亞里士多德(或歐洲傳統(tǒng))邏輯與后期墨家邏輯中的等價(jià)公理
——對(duì)邏輯與理性普遍性的論證

[德]格雷戈?duì)枴けＡ_ 著，張靖杰 譯

(1.德國(guó)卡爾斯魯大學(xué)，卡爾斯魯 76131；2.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

一、“邏輯”：概念及其在跨文化研究中的定位

“邏輯”一詞有著不同的含義。學(xué)者們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代的邏輯、亞里士多德的邏輯、歐洲的邏輯、直覺主義的邏輯、以及印度的邏輯,并且使用各種各樣的標(biāo)簽為其命名，例如：“形式邏輯(formal logic)”、“語(yǔ)句邏輯”(sentence logic)、“真值邏輯”(logic of truth values)、“概念邏輯”(concept-logic)、“數(shù)理邏輯(mathematical logic)”、“謂詞邏輯”(predicate logic)、“多值邏輯”(many-valued logic)“道義邏輯”(deontic logic)，以及“模態(tài)邏輯”(modal logic)?？上攵?，所謂“邏輯”的概念至少會(huì)在如下方面呈現(xiàn)出差異：時(shí)間、地點(diǎn)、文化起源與演變、提出者及其所屬的學(xué)派，以及形式、對(duì)象、規(guī)則和目標(biāo)。

“邏輯”一詞的模糊性(主要是由于現(xiàn)代邏輯的發(fā)展導(dǎo)致的)使一個(gè)老問(wèn)題產(chǎn)生了新意義，即：是否存在普遍的邏輯？換言之，是否存在一系列能夠適用于所有邏輯體系，并對(duì)所有人都行之有效的基本邏輯規(guī)則？答案顯然是肯定的，不過(guò)也有一些學(xué)者提出反對(duì)意見，或者不愿得出相應(yīng)的結(jié)論。這在從事跨文化研究的學(xué)者中尤為多見。

中國(guó)、中國(guó)文化、以及“中國(guó)思想”往往被視為(相對(duì))非邏輯的。甚至某些著名的漢學(xué)家都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。孟旦(D. J. Munro)曾說(shuō)：“令人遺憾的是，中國(guó)的思想家對(duì)于哲學(xué)原則的邏輯有效性缺乏關(guān)注?！盵1]葛瑞漢(A. C. Graham)在論及“中國(guó)人對(duì)于邏輯的忽視”時(shí)，指出：“除了在公元前三世紀(jì)，迫于激烈的辯論壓力，中國(guó)的思想家鮮有關(guān)注推理的形式?！雹?1)①A.C. Graham, “Chinese Logic,” in The Encyclopedia of Philosophy, New York: The Macmillan Company & The Free Press, 1967, vol.4, p.525. 葛瑞漢的《后期墨家的邏輯、倫理與科學(xué)》可視為研究中國(guó)邏輯的力作。如果沒有這本書，我的寫作恐怕也難以開展。本文所征引的葛瑞漢的文字中，他似乎并不想將中國(guó)的思想家視為不具備邏輯思維、不在意邏輯的異質(zhì)性、甚至是不具備邏輯思維能力的人，但是，他所使用的公式化表達(dá)可能會(huì)誤導(dǎo)讀者。郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)則將他們所界定的孔子思想中的美學(xué)秩序(aesthetic order)與盎格魯-歐洲(Anglo-European)思想的邏輯性或理性特質(zhì)進(jìn)行對(duì)比。[2]

然而，所謂(傳統(tǒng))“歐洲”或“西方”的邏輯，即亞里士多德的演繹推理，與“中國(guó)的”邏輯基本上是相同的。其中最根本的邏輯規(guī)則——如“矛盾律”是普遍有效的。首先，這些規(guī)則作為必不可少的方法論工具，至少在原則上是人人都必須遵守的，否則人與人之間的交流也將變得不可能。②(2)②說(shuō)明一下：當(dāng)一個(gè)歐洲學(xué)者試圖闡釋中國(guó)的文本時(shí)，他只能預(yù)設(shè)這一文本是依據(jù)(普遍的)邏輯規(guī)則寫就的。這并不是說(shuō)他給文本強(qiáng)加了一個(gè)“邏輯的觀點(diǎn)”。這里并不存在理解的惡性循環(huán)，因?yàn)檫@一預(yù)設(shè)仍然保留著——甚至可能會(huì)直接導(dǎo)致這一文本完全無(wú)法理解的結(jié)論，而這一結(jié)論可能意味著，這一文本不僅違反了邏輯規(guī)則(盡管這一違反本身并沒有什么意義)，而且完全是依據(jù)不同的原則進(jìn)行寫作的。然而，如果真是這樣的情況，歐洲的思想家可能就始終無(wú)法發(fā)現(xiàn)這些“不同的”原則了。

其次，有絕對(duì)可靠的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明存在普遍邏輯。根據(jù)行為學(xué)的觀點(diǎn)，人類基本的邏輯思考能力是其作為智人(homo sapiens)的生物學(xué)功能。如果不發(fā)展并運(yùn)用這一能力，人類根本無(wú)法生存。此外，以下三個(gè)例子也能夠說(shuō)明存在普遍邏輯：第一，古代文化中，數(shù)學(xué)的發(fā)展是各自獨(dú)立的，最終卻推導(dǎo)出一致的結(jié)論。例如，在古代的中國(guó)與古埃及，人們都發(fā)現(xiàn)了畢達(dá)哥拉斯定理。這也就預(yù)設(shè)了相同的邏輯規(guī)則在起作用；③(3)③人們對(duì)于邏輯規(guī)則的了解、使用以及/或遵守往往是無(wú)意識(shí)的，就像許多人對(duì)于自己母語(yǔ)的語(yǔ)法規(guī)則的了解與使用一樣。參見拙作：Aspects of Confucianism, Frankfurt, Bern, Paris, New York: Peter Lang, 1990, II. 2。第二，盡管亞里士多德和古典“印度”邏輯各自獨(dú)立發(fā)展，但兩者基本上是相同的；第三，亞里士多德邏輯被阿拉伯學(xué)者與歐洲經(jīng)院哲學(xué)所接受，而“印度”邏輯則被作佛教哲學(xué)的重要組成部分為中國(guó)與日本的學(xué)者所吸納。④(4)④參見：S.C. Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, A. Waley, The Real Tripitaka, London: George Allen and Unwin, 1952, pp. 30ff. and 107ff.; G. Paul, Mythos, Philosophie und Rationalitat, Frankfur, Paris, New York: Peter Lang, 1988, pp. 18-28, especially pp. 24ff, G. Paul, Zur buddhistischen Logik und ihrer Geschichte in Japan, Tokyo: Deutsche Gesellschaft fur Natur-und Volkerkunde Ostasiens, 1992; and G. Paul, Philosophie in Japan, Munich: Indicium, 1993. 印度邏輯學(xué)家陳那(公元五世紀(jì))和商羯羅主(公元六世紀(jì))的著作由玄奘(600-664年)翻譯為中文。這些邏輯理論的基本原理能夠被來(lái)自不同文化背景的學(xué)者輕易接受這一事實(shí)，足以表明邏輯基本公理的普遍性。

誠(chéng)然，與西方學(xué)者相比，中國(guó)的學(xué)者對(duì)于邏輯確實(shí)言之甚少,但這決不意味著中國(guó)學(xué)者的論證就缺乏一致性。否則，持這種觀點(diǎn)的人恐怕也得承認(rèn)大多數(shù)歐洲思想也同樣是邏輯不一致的。因此，當(dāng)談到中國(guó)的哲學(xué)家是否遵守邏輯規(guī)則時(shí)，主張后期墨家關(guān)于邏輯的討論并未致使邏輯學(xué)傳統(tǒng)的建立，也沒能在歷史上產(chǎn)生影響，是沒有意義的。

此外，詩(shī)性的或美學(xué)的表達(dá)形式絕不能與缺乏邏輯一致性、忽視或討厭邏輯等概念相混淆。例如，當(dāng)我們閱讀歌德的《浮士德》中的詩(shī)句時(shí)，我們并不會(huì)認(rèn)為這些詩(shī)句就毫無(wú)邏輯可言，因?yàn)槲覀儠?huì)立馬意識(shí)到其中所包含的隱喻：

“我的朋友，理論是灰色的，

唯有生命之樹常青?！盵3]

此外，邏輯性絕不能與系統(tǒng)性相混淆。在中國(guó)哲學(xué)的文本中，并不存在像亞里士多德的著作或康德的“三大批判”那樣的系統(tǒng)性，也不存在像斯賓諾莎的倫理學(xué)那樣具有幾何學(xué)的色彩(moregeometrico)，但這并不意味著缺乏邏輯的一致性。

中國(guó)的典籍里可能存在不一致之處，但這沒有任何(實(shí)質(zhì)性)意義，因?yàn)榇蠖鄶?shù)西方哲學(xué)巨著也充斥著邏輯錯(cuò)誤。迄今為止，還沒有人證明東西方思想在所犯的邏輯錯(cuò)誤的數(shù)量或程度上具有明顯的差別，更何況人類所追求的那種能夠統(tǒng)攝一切事物的一致性可能僅僅是一個(gè)追求，可能難以真正實(shí)現(xiàn)。

不同的文化可能會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯理論與表達(dá)邏輯關(guān)系的方法，但不存在不合邏輯的文化。換言之，不可能有不遵守基本邏輯規(guī)則或身處其中的人無(wú)法遵守邏輯規(guī)則的文明。同樣地，也不存在所謂“忽視”或藐視邏輯的文化。也就是說(shuō)，不可能有一種文化，身處其中的人完全背離、或者故意不斷違背基本邏輯規(guī)則。①(5)①誠(chéng)然，對(duì)于邏輯規(guī)則的故意違反預(yù)設(shè)了、意識(shí)到了這些規(guī)則?？梢哉J(rèn)為，關(guān)于像是“排中律是否始終有效”等問(wèn)題的不同回答與文化差異并無(wú)關(guān)聯(lián)。

因此，諸如“邏輯”或“邏輯的”這類詞并不適用于描述文化差異。無(wú)論怎樣審慎地定義和使用這類詞，它們通常還是會(huì)被看作與基本邏輯規(guī)則相關(guān)，進(jìn)而給人一種文化之間的邏輯差異要比它們的實(shí)際情況來(lái)得深刻且大得多的印象。顯然，這不利于跨文化的理解。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下，這類詞是被用來(lái)指稱基本邏輯規(guī)則的，這就使得對(duì)于它們的使用變得愈發(fā)困難。根據(jù)定義完全排除這一指稱的情況當(dāng)然十分少見，并且難以令人信服。筆者也無(wú)法給出相應(yīng)的例證。的確，無(wú)論何時(shí)，當(dāng)“邏輯”或“邏輯的”這類詞被用來(lái)指出文化的差異時(shí)，難免會(huì)導(dǎo)致存在神秘的、異質(zhì)的世界的看法，無(wú)論這是否是一種誤解。無(wú)怪乎這種印象在我所引述的孟旦、葛瑞漢以及郝大維/安樂哲的公式化表達(dá)及其對(duì)差異的表述中也能體會(huì)到。

為了說(shuō)明(傳統(tǒng))歐洲邏輯與后期墨家邏輯基本上是相同的，換言之，后期墨家清晰地表達(dá)了與歐洲邏輯學(xué)家所表達(dá)的同樣的基本邏輯規(guī)則，我應(yīng)當(dāng)為所有證明存在普遍邏輯的論證提供更多證據(jù)支持。當(dāng)然，如果有人認(rèn)為邏輯性是理性的重要特質(zhì)的話，自然也會(huì)支持存在某種普遍理性這一假設(shè)。②(6)②因?yàn)樵诠P者先前的著作中也有著相同的問(wèn)題意識(shí)，下文的展開在一定程度上是對(duì)于先前研究的概括、拓展以及修正。在拙作Die Aktualitat der klassischen chinesischen Philosophie, Munich: Iudicium, 1987, pp. 72-96; Mythos, Philosophie und Rationalitat, pp. 18-28中，筆者曾試圖探討后期墨家的邏輯，以及普遍的邏輯是否存在這一問(wèn)題；而在，Aspects of Confucianism,ch.I. Ch. II.2中，筆者針對(duì)郝大維與安樂哲對(duì)于“邏輯”與“邏輯的”這兩個(gè)詞的使用提出過(guò)更為細(xì)致的批評(píng)。此外，在這些著作中，我還試圖說(shuō)明何謂“理性”，“理性”作為某種決斷的能力主要是建立在邏輯能力與經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，并且受人性中的常識(shí)所支配的，故而是一個(gè)(潛在的)普遍范疇。也可以參考拙作：“Rationalitat als weg zur Humanitat. Die Entmythologisierung in China als Enwicklung zu groberer Rationalitat und, a fortiori, groberer Humanitat, in Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat, ed. Hans Lenk, Freiburg/Munich: Alber, 1986, pp. 187-204 and “The Idea of Measure and Its Relation to the Furthering of Knowledge and Humaneness: Speculations on the Ancient Chinese and Greek Philosphers’ Concepts of Measure,” in Harmony and Strife, Contemporary Perspectives, East & West, ed. Shu-Hsien Liu and R. E. Aliison, Hong Kong: The Chinese University Press, 1988, pp. 293-302。

二、對(duì)亞里士多德與后期墨家邏輯的初步反思：邏輯、真理、命題與同一性

我見到過(guò)的所有關(guān)于“中國(guó)邏輯”特質(zhì)的觀點(diǎn)中，最奇怪的一個(gè)是：“西方的(如亞里士多德的)邏輯主要建立在同一律之上……而中國(guó)的邏輯體系則不以同一律為基礎(chǔ)?！雹?7)③Tung-Sun Chang, “Chinesen denken anders,” in Wort und Wirklichkeit, Beitrage zur Allgemeinen Semantik, ed. S.J. Hayakawa, Darmstadt: Berlag Darmstadter Blatter, 1968, p. 268( my translation). 張東蓀的論文標(biāo)題《中國(guó)人的不同思維》令人頗為費(fèi)解。我想要說(shuō)明的是：這一觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

陳漢生(Chad Hansen)對(duì)于中國(guó)的邏輯與語(yǔ)言的考察頗有洞見和啟發(fā)性。他強(qiáng)調(diào)，上文所提及的方法論工具有其必然性，并且毫無(wú)疑問(wèn)的是，中國(guó)哲學(xué)也是理性的。然而，由于陳漢生的主要興趣在于發(fā)現(xiàn)并勾畫中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，因此他也強(qiáng)調(diào)了他所認(rèn)為的中國(guó)邏輯的獨(dú)特之處。在談到后期墨家的邏輯時(shí)，陳漢生認(rèn)為后期墨家對(duì)于邏輯的思考并未建立在真理的概念和理論之上。換言之，后期墨家的文本中并不包含這類概念或理論。同時(shí)，陳漢生還指出：在后期墨家的文本中，陳述(statement)的概念并不重要，這或許意味著后期墨家的邏輯中并無(wú)語(yǔ)句/陳述邏輯。[4]陳漢生的觀點(diǎn)與葛瑞漢對(duì)于后期墨家的詮釋之間存在著諸多抵牾，甚至有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。格瑞漢認(rèn)為，后期墨家不僅意識(shí)到，而且還使用了“部分對(duì)應(yīng)于‘真理’的不同含義的語(yǔ)詞”。同樣，他將出現(xiàn)在第 10—12條的“辭”翻譯為“語(yǔ)句/命題”(sentence/proposition)。④(8)④參見：A.C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, Hong Kong: The Chinese University Press, London: School of Oriental and African Studies, 1978, especially pp. 29, 446, and 207ff. 不過(guò)，葛瑞漢(p. 29)也認(rèn)為，(后期墨家的文本中)沒有語(yǔ)詞能夠?qū)?yīng)于“真”的不同含義，也就沒有語(yǔ)詞能夠表達(dá)“真理”“真相”“真實(shí)”“明擺著的事實(shí)”“符合真理”等的實(shí)質(zhì)含義。所有后期墨家的文獻(xiàn)引自葛瑞漢的著作。羅哲海(Heiner Roetz)在他對(duì)于陳漢生所構(gòu)建的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)圖景的批評(píng)中甚至走得更遠(yuǎn)。受阿佩爾(Karl-Otto Apel)的先驗(yàn)語(yǔ)用哲學(xué)(philosophy of transcendental pragmatism)影響，羅哲海認(rèn)為，如果沒有對(duì)于真理的訴求，交流也將變得不再可能，因此后期墨家的文本中必然包含著真理的概念。此外，羅哲海還指出，墨家對(duì)“神”(spirit)的使用包含著命題性真理的構(gòu)想。在對(duì)“辭”的解讀上，他則認(rèn)同葛瑞漢的觀點(diǎn)。[5]

然而，當(dāng)談到(傳統(tǒng))歐洲邏輯與后期墨家邏輯是否基本相同的問(wèn)題時(shí)，與那些只知道現(xiàn)代邏輯的學(xué)者所期望的不同，陳漢生的假設(shè)全然無(wú)關(guān)痛癢。因?yàn)樗^的“西方邏輯”可能/并且在過(guò)去2000年來(lái)也確實(shí)被完全公式化和充分解釋了，甚至被建構(gòu)為一種獨(dú)立于真理(和真值)的理論或思維結(jié)構(gòu)，并且反映了概念之間的同一與差異的關(guān)系。

不難發(fā)現(xiàn)，邏輯學(xué)并不需要建立在真理的概念之上?；蛘哒f(shuō)，邏輯學(xué)一般不需要成為有關(guān)真值函數(shù)的理論。因?yàn)檫壿媽W(xué)也可以說(shuō)是在社會(huì)或道德層面上合意與否的語(yǔ)法理論。同樣顯而易見的是，邏輯規(guī)則，而非命題、判斷、語(yǔ)句或陳述，才涉及概念或范疇的同一與差異。例如，如果一個(gè)我們稱之為A的概念與我們稱之為B的概念相同，且B與C也相同，是邏輯規(guī)則允許我們用C來(lái)代替A，反之亦然。

值得注意的是，弗賴塔格·洛林霍夫(Freytag-L?ringhoff) 和馮·佩辛格(Von Petzinger)將亞里士多德或歐洲傳統(tǒng)的演繹推理建構(gòu)為公理性的、“概念之間的同一與差異關(guān)系的理論”①(9)①參見：B. Baron Von Freytag-L?ringhoff, Logik I, Stuttgart: Kohlhammer, 5th ed., 1972; B. Baron Von Freytag-L?ringhoff, Neues System der Logik, Hamburg:Meiner, 1985; J.M. VonPetzinger, Das Verhaltnis von Begriffs- und Urteilslogik, Ph.D. Thesis, Tubingen University, 1975; and J.M. VonPetzinger, Logik im Abrib, Meisenheim: Hain, 2nd, ed., 1973。。兩位學(xué)者的建構(gòu)并無(wú)二致，并且因?yàn)樗麄兙词褂弥T如“真理”這樣的術(shù)語(yǔ)，故而比那些使用“真理”概念的解釋來(lái)得更為經(jīng)濟(jì)。此外，這一觀點(diǎn)也可以從哲學(xué)與歷史兩個(gè)視域中得到辯護(hù)。大多數(shù)經(jīng)典公式，例如，“思維三律”(即肯定律、矛盾律和排中律)以及“全零公理”(dictum de omni et nullo)②(10)②“全零公理”(Dictum de omni et nullo)，即凡對(duì)一類事物的全部對(duì)象有所肯定(或否定)，則對(duì)該類事物的任一對(duì)象也必然有所肯定(或否定)。其中，“dictum de omni”與“dictum de nullo”對(duì)應(yīng)的是“全公理”和“零公理”。對(duì)于“全零公理”的翻譯請(qǐng)教了華東師范大學(xué)邏輯學(xué)專業(yè)博士研究生謝婷，在此致謝！——譯者注。，都不含有諸如“真理”“真”等字眼，這一現(xiàn)象在亞里士多德本人的著作中，以及后來(lái)的邏輯學(xué)著作，如經(jīng)院哲學(xué)以及啟蒙運(yùn)動(dòng)的著作中都有所體現(xiàn)。③(11)③參見下面的例子。許多學(xué)者都認(rèn)可，亞里士多德的邏輯從根本上來(lái)說(shuō)是概念/范疇的邏輯。④(12)④相應(yīng)的例子，可以參見：P. Thom, The Syllogism, Munich: Philosophia Berlag, 1981。而在談到亞里士多德傳統(tǒng)的歷史時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)：直到弗雷格(Gottlob Frege)，這一傳統(tǒng)才讓位于建立在概念陳述之上并使用真值的邏輯系統(tǒng)。盡管就像西博姆(Thomas M. Seebohm)[6]所發(fā)現(xiàn)的，洛林霍夫和佩辛格對(duì)于傳統(tǒng)歐洲邏輯的解釋并未在同時(shí)代的邏輯學(xué)家中造成什么反響，但這無(wú)疑更符合“事實(shí)”⑤(13)⑤盡管不存在所謂“赤裸裸的事實(shí)”，我們?nèi)匀豢梢悦鞔_區(qū)分出那些根據(jù)事實(shí)所得出的信息和那些不依靠事實(shí)所得到的信息。，而不是由現(xiàn)代邏輯學(xué)的觀念主導(dǎo)，并以這類術(shù)語(yǔ)表達(dá)的(重新)建構(gòu)。舉例來(lái)說(shuō)，希爾伯特(David Hilbert)和阿克曼(W. Ackermann)這兩位出色的邏輯學(xué)家在對(duì)亞里士多德演繹推理的重構(gòu)中，由于使用了真值函數(shù)的句法邏輯以及經(jīng)典邏輯(涉及存在問(wèn)題)，便無(wú)法推導(dǎo)出完整的有效的格(moods)。⑥(14)⑥參見：D. Hilbert, and W.Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik (6th ed), Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1972, pp. 62ff. 例如，根據(jù)希爾伯特與阿克曼的理解，Darapti(AAI)是一種無(wú)效的格。對(duì)于這一論斷的批評(píng)，可以參見Freytag-L?ringhoff, Logik I pp.106ff. and 154ff. 在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中，亞里士多德的命題陳述(例如SaP)是被解讀為關(guān)于存在與非存在的命題，這也就是說(shuō)，這些命題陳述同樣也是關(guān)于真理的判斷。因此，SaP意味著不存在S不是P。這確實(shí)使得Darapti(AAI)的格變得無(wú)效：從“沒有M不是P”與“沒有M不是S”，我們無(wú)法推斷出“(至少)有一個(gè)S是P?！比欢?，亞里士多德的邏輯學(xué)并不與是否存在著一個(gè)S，或者這個(gè)S意味著什么等問(wèn)題相關(guān)，而這一觀點(diǎn)顯然與現(xiàn)代邏輯學(xué)的一般觀念不符。雖然縱觀整個(gè)亞里士多德主義邏輯學(xué)的歷史，確實(shí)有過(guò)亞里士多德的論述被看作是關(guān)于存在的論述，但這一解釋顯然是不必要的，并且在亞里士多德主義邏輯學(xué)的主流學(xué)派中，這仍然是一個(gè)例外的情況。十分諷刺的是，M. Kneale與W. Kneale試圖通過(guò)現(xiàn)代邏輯的觀點(diǎn)來(lái)加以論證，最后卻偶然地證成了筆者上述的觀點(diǎn)。因?yàn)楦鶕?jù)他們的理解，“如今(!)”“修正亞里士多德主義”的嘗試“通常是由某個(gè)斷言存在的特定陳述開始的”。(W. And M. Kneale, The Development of Logic, Oxford: Clarendon Press, 1978, p. 56). 那個(gè)被M. Kneale與W. Kneale認(rèn)為需要“改正”的東西，卻是一個(gè)關(guān)乎本體論的東西，因此，對(duì)于亞里士多德邏輯的重建完全是不充分的。確實(shí)，如果單單從邏輯學(xué)的視角來(lái)看，“有些天使是大天使”這句話并不意味著天使就一定存在。關(guān)于我所使用的術(shù)語(yǔ)——“命題”，參見下面，p216。

從邏輯的系統(tǒng)理論(或哲學(xué))來(lái)看，洛林霍夫和佩辛格的解釋甚至應(yīng)該得到更多關(guān)注。那些并不預(yù)設(shè)真理概念、真值以及/或者存在量詞(existential quantifiers)的邏輯應(yīng)當(dāng)比預(yù)設(shè)上述種種概念的邏輯更具有普遍性。同樣地，邏輯也獨(dú)立于以(特定)真理概念為特征的文化特質(zhì)。①(15)①事實(shí)上，佩辛格在其博士論文中試圖證明語(yǔ)句邏輯是范疇邏輯的特殊形態(tài)。同樣可以參見Von Freytag-L?ringhoff, Neues System der Logik, pp. XIVff。最后，主張一種不涉及真理概念的邏輯的一個(gè)重要理由是：將這類真理概念引入到各式各樣的現(xiàn)代邏輯體系中將會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的問(wèn)題，即要么導(dǎo)致二律背反，要么導(dǎo)致在技術(shù)層面定義一個(gè)既沒有語(yǔ)義，也沒有本體意義的“真理”概念，而僅僅將其作為形式上一致和/或(句法上)可證明的概念而已。[7]

在下文的討論中，后期墨家的文本中是否包含真理和命題的概念，仍然是一個(gè)開放性的問(wèn)題。應(yīng)該清楚，對(duì)于這一問(wèn)題的回答確實(shí)不能一言而決。如若承認(rèn)“邏輯可以獨(dú)立于真理，且不需要成為關(guān)于陳述的理論”，且“亞里士多德的演繹推理之為概念之間同一與差異關(guān)系的公理性理論的解釋是對(duì)歐洲傳統(tǒng)邏輯的可靠、且合意的重構(gòu)”的假設(shè)均能成立，那么，陳漢生仍然考慮到后期墨家發(fā)展出一套邏輯系統(tǒng)的可能性的觀點(diǎn)，也就不缺少邏輯系統(tǒng)所必須蘊(yùn)含的一系列特質(zhì)了。為了證明這一點(diǎn)，我將試圖揭示后期墨家《墨經(jīng)》中的某些章節(jié)所呈現(xiàn)出的邏輯規(guī)則，在某種程度上與亞里士多德演繹推理的公理系統(tǒng)是等價(jià)的。

如果陳漢生的批判是正確的話，那么我的論證可能會(huì)更有說(shuō)服力。

在此，我將從一個(gè)不同的角度切入，試圖證明：后期墨家的邏輯盡管自有其特點(diǎn)，雖然缺乏真理概念(也可能缺少陳述的概念)，但還是發(fā)展出了一套與西方從亞里士多德到弗雷格被視為邏輯學(xué)的系統(tǒng)大體相當(dāng)?shù)倪壿嬻w系。

三、亞里士多德演繹推理中最普遍的公理

眾所周知，亞里士多德的演繹推理區(qū)分了四種命題：a命題、i命題、e命題與o命題。然而，所有這些命題都可以被視作概念關(guān)系的表述。這里，“命題”可以僅僅看作是對(duì)“概念關(guān)系的表達(dá)”的縮寫。a命題是全稱肯定命題，例如，所有馬都是動(dòng)物。習(xí)慣上，a命題可以用符號(hào)表示為SaP，S和P是概念變量(a, i, e和o可稱作函子(functors)，它們表示S與P之間的同一與/或差異的關(guān)系)。a命題的否命題是o命題，可以表達(dá)為SoP。這是一個(gè)特稱否定命題，例如，一些馬不是白的。e命題表達(dá)為SeP，是全稱否定命題，例如，沒有馬是牛。它的否命題即i命題(SiP)則是特稱肯定命題，例如，有些馬是白的。這四類命題構(gòu)成了一組合意的傳統(tǒng)演繹推理的范式。演繹推理的基本問(wèn)題在于：第一，試想將上述命題(尤其是兩個(gè)命題)的組合當(dāng)作前提，我們能否選擇用另一個(gè)由這些命題中推導(dǎo)出來(lái)的命題來(lái)替換它們，并將其作為結(jié)論？為了便于理解，我使用了諸如“前提”“推導(dǎo)”“結(jié)論”等術(shù)語(yǔ)。這并不是說(shuō)演繹推理只能被當(dāng)作是邏輯蘊(yùn)含(或邏輯結(jié)論)的一個(gè)種類或規(guī)則，它同樣也可以被視為一種一致性表述/指稱的規(guī)則，而正是后者更為普遍。第二，哪些改變(結(jié)論)是允許的。第三，這些改變(結(jié)論/推導(dǎo))是基于哪些原則？一組前提(通常是兩個(gè))加上一個(gè)相應(yīng)的結(jié)論構(gòu)成了演繹推理。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，亞里士多德本人的演繹推理的列表也并不完整。第三個(gè)問(wèn)題亞里士多德也并未明確回答，盡管從邏輯學(xué)的觀點(diǎn)看，他公式化地表達(dá)了那些能作為演繹推理原則的規(guī)則，如矛盾律、排中律和全公理。一些學(xué)者還認(rèn)為亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第四與第五章里也提出了“同一律”。對(duì)于這類特殊的文獻(xiàn)和歷史上的問(wèn)題筆者并不特別關(guān)注，這里真正想要處理的問(wèn)題是，傳統(tǒng)的“西方”邏輯是否部分等價(jià)于“中國(guó)的”邏輯。盡管亞里士多德對(duì)問(wèn)題二和問(wèn)題三的回答并不充分，其他的傳統(tǒng)邏輯學(xué)家卻這么做了。例如，在《波爾·羅亞爾邏輯》(LogicofPortRoyal)一書和沃爾夫?qū)τ诶≌Z(yǔ)和德語(yǔ)“邏輯學(xué)”的研究中，全零公理是作為三段論推理最為重要的原則被明確提出的。在此，我只引用沃爾夫稱之為“德語(yǔ)邏輯”的相關(guān)論述：

(肯定的)推論原則是：凡肯定一類事物的全部，也必須肯定其中的個(gè)體。例如，如果將每一個(gè)能夠使得周圍事物明亮起來(lái)的東西稱之為“光”的話，那么我們必須將月亮也稱之為“光”；(否定的)推論原則是：凡否定一類事物中的全部，也必須否定其中的每一個(gè)個(gè)體。①(16)①C. Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kr?ften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, ed. H.W. Arendt, Hildesheim, New York: Olms, 1978, 163. 沃爾夫的拉丁語(yǔ)公式(Logica, § 346, 347)表達(dá)如下：“Dictum de omni dicitur propositio: Quicquid de genere vel specie omni affirmari potest, illud etiam affirmatur de quovis sub illo genere vel illa specie contento... E contrario Dictum de nullo appellatur propositio sequens: Quicquid de genere vel specie omni negatur; illud etiam de quovis sub illo genere vel illa specie contento negari debet.”也可以參見：Kneale and Kneale, p. 79。

在所有公式化了的亞里士多德演繹推理的原則里，“思維三律”與“全零公理”可能是最具代表性的，而且從邏輯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看也是最相關(guān)的。毋庸置疑，這些規(guī)律確實(shí)也是最具有普遍性的。它們可以表達(dá)如下：

A1：A是A(同一律)。

A2：A與非A不能同時(shí)為真，也可以表述為：A不能同時(shí)是非A②(17)②這是由洛林霍夫和佩辛格給出的公式。(矛盾律)。

A3：X要么是A要么是非A。也可以表述為：要么A，要么非A(排中律)。

A4：如果A是B(中的一個(gè))，且B是C(中的一個(gè))，那么A是C(中的一個(gè))(全公理)。

A5：如果A是B(中的一個(gè))，B不是C(中的一個(gè))，那么A不是C(中的一個(gè))(零公理)。

使用上文提及的符號(hào)(a-，e-，i-，o-)，這些原則可以用公式表達(dá)為：

A1：AaA，或者A/A。③(18)③“/”作為演繹推理的符號(hào)，表示的是“/”左邊的項(xiàng)可以被“/”右邊的項(xiàng)代替。

A2：Ae﹁A。④(19)④根據(jù)洛林霍夫和佩辛格給出的公式改寫而來(lái)。相應(yīng)的例子，可以參見Das verh?ltnis von Begriffs-und Urteilslogik, pp. 15 and 17。

A3:A3.1: SeP/Sa﹁P，反之亦然。

A3.2:Se﹁P/SaP，反之亦然。

A4：A4.1：SaM,MaP/SaP。

A4.2: SiM,MaP/SiP。

A5:A5.1:SaM,MeP/SeP。

A5.2: SiM, MeP/SoP。

A4與A5是Barbara、Darii、Celarent與Ferio⑤(20)⑤Barbara、Darii、Celarent與Ferio代表的是三個(gè)命題的形式的拉丁稱謂，其中Barbara是全稱肯定、全稱肯定、全稱肯定，其中三個(gè)元音為A、A、A；Darii是全稱肯定、特稱肯定、特稱否定，其中三個(gè)元音為A、I、I；Celarent是全稱否定、全稱肯定、全稱否定，其中三個(gè)元音為E、A、E；Ferio是全稱否定、特稱肯定、特稱否定，其中三個(gè)元音為E、I、O——譯者注。四個(gè)格的公式化表達(dá)，它們被亞里士多德視為公理。⑥(21)⑥參見Thom, pp. 42f。

四、后期墨家邏輯規(guī)律的公式化表達(dá)

主張上述亞里士多德邏輯的部分內(nèi)容與(后文所要征引的)后期墨家中的相應(yīng)內(nèi)容是等價(jià)的，也就意味著：a-、e-、i-、o-命題以及公理A1到A5與后期墨家中對(duì)應(yīng)的a*-、e*-、i*-、o*-命題以及(后文所要征引的)公理A1*到A5*表達(dá)的是相同的(概念之間)同一與差異的關(guān)系。因此，兩個(gè)邏輯體系導(dǎo)向的是同樣的推論形式。

現(xiàn)在，我們不妨思考第一個(gè)問(wèn)題：后期墨家的對(duì)應(yīng)文本所探討的主題是什么？它們是否涉及概念的同一與差異關(guān)系？答案是肯定的。同時(shí)代的思想家將后期墨家哲學(xué)的(部分)論述理解為“同”與“異”(t’ungyi，“同異”)的哲學(xué)⑦(22)⑦參見：Graham, Later Mohist Loigc, Ethics and Science。，并且有進(jìn)一步的證據(jù)能夠表明：后期墨家把他們的邏輯規(guī)則視為同一與差異的邏輯規(guī)則。對(duì)于“相同的”和/或“同”后期墨家也有著十分明確的定義。其中，最為核心的術(shù)語(yǔ)“是”([is] this,[是]這個(gè))與“非”([is] not that，不[是]這個(gè))、“然”([is] so，[是]的)與“不然”([is] not so，不[是]的)，直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了同一與差異的關(guān)系。此外，還存在著對(duì)于某些術(shù)語(yǔ)，如“?！迸c“非牛”的反復(fù)討論。

第二個(gè)問(wèn)題是后期墨家是否區(qū)分了a-、i-、o-與e-命題？《小取》篇有云：

“夫物或乃是而然，或是而不然，<或不是而然>，或一周而一不周，或一是而一[不是][…]非也?！雹?23)⑧本文所引《墨子》原文，皆參照吳毓江撰、孫啟治點(diǎn)校的《墨子校注》，北京：中華書局，1993年。正文中仍然保留葛瑞漢Later Mohist Loigc, Ethics and Science中的序號(hào)與頁(yè)碼——譯者注。(N0 13, Graham, p. 485)

這一論斷在如下的表述中有著更為細(xì)致的例證與說(shuō)明：

“愛人，待周愛人，而后為愛人。不愛人，不待周不愛人，不[失]周愛，因?yàn)椴粣廴艘?。乘馬，<不>待周乘馬。然后為乘馬也。有乘于馬，因?yàn)槌笋R矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，[而后不乘馬]。此一周而一不周者也。”(NO 17, Graham, p. 491)

因此，“一種沒有例外的情況”(“一周”)意味著一個(gè)命題的謂詞(predicate)①(24)①筆者在此使用“謂詞”“語(yǔ)句”等術(shù)語(yǔ)僅僅出于理解的需要，而非表達(dá)后期墨家也曾意識(shí)到或使用過(guò)這類術(shù)語(yǔ)。包含了所有符合條件的對(duì)象，例如所有的人或所有的馬。如果這一沒有例外的情況不是真的，則不必包含謂詞中的所有對(duì)象，也就是說(shuō)，不是所有的，而只是一些對(duì)象包含在其中。值得注意的是，與亞里士多德的演繹推理相同的是，“周”和“有于”有相似之處，但并不相同；而“周”與“盡”則是同義詞。對(duì)于“盡”，后期墨家有如下定義：

“盡，莫不然也。”(A 43, Graham, p. 294)

然而難以確定的是，這句話是否僅僅是一個(gè)對(duì)于“所有”(“盡”)的定義，一個(gè)語(yǔ)言的約定(language convention)，抑或還表達(dá)且/或運(yùn)用了雙重否定的邏輯規(guī)則？②(25)②這一規(guī)則隱含在A2、A3：SeN﹁S/Sa﹁ (﹁S)。

此外，“有于”與“或”同義?！缎∪　菲疲?/p>

“或也者，不盡也。”(NO 5, Graham, p. 470)

如第17條所體現(xiàn)的，后期墨家也意識(shí)到“不盡”(不是全部)與“或”(一些)之間的一致。然而，在亞里士多德邏輯中，“一些”也可以用來(lái)表示“全部”，“不是全部”也可以用來(lái)表示“沒有”。后期墨家對(duì)于量詞的定義排除了這些可能。根據(jù)后期墨家的語(yǔ)言約定，差等關(guān)系(subalternation)是不可能的。不能用SiP代替SaP，因?yàn)镾iP不是指所有的S都是P。按照后期墨家的定義，SaP與SiP是互不相容的。

顯然，后期墨家將差異建立在兩個(gè)二分之上，即肯定與否定的二分及“周”與“不周”的二分。后期墨家認(rèn)為肯定與否定之間的區(qū)分是一種嚴(yán)格的二分，而不是隨意地肯定什么或否定什么，這一事實(shí)可以從上文提及的對(duì)“是”與“非”的使用中發(fā)現(xiàn)。故而，后期墨家的結(jié)論可以用一組區(qū)分大小寫的符號(hào)表達(dá)：第一組，要么所有的S是P(Sa*P)，要么有些S是P(Si*P)；第二組，要么所有的S不是P(Se*P)，要么有些S不是P(Se*P)。

至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的“全部”與“沒有”同后期墨家的“全部*”與“沒有*”有著相同的外延，卻有著不同的內(nèi)涵。而亞里士多德的“一些”與后期墨家的“一些*”則在內(nèi)涵與外延上都不相同。③(26)③想要對(duì)于亞里士多德邏輯與后期墨家邏輯中所使用的量詞有更為細(xì)致的了解，可以參看Paul, Die Aktualitat der klassischen chinesischen Philosophie, pp. 85ff。

在第17條中，后期墨家盡管區(qū)分了四種命題，但并未量化我們所說(shuō)的(邏輯)主語(yǔ)，不過(guò)卻量化了謂詞。然而，這僅僅是一個(gè)公式表達(dá)的問(wèn)題。例如，一個(gè)人除了可以說(shuō)“他喜歡(所有)人”之外，他還可以說(shuō)“(所有)人(都)是他喜歡的”。對(duì)于量化問(wèn)題的一般處理方法可以證實(shí)這一觀點(diǎn)。

I.1：“SaP”要么表示(i)“所有的S都是P”，要么

表示(ii)“所有S是有些P”。

I.2：“SiP”要么表示(i)“有些S都是P”，要么表

示(ii)“有些S是有些P”。

另一方面：

II.1：“S都是P”(Sa*P)要么表示(i)所有的S都

是P，要么表示(ii)有些S都是P”。

II.2：“S是有些P”(Si*P)要么表示(i)“所有的S

是有些P”，要么表示(ii)“有些S是有些P”。

也就是說(shuō)，a命題與i命題的邏輯與a*命題與i*命題的邏輯之和是等價(jià)的。這一規(guī)律同樣也適用于e命題與o命題和e*命題與o*命題之間。

誠(chéng)然，后期墨家也會(huì)對(duì)邏輯主語(yǔ)進(jìn)行量化，并且也有主語(yǔ)的量詞。上述提及的“或”“皆”(所有)和“莫”(沒有)等術(shù)語(yǔ)就是這類量詞。因此，舉出后期墨家文本中比第17條所征引的例子更符合亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)的命題是可能的。④(27)④參見Graham, pp. 28 and 127ff, and C. Harbsmeier, Language and Logic in Traditional China, vol. 7 of J. Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming, ch. 1.3.3 (“Logical quantfiers”)。但是，因?yàn)榈?7條是唯一一條直接且系統(tǒng)區(qū)分不同命題的論述，著重分析第17條似乎更為合理。無(wú)論如何，甚至后期墨家對(duì)于邏輯主語(yǔ)的量化的公式化表達(dá)也并不等價(jià)于對(duì)應(yīng)的亞里士多德的公式化表達(dá)，因?yàn)閮烧吡吭~的內(nèi)涵是不同的。

總結(jié)上文，亞里士多德的a-、e-、i-、o-命題和后期墨家的a*-、e*-、i*-、o*-命題表達(dá)了不同的同一與差異的關(guān)系。不過(guò)這并不意味著兩個(gè)傳統(tǒng)有著不同的同一或/與差異的概念，而僅僅說(shuō)明了兩個(gè)傳統(tǒng)對(duì)于量詞的定義存在差異。換言之，僅僅存在著語(yǔ)言約定上的差異，而非邏輯關(guān)系的差異。話雖如此，這一語(yǔ)言約定上的差異卻使得在上述意義上無(wú)法將后期墨家與亞里士多德的邏輯推理等而視之。⑤(28)⑤同④，p. 725。

不過(guò)，仍然可能的是，亞里士多德主義者與后期墨家所提出的邏輯規(guī)則可以是等價(jià)的，并且，所謂邏輯規(guī)則正是在邏輯上相關(guān)的原則。這就將我們引向了第三個(gè)問(wèn)題：后期墨家是否確實(shí)用公式表達(dá)過(guò)公理A1到A5？以下各節(jié)將聚焦于這一問(wèn)題。

A2*

“謂是霍，可。而猶之非夫霍也①(29)①葛瑞漢翻譯為：“不是霍本身?！币拦P者之見，“霍本身”是一個(gè)具有迷惑性的表述，因?yàn)檫@一表達(dá)暗含著某種康德哲學(xué)的意味。，謂彼是是也，不可，謂者毋惟乎其謂。”(B 72, Graham, pp. 446ff.)

如同“霍”與“非霍”之間的矛盾所揭示的，“彼”是“是”的對(duì)立面。因此，這一規(guī)則可以用公式表達(dá)為：﹁(A=A且﹁A=A)。這一公式與﹁(A且﹁A)和﹁(﹁A=A)[Ae﹁A]等同，也就是“矛盾律”。

與亞里士多德在《形而上學(xué)》第四卷所論述的一樣，后期墨家是用實(shí)例來(lái)證明邏輯原則的。我們也必須遵守這一原則，否則上文所論可能就成了泛泛之談，因?yàn)闆]有什么可以依據(jù)的了。同樣，我們也不能把上述論斷作為通常經(jīng)過(guò)替換得來(lái)的其他語(yǔ)句的基礎(chǔ)。[8]換言之，上述論斷可能是無(wú)用的，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是交流幾乎就不可能了。如果有人主張亞里士多德在《形而上學(xué)》中談到了同一律(盡管幾乎只是隱晦地提及)，他或許也會(huì)主張后期墨家(上述引文中提及的)也涉及了同一律。但如果對(duì)這一問(wèn)題錙銖必較，則會(huì)使我步入歧途。

為了顯示出道家思想缺乏一致性，甚至根本不成立，后期墨家反復(fù)提醒我們道家思想違反了矛盾律。后期墨家認(rèn)為，道家主張：所有言說(shuō)都是自相矛盾(“?！?的；且任何的批判/否認(rèn)都是自相矛盾的。后期墨家對(duì)此作出了如下回應(yīng)：

“以言為盡悖，悖。”(B 71,Granham, p. 445)“非誹者悖?！?B 79,Granham, p. 453)

針對(duì)道家對(duì)“學(xué)”的批評(píng)，后期墨家則反駁如下：

“以學(xué)為無(wú)益也，教，悖?！盵因?yàn)榻桃簿鸵馕吨蟊唤痰娜藢W(xué)。](B 77, Graham, p. 452)

A3*

“是非，必也?！?A 51, Graham, pp. 299ff.)

“非”是“是”的對(duì)立面。因此，A3*如果用公式來(lái)表達(dá)就是：A或﹁A。此外，后期墨家的文本中還有其他相關(guān)的論述：

“凡牛，樞非牛，兩也?！?/p>

“辯，爭(zhēng)彼也……或謂之牛，或謂之非牛，是爭(zhēng)彼也。是不俱當(dāng)。不俱當(dāng)，必或不當(dāng)。”(A 73 and 74, Graham, pp. 317ff.)②(30)②何莫邪在其著作Language and Logic in Traditional China里有關(guān)后期墨家的邏輯的章節(jié)中，將“反”翻譯為“contradictories”(矛盾)，而在有關(guān)“反”的文本中，確實(shí)是討論了矛盾的關(guān)系。葛瑞漢則使用更具一般性的術(shù)語(yǔ)“converse”(相反)，因?yàn)?，在其他文本中，“反”盡管意味著某物相反，但并不意味著矛盾。參見Graham, pp. 184ff。

A4*與A5*

全零公理在后期墨家的文本中有兩處公式化的表達(dá)。

1.效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也。不中效，則非也。此效也。(NO 5, Graham, pp. 470ff.)

將上述文字公式化可能有助于我們更清楚地了解其含義。(i)一個(gè)例子(E)是我們認(rèn)識(shí)某物(X)之為某物(S)的標(biāo)準(zhǔn)。例如，圓盤(E)是將某物(X)視為圓(S)的標(biāo)準(zhǔn)。如果某物(X)是(像)一個(gè)圓盤(S)(一樣圓)，那么它(X)就是圓的(S)。因此，(i)可以用公式表達(dá)為：如果X是(像)E，且(像)E就是(像)S，那么X就是(像)S；(ii)作為例子的(T)是認(rèn)為例子(E)如此這般(S)的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。例如，圓的東西(T)是將圓盤(E)視作為圓(S)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，(ii)就意味著E是(像)T。(iii)故而(“故”)，如果某物(X)與例子(E)一致，那么X就“是”T所示例的那個(gè)東西；反之，如果某物(X)與例子(X)并不一致，那么，X即符合“非”的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如果X是(像)E，并且E就是(像)T，那么X就是T；如果X不是(像)E，并且是E就是(像)T，那么X則不是T。

上述的討論中，第一部分與全公理(dictum de omni)的傳統(tǒng)拉丁語(yǔ)公式出奇相似，這一公式被表達(dá)為“謂詞的謂詞也是主語(yǔ)的謂詞(nota notae est nota rei ipsius)”。根據(jù)這一公式，對(duì)于某一概念(如羅盤)的觀念(如圓的東西)是對(duì)這個(gè)東西本身(如工具)的看法(如果這個(gè)工具是一個(gè)羅盤，并且如果這個(gè)羅盤是一個(gè)圓的東西，那么這個(gè)工具就是圓的東西。)如果不將(iii)里的“是”解釋為“作為例子的某物”(T)，那么，“是”與“故”在表達(dá)中就失去了具體功能。唯一可能的解釋應(yīng)當(dāng)是“例子”。那么(iii)可以表達(dá)為：“……如果某物與例子相符，那么它就是……這一事物的例子。”為了主張這一點(diǎn)，“所效者”(作為例子的某物)并不需要被提及。尤其是為了表明“例子”與“所效者”之間的邏輯關(guān)系(即，“E是T”)是“X是T”(作為結(jié)論)的前提，我們使用了“故”這個(gè)詞。但事實(shí)證明，“故”可能是毫無(wú)意義的。

2.“彼以此其然也，說(shuō)是其然也；我以此其不然也，疑是其然也?！?B1, Graham, p. 348)

對(duì)于第5條(1)與B1(2)的解釋的合理性可以通過(guò)不同學(xué)者分別得出相同的結(jié)論這一事實(shí)得到進(jìn)一步證明。陳漢生指出：

墨家學(xué)者注意到：較普遍和不怎么普遍的術(shù)語(yǔ)能夠用來(lái)“命名”同一個(gè)事物。①(31)①引自一篇尚未出版的論文。

葛瑞漢則認(rèn)為：

根據(jù)《墨經(jīng)》中關(guān)于描述的理論，對(duì)于一個(gè)對(duì)象使用一個(gè)名稱，會(huì)使得我們傾向于對(duì)于與其相似的所有對(duì)象使用這一名稱。我們會(huì)將對(duì)于事物的命名從對(duì)象本身推“行”到其“類”。

隨后，葛瑞漢給出了例證：

這個(gè)命題由“是”之名來(lái)替換“X”而來(lái)，例如用“馬”代替“白馬”。(Graham, pp. 40ff.)

如果上述解釋站得住腳的話，那么第5條和B1確實(shí)可能是全零公理的公式化表達(dá)。有的人可能會(huì)反對(duì)，因?yàn)锽1僅僅是作為描述/命名原則，而不是作為推理原則提出的。這可能與葛瑞漢主張的后期墨家關(guān)于“描述的一致性”原則相一致(pp. 35-40)。值得留意的是，無(wú)論如何，葛瑞漢不僅談到了“描述”，還使用了“一致”這樣的詞。然而，如果將B1比作西方邏輯學(xué)中的公式，我們不難發(fā)現(xiàn)，西方邏輯學(xué)里的全零公理往往也用公式表達(dá)為描述的一致性原則，而非僅僅是推論的原則。將上述引文與沃爾夫的“德語(yǔ)邏輯”相對(duì)比就不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。一般的描述規(guī)則，以及如何在不改變意義與/或參考對(duì)象的情況下用一個(gè)表達(dá)代替另一個(gè)的特殊規(guī)則，同樣也是推理規(guī)則，反之亦然。這也是一個(gè)值得我們進(jìn)一步探討的話題。

令人驚訝的是，同一律(A1)給我們的比較帶來(lái)了最大的困難。不過(guò)，在叔本華看來(lái)，這根本沒什么值得大驚小怪的。同一律是最基本的邏輯規(guī)則，無(wú)須(至少看似無(wú)須)任何精確的公式化表達(dá)。并且，它與我們的言行和思想有著緊密的聯(lián)系，以至于我們幾乎意識(shí)不到它。在歐洲，直到中世紀(jì)，同一律才被明確地表達(dá)出來(lái)，甚至可能直到萊布尼茨，同一律的重要性才被充分揭示。正如我上文所提及的，同一(“同”)是后期墨家邏輯的主題之一，并且，同時(shí)代的思想家也將后期墨家的部分哲學(xué)思考稱之為有關(guān)“同異”的討論。而且，“墨辯”也被視為對(duì)于某物究竟是“是”還是“非”的追問(wèn)。甚至在后期墨家的文本中，對(duì)于“同”還有著不同的定義。(A86， p. 334)不過(guò)，后期墨家的文本中是否包含著對(duì)于同一律的公式化表達(dá)，這一問(wèn)題依然存在。或許A88(pp.338ff.)與B8(Graham, p.358)最為接近同一律的公式。A88中的一節(jié)如下：

“兩絕勝……姓故……霍為，姓故也。”

而在B8中，則使得這一引文的意思更為清楚：

“假必悖，說(shuō)在不然。(假)。假必非也而后假。狗假“霍”也，猶氏“霍”也。”

A88與B8意味著一個(gè)人可以把A稱作B，不過(guò)，無(wú)論在何種情況下，A始終是(一個(gè))A。同樣可以比較B72：

“惟吾謂，非名也，則不可。說(shuō)在仮?！?Graham, pp. 446ff.)

正如筆者在上文所表明的，如果有人認(rèn)為亞里士多德(潛在地)提出了同一律，那么他也必須對(duì)后期墨家持同樣的觀點(diǎn)?！缎味蠈W(xué)》第四卷的部分內(nèi)容談到了“同一與矛盾的規(guī)則”(principium identitatis et contradictionis)，這意味著亞里士多德并未明確將同一律和矛盾律明確區(qū)分開來(lái)。②(32)②參見C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, 1855, I?；蛟S這一觀點(diǎn)也同樣適用于后期墨家。而缺乏這一明晰的區(qū)分可能是源于上述提及的心理因素。

總之，對(duì)后期墨家的文本做更為細(xì)致的考察不僅是十分必要的，而且同樣值得探討的是，后來(lái)的中國(guó)思想家是否公式化地表達(dá)了同一律。

五、假定的結(jié)論

如果一個(gè)人原則上不屬于那種僅僅關(guān)注差異A2、A3、A4、A5與后期墨家的A2*、A3*、A4*、A5*是等價(jià)的。在“同一律”的表達(dá)上，后期墨家看似(幾乎？)與亞里士多德同樣直白，不過(guò)仍然有必要分別研究?jī)烧?。無(wú)論如何，后期墨家毫無(wú)疑問(wèn)是遵守這一邏輯規(guī)則的。后期墨家清楚地、公式化地表達(dá)了“矛盾律”“排中律”以及“全零公理”(當(dāng)然也包括“同一律”)，并將這些規(guī)律視為邏輯規(guī)則，也就是說(shuō)，將之作為合意的語(yǔ)言運(yùn)用/論證的標(biāo)準(zhǔn)并遵守它們。而且，這些邏輯規(guī)律在亞里士多德主義的傳統(tǒng)中也有十分清晰的表達(dá)，這無(wú)疑表明了這些基本的邏輯規(guī)則并不依賴于某些特定的前提，如文化、語(yǔ)言、本體論，以及為了回答本文所討論的某個(gè)問(wèn)題而談及的“真理”概念。言至于此，普遍邏輯的存在應(yīng)該也就得到證明了。

如果上述結(jié)論是正確的話，它將為普遍理性的假設(shè)提供有力的論證，即使不是現(xiàn)成的，普遍理性也還是被視作思考與/或行動(dòng)的方法，并且盡可能遵循邏輯與經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則，并受人道主義觀念的支配。

致謝

在此，我衷心地感謝陳漢生先生與葛瑞漢先生，兩位閱讀了此文的草稿，并且提出了十分寶貴的批評(píng)與建議。