(diào)查大多是被動(dòng)選擇，例如馬林諾夫斯基。但更敦群培則是主動(dòng)出走的文化行旅者，他的旅行文本帶有一種文化自覺(jué)意識(shí)，尤其《智游列國(guó)漫記》中記載的大量關(guān)于人種學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)的現(xiàn)場(chǎng)實(shí)錄，可看作是他長(zhǎng)達(dá)12年的田野報(bào)告。隨著人類學(xué)的興起和跨文化研究方法的廣泛應(yīng)用，越來(lái)越多的藏學(xué)研究者視他的旅行文本為歷史學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、地理學(xué)研究中的重要資料，比如他的《錫蘭紀(jì)行》就被稱為藏族學(xué)者第一部關(guān)于斯里蘭卡的人類學(xué)民族志。

斯里蘭卡，舊稱“錫蘭”“獅子國(guó)”。在我國(guó)的游記文獻(xiàn)中，最早記錄該島國(guó)的是魏晉時(shí)期西行印度取經(jīng)的僧人法顯的《佛國(guó)記》。此書寫于416年，書中涉及30多個(gè)游歷國(guó)，魏晉以后，唐朝又掀起一股取經(jīng)熱潮，途經(jīng)的路線也較之以前更多。有陸路和海路兩種。公元8世紀(jì)初，唐朝僧人義凈取海陸南行，經(jīng)錫蘭到印度取經(jīng)，他的游記對(duì)錫蘭以及印度的記載更加豐富。藏文史料中有大量西行印度取經(jīng)學(xué)修佛法的僧人及朝圣的香客，但以文化學(xué)者身份到訪錫蘭的第一人是更敦群培。1943-1944年，更敦群培被“摩訶菩提學(xué)會(huì)”派往斯里蘭卡學(xué)習(xí)梵文和巴利文?！跺a蘭紀(jì)行》是他在此地旅居一年四個(gè)月里，撰寫的一部集歷史、宗教、民俗、文學(xué)、游記于一體的旅行文本。該書對(duì)斯里蘭卡的宗教歷史、民風(fēng)民俗進(jìn)行了全面的描寫與記錄，展示了二十世紀(jì)四十年代斯里蘭卡的社會(huì)文化面貌。該文本行文獨(dú)特，既不同于他引經(jīng)據(jù)典的歷史著作《白史》，也不同于他情智交融、語(yǔ)言風(fēng)趣幽默的詩(shī)文雜記，《錫蘭紀(jì)行》突出了民族志對(duì)地理環(huán)境、文化習(xí)俗、宗教信仰等多方向的全景記錄，對(duì)當(dāng)時(shí)因地理阻隔產(chǎn)生文化陌生的藏族學(xué)者而言，有了第一個(gè)真實(shí)反映文化現(xiàn)場(chǎng)的客觀文本。在藏地引起了人們極大的興趣，其震撼力不亞于法顯的《佛國(guó)記》。

斯里蘭卡是佛教文化保存最好的國(guó)家之一。在藏族史書上雖有不少記錄，但大多數(shù)趨于文化想象，人們對(duì)該島國(guó)的了解往往附著于印度文化，真正抵達(dá)斯里蘭卡的藏人少之又少。更敦群培既是第一個(gè)抵達(dá)斯里蘭卡的藏族學(xué)者，也是留駐在此時(shí)間最長(zhǎng)的藏族學(xué)者。與他初次抵達(dá)印度，見(jiàn)到恒河，“象昆蟲(chóng)掉到海里一樣難受”[8]88相比，初見(jiàn)斯里蘭卡的他表現(xiàn)出由衷的喜悅和歡欣。在撰寫《印度諸圣地旅游紀(jì)實(shí)》一文時(shí)，斯里蘭卡就頻頻出現(xiàn)。他寫道“從滾達(dá)再乘火車經(jīng)過(guò)直納列可抵達(dá)麥底惹薩，從那里乘輪船向大海駛?cè)ィ痪镁涂梢缘竭_(dá)島國(guó)斯里蘭卡”。[9]111他介紹了斯里蘭卡的佛教，細(xì)數(shù)小乘佛教在這里的傳播歷史，以及佛典、佛牙等圣物。同時(shí)，提及泰國(guó)、緬甸、柬埔寨的小乘佛教傳統(tǒng)時(shí)，字里行間透露出對(duì)斯里蘭卡的向往之情。

《錫蘭紀(jì)行》中所記述的錫蘭歷史文化，特別對(duì)小乘佛教為核心的文化習(xí)俗描寫，不僅滿足了他對(duì)此行的期望，而且展示了一個(gè)島國(guó)本土文化的豐富多元。錫蘭呈現(xiàn)在他眼前的一切正是他“應(yīng)是如此”的真切感受。在這里他的文化記憶、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)被喚醒和印證，來(lái)自宗教情感心理基礎(chǔ)的文化認(rèn)同得以確立。當(dāng)印度洋溫?zé)岬暮ｏL(fēng)撲面而來(lái)，“長(zhǎng)時(shí)間留駐在外道的國(guó)度，最后抵達(dá)這個(gè)島國(guó)，”[10]320他見(jiàn)“半山青黛滿目，潔白的佛塔林立其間，閃閃發(fā)亮，恍惚間覺(jué)得自己回到安達(dá)那（）故地的某一處。不禁悲喜交加，感慨萬(wàn)分”。[10]320長(zhǎng)期生活在印度的他，目睹了佛教衰微后的印度，內(nèi)心充滿了復(fù)雜的感受，他的宗教情懷和詩(shī)性智慧在斯里蘭卡得到了撫慰和釋放。為此，描寫斯里蘭卡充滿宗教氛圍的日常生活就成為更敦群培旅行文本中的主要內(nèi)容，成為維系他與錫蘭之間的精神紐帶。他記錄錫蘭的新年，追溯這個(gè)從阿育王時(shí)代延續(xù)的習(xí)俗，細(xì)致地描述新年的宗教程式，人們歡愉的表情和熱鬧的場(chǎng)景，感慨“這是最快樂(lè)的一天”。他記錄這里的人們?nèi)绾喂B(yǎng)僧人，祭奠往生者;僧人如何清凈持戒，自律行為，這一切令他感動(dòng)不已。

日常生活狀態(tài)的描寫和對(duì)文化習(xí)俗的關(guān)注，是更敦群培旅行文本的最大特點(diǎn)。在《智游列國(guó)漫記》中更敦群培寫了極具代表性的《關(guān)于男女飲食及器物》一文，考證雅利安人和蒙古人的體貌特征、語(yǔ)言風(fēng)格以及文化習(xí)俗和人生禮儀。日常生活的細(xì)節(jié)捕捉表現(xiàn)出他的人文主義情懷;樂(lè)于展示生活常態(tài)“眼光向下”的視角體現(xiàn)出他作為人類學(xué)家，消除文化傳奇化的特質(zhì)。在那些體顯人類共性的生活場(chǎng)景下，展示文化之同，并體認(rèn)這種相同是基于人類情感的同理心。從而在認(rèn)識(shí)上、在情感上、心態(tài)上真正超越本土主義的束縛，獲得文化反思的認(rèn)知能力。

縱觀更敦群培的旅行文本，南亞十二年的文化苦旅，使他跨越了單一民族和單一語(yǔ)言的疆界，長(zhǎng)期的文化旅行給予了他非同尋常的眼光和心態(tài)，深入文化他者的生活和文化現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)，促成了他在身體實(shí)踐的旅行中尋找文化對(duì)話的契機(jī)，成就了他不偏執(zhí)于某一種文化價(jià)值而歧視其他文化的人類學(xué)情懷。可以說(shuō)，更敦群培的旅行文本是他無(wú)師自通地走向人類學(xué)家的印證。

四、結(jié)語(yǔ)

本文涉及的旅行文本以藏族知識(shí)精英為主體，以獲取知識(shí)資源和文化朝圣為主要內(nèi)容，是有意識(shí)地書寫與記錄旅行地主體和客體間互動(dòng)的文本。此類文本，藏文稱之為“路書（）”。歷史上，基于藏族文化的發(fā)展需求，藏地知識(shí)精英長(zhǎng)期在印度、尼泊爾、不丹等南亞國(guó)家求法求學(xué)，其中，不乏著名的佛教學(xué)者、翻譯家，他們撰寫了大量有關(guān)南亞的游記。這些旅行文本內(nèi)容豐富，涉及地理學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等多個(gè)學(xué)科，并且大多數(shù)文本與教法史、藏傳佛教發(fā)展史和學(xué)者個(gè)人傳記相融合，尤其是與那些記載高僧大德、歷史名人的傳記文本合二為一。這些旅行文本中的南亞書寫，成為藏人認(rèn)識(shí)南亞和南亞文化的先驗(yàn)印象。其中，以佛教文化為主體的行旅記錄，讓南亞與中國(guó)西藏在共同的地緣關(guān)系中建立起一個(gè)文化交流的互動(dòng)空間，促進(jìn)了相互的認(rèn)識(shí)與發(fā)展。1932年，隨著藏族著名學(xué)者更敦群培的南亞之旅，一個(gè)真實(shí)并剔除了想象的南亞形象被呈現(xiàn)給世人。從此，為藏族學(xué)者書寫旅行文本開(kāi)啟了跨文化比較的視角，通過(guò)體驗(yàn)式、在場(chǎng)式的全新方法，為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)南亞文化提供了典型的民族志書寫范式。

更敦群培通過(guò)12年的南亞文化行旅，重新審視和考察地理接壤、文化互動(dòng)地帶的印度宗教、民俗文化，消解藏人先驗(yàn)印象中南亞形象的思維定勢(shì)，重新發(fā)現(xiàn)本土文化價(jià)值，對(duì)根深蒂固的印度宗教文化中心主義發(fā)起挑戰(zhàn)，反思各種文化偏見(jiàn)和歷史成見(jiàn)，不斷確立他人文主義思想和文化中立心態(tài)。更敦群培旅行文本的價(jià)值在于，從跨文化視角出發(fā)，通過(guò)田野深入他者的生活獲得文化反思的認(rèn)知能力，從而建立一種客觀、理性、公正的文化心態(tài)和學(xué)術(shù)研究方法。他的旅行文本充分說(shuō)明，在人類學(xué)學(xué)科傳入藏地以前，他已經(jīng)深入南亞，抵達(dá)文化現(xiàn)場(chǎng)。他對(duì)當(dāng)?shù)匚幕募?xì)心觀察和準(zhǔn)確描述，以及獲得的田野工作經(jīng)驗(yàn)和跨文化、跨學(xué)科的研究方法，均充分證明他不僅是藏族現(xiàn)代人類學(xué)的奠基者，也是田野研究方法的創(chuàng)立者，他的旅行文本是他無(wú)師自通地走向人類學(xué)家的證據(jù)之一。

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