微笑的孔子
——《論語》中的幽默

[德]何莫邪 著，張 瀟 譯

(1.挪威奧斯陸大學(xué)，奧斯陸 0316；2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

一

年輕的克爾凱郭爾從研究蘇格拉底思想中的反諷(irony)開始他的學(xué)術(shù)生涯，而此文則嘗試對孔子思想中的幽默(humor)略加探究?，F(xiàn)在這是適合我如此高齡的主題(Sichaecmihinuncsenilisestdeclamatio)。[1]220《論語》把孔子描述為一個沖動、感情豐富而率真隨性的人，他幽默而風(fēng)趣，能夠明察秋毫而予以反諷。①(1)①Christoph Harbsmeier, “Confucius Ridens: Humor in the Analects” , Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 50, No. 1 (Jun., 1990), pp.131-161. 作者原注：感謝Nathan Sivin、Pierre Ryckmans和S?ren Egerod針對論文初稿所提出的寶貴批評意見。感謝新加坡東亞哲學(xué)研究所對本項研究的慷慨支持。1985年，筆者在該所擔(dān)任研究員。(譯者謹(jǐn)按：感謝華東師范大學(xué)哲學(xué)系張小勇老師和中國哲學(xué)博士生易冬蘭【Dimitra Amarantidou】對文中拉丁譯文的解釋。原文未分節(jié)。為讀者閱讀方便，譯者將之分為五節(jié)。摘要亦是譯者所加。)本文中所有引自《論語》的章節(jié)編號都是根據(jù)D. C. Lau，Confucius, The Analects (Hong Kong: The Chinese University Press, 1984)。引文均為筆者英譯，雖然有時受到了劉殿爵(D. C. Lau)的啟發(fā)。然而，很難從《論語》傳統(tǒng)注疏中看到這樣的孔子，似乎也根本不可能在有關(guān)中國哲學(xué)的歷史書寫中看到這樣的孔子。但我確實認(rèn)為，微笑的孔子(Confuciusridens)一直以來都得到東西方志趣相投的讀者和學(xué)者的私下贊賞。①(2)①我從伊拉斯莫斯(Erasmus of Rotterdam)的杰作Moriae Encomium Erasmi Roterodami Declamatio, “The praise of folly”(1st ed. Strasbourg: Mathew Scheurer, 1511)中獲得靈感、寄托和慰藉。此外，新加坡東亞哲學(xué)研究所圖書管理員李金生向我推薦了林語堂的著作《論孔子的幽默》，此書中的同名精彩短文《論孔子的幽默》讓我受益頗多(參見林語堂：《論孔子的幽默》，臺北：金蘭文化出版社，1984年，第47-52頁)。林語堂的這篇文章未見于史華慈(Benjamin I. Schwartz)《中國古代的思想世界》(The World of Thought in Ancient China)(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) 所列舉的眾多參考文獻(xiàn)之中，也未見于郝大維(David Hall)與安樂哲(Roger T. Ames)合著的《通過孔子而思》(Thinking Through Confucius)(New York: SUNY, 1987)。

通過孔子而思亦即分析他的概念。1688年左右，西方社會出現(xiàn)了第一個研究《論語》的著作出版高峰期。②(3)②茲舉數(shù)例。Prosper Intorcetta, Christian Herdtrich, Francisco Rougemont,Phillipp Couplet: Confucius Sinarum philosophus, sive scientia sinensis latine exposita (Paris, 1687)[法文本：La morale de Confucius, philosophe de la Chine (Amsterdam, 1688)，英文本：The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher (London, 1688)]，L’Abbé Simon Foucher: Lettre sur la morale de Confucius (Paris, 1688)，Jean de la Brune: La morale de Confucius, philosophe de la Chine (Amsterdam, 1688)，Christian Wolff: The Oratio de Sinarum philosophia practica (英文本：On the Practical Philosophy of the Chinese; London, 1750)。其中沃爾夫(Christian Wolff)的著作可謂這個階段的集大成者。他表現(xiàn)出來的過分熱情似乎令人不快：“在書中，他贊揚孔子道德規(guī)范的純粹性，認(rèn)為它們證明了人類理性力量通過自身努力實現(xiàn)道德真理的能力”③(4)③Encyclopaedia Britannica (11th ed.) 28:774. 亦可參見C. Wolff, Eigene Lebensbeschreibung, ed. H. Wuttke (Berlin, 1841). 三年后，布芬格勒斯(Georgius Bernhardus Bülffingerus)發(fā)表了一篇關(guān)于中國古代倫理和道德學(xué)說的非常嚴(yán)謹(jǐn)而客觀的評論：Specimen doctrinae veterum Sinarum moralis et politicae; tanquam exemplum philosophiae gentium ad rempublicam applicatae: excerptum libellis Sinicae genti classicis Confucii sive dicta, sive facta complexis. Accedit de litteratura sinensi dissertatio extemporalis (Francofurti ad Moenum, apud J. P. Andreae & H. Hort, 1724)。它的結(jié)語“關(guān)于中國學(xué)說跟我們道德哲學(xué)和道德神學(xué)的比較”(Epilogus de comparatione doctrinae sinicae cum philosophia et theologia morali nostra，pp.272-288)和主要書目索引(Index rerum praecipuorum)對于我們了解儒家哲學(xué)早期研究狀況極為有用。。因此之故，沃爾夫在1721年被逐出哈雷大學(xué)。1688年之后，尤其是1721年沃爾夫被逐事件之后，人們不斷地對《論語》中的重要段落進行重新理解和深刻闡釋。沃爾夫作為理性主義基督徒很自然地看到《論語》中的孔子作為理性主義者的一面。這是一種“鏡像效應(yīng)”(mirror effect)，它使我們在書中看到自己。本文最后再對此“鏡像效應(yīng)”多說幾句。從那時到法國大革命，還不時有學(xué)者嘗試將孔子與西方哲學(xué)的當(dāng)前趨勢聯(lián)系起來。這樣的解讀在二十世紀(jì)再次出現(xiàn)。

我認(rèn)為，研究孔子是一回事，而感受孔子、考察孔子的情感則大不相同?！墩撜Z》是研究孔子個人情感史(an individualizedhistoiredelasensibilitéconfucéenne)獨一無二的資源，提供了考察一位中國名人——盡管公認(rèn)是儒者，但確實不僅僅是儒者——有趣品格的切近視角。例如，按照《論語》的描述，孔子是會開玩笑的。請看下面這則小小的趣事：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”(《論語·陽貨篇》17.4)

在我看來，此時的孔子不僅在笑，而且還是在開玩笑?？赡苡腥藭磳φf，這樣的看法是一種無法接受且無關(guān)緊要的主觀判斷。不管怎么說，孔安國注以一種合乎儒家風(fēng)格的嚴(yán)肅態(tài)度說道：“言治小何須用大道。”[2]52朱熹(1130—1200年)亦贊同此說。[3]212的確，為何要如此呢？孔子有其用意。為什么要開玩笑呢？

弟子子游本應(yīng)比我們更理解孔子，但他也把孔子視為極嚴(yán)肅的人，提出一個有些隱晦的反駁：

子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！?《論語·陽貨篇》17.4)

這是說，既然孔子在其他場合說過即使是卑微的人也應(yīng)該培養(yǎng)(高尚的)品德，那么，武城之民在小邑這種極其不協(xié)調(diào)的環(huán)境中演奏高雅的弦歌就不應(yīng)該被嘲弄和取笑。

孔安國和子游的評論都把孔子的話當(dāng)真了。但為什么說他們都錯了？為什么我作為現(xiàn)代解讀者卻是對的？細(xì)心的讀者會注意到，《論語》還記載了孔子為自己所作的辯解：“前言戲之耳。”(《論語·陽貨篇》17.4)④(5)④司馬遷《史記》中還記載了更早的一個關(guān)于周成王的笑話。參見瀧龜太郎：《史記會注考證》，北京：中華書局，1956年，第39頁。我們可能會高興地得出結(jié)論說：這(在那時)應(yīng)該得到證明了(quoderatdemonstrandum)。但這根本沒有觸及要點。孔子在這里可能也不那么嚴(yán)肅。說“前言戲之耳”也許只是為了方便計，以擺脫子游因未解風(fēng)趣而提出那樣一個令人尷尬的質(zhì)疑。如此而已。

有人懷疑，故事中的自嘲口吻也許是正確理解整個段落的關(guān)鍵。且聽我解釋一下?？鬃佑袠O大的道德理想抱負(fù)和極為精心設(shè)計的禮儀制度。然而，盡管他有著如此遠(yuǎn)大的抱負(fù)，他還是發(fā)現(xiàn)自己只是一個巡回布道者，沒有統(tǒng)治者或貴族等政治聽眾聆聽他的教誨，而他的學(xué)說原本是為這些人設(shè)計的。他并不能輔佐賢德的統(tǒng)治者將學(xué)說付諸實踐。相反，他發(fā)現(xiàn)自己大部分時間都是在旅途中，而陪伴他的則是一群身份卑微的人。事實上，他非常喜歡武城中彈奏高雅弦歌、顯得那么不協(xié)調(diào)的樂者。

晉朝學(xué)者繆播①(6)①關(guān)于繆播，可參見皇侃為《論語義疏》所作的前言(《無求備齋論語集成》，嚴(yán)靈峰編，臺北：藝文印書館，第4b頁)，及《三國志》(上海：五洲同文局，1903年)中的注，21.21a。我們關(guān)心的注見于皇侃《論語義疏》9.4b。對此的評論最為恰當(dāng)：“惜其不得導(dǎo)千乘之國，如牛刀割雞，不盡其才。”[2]52劉寶楠深以為然：“此深得夫子之意?！盵2]52我更傾向于繆播的解釋，以為這不僅僅是一個小小的玩笑，而且更是一個讓人會心一笑的微妙的自嘲。②(7)②朱熹對此事只有兩行評論。參見《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1179頁。

不管怎么說，只要“前言戲之耳”這句話是孔子應(yīng)對子游反駁的有效策略，那么最起碼孔子在這個時候是在開玩笑。我的結(jié)論是，孔子很可能在其他場合也會開玩笑。且讓我們拭目以待。

首先，我們知道，一個成功的笑話絕對不會用“我在開玩笑”這種回顧式的宣告作結(jié)。有意思的是，一個人只有在一定的社交情境中開玩笑卻沒有把人逗笑，這時他才會說“我是開玩笑的”這樣的話來自我解嘲。

在下面這段文字中，我認(rèn)為孔子不是嚴(yán)肅的，在場的每個人都知道這一點(除了那些在背后一直生悶氣的較真的人難免會郁悶得說不出話來)：

達(dá)巷黨人曰：“大哉孔子！博學(xué)而無所成名?！弊勇勚?，謂門弟子曰：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！?《論語·子罕篇》9.2)

鄭玄(127—200年)對此解釋說，孔子“欲名六藝之卑也”③。(8)③《論語正義》，第81頁。朱熹稱贊孔子聽到贊美之聲而保持謙卑：“聞人譽己，承之以謙也?！?《四書集注》，第137頁)。誠如我們所知，孔子并未對此類事物持嚴(yán)肅態(tài)度?？鬃虞p快的口吻定與他周游列國、居無定所有關(guān)。下面我們將看到孔子的確善于自嘲。一本正經(jīng)的儒者和哲學(xué)史家總是要把孔子描述為一本正經(jīng)的思想家和令人敬畏的圣人。他們不太容易看到孔子輕松隨性的一面。

有一次，孔子讓幾位弟子各言其志，他得到一個個合理恰當(dāng)?shù)拇鸢?。曾點的回答則與眾不同：

曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”(《論語·先進篇》11.26)

在我看來，在“喟然嘆”的背后蘊含著一種同情的、會心的微笑。難道孔子真的表示他的最高抱負(fù)是“浴乎沂”？古注中有一個極為空洞的解釋：“善點獨知時。”[2]50也就是說，贊賞曾點知道時令。孔子真的關(guān)心“浴乎沂”的季節(jié)，還是真心贊賞曾點在美好的春天所獲得的神秘愉悅感？如果孔子在這里不是明擺著講正事，那他就是在講笑話。④(9)④《啟顏錄》(敦煌寫本，斯坦因編號為610)成書于723年，其中記載了中國古人繼續(xù)圍繞這段文字講笑話。一位叫石動筩的人自稱知道孔子七十二賢者中及冠者三十人，而未及冠者四十二人，因為《論語》明確講“冠者五六人”，那么及冠者為五乘六即三十人，而“童子六七人”，那么童子的人數(shù)為六乘七即四十二人。亦可參見王利器：《歷代笑話集》(上海：上海古籍出版社，1981年)，第11頁。王利器并沒有標(biāo)明敦煌寫本的具體編號，它是凱倫(Dorothee Kehren)善意告訴我的。

例如，朱熹的解釋主要著眼于曾點。他說，“曾點見得事事物物上皆是天理流行”，“看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂”[4]。

下面是另一段相關(guān)的文字：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也，好勇過我，無所取材?！?《論語·公冶長篇》5.7)

孔子先拋出一個瘋狂的點子，之后又取笑性急的子路居然當(dāng)真了。古注并沒有直接注意到孔子這個想法的瘋狂，但卻確實有見于孔子在此所提到的“桴”是小型的桴筏。此“桴”并不適合于大隊人馬海上航行。我們可能需要對此作出解釋。這時，我們可以請高人鄭玄作證：“以子路不解微言，故戲之耳。”⑤(10)⑤《論語正義》，第115頁。朱熹也說：“皆假設(shè)之言耳。子路以為實然?！?朱熹：《四書集注》，第102頁)。

在此，鄭玄至少提供了一個關(guān)鍵詞：微言。詼諧的言論是一種微言。劉勰(465—522年)論之曰：“昔仲尼微言，門人追記?！雹?11)⑥《文心雕龍注釋》，周振甫注，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第200頁。班固也曾說：“昔仲尼沒而微言絕。”(班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1701頁)。微言難于理解，又極易被誤解。微妙的小笑話亦是如此。

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕篇》9.14)

依舊注，孔子的確是認(rèn)真考慮移居的可能性，即“欲居九夷”⑦(12)⑦可參見《左傳》昭公十八年(S. Couvreur, ed, La chronique de la principaute de Lou, Paris: Cathasia, 1951, 第276頁)。。而且這跟前面那件事是有關(guān)聯(lián)的：“桴”就是用來去朝鮮。①(13)①參見劉寶楠《正義》：“子欲居九夷，與乘桴浮海，皆謂朝鮮?！?《論語正義》，2:97)。亦可參見朱熹：《四書集注》，第141頁；Arthur Waley, tr, The Analects of Confucius(London: Allen and Unwin, 1938), 第108頁。然而，我們真的要像朱熹那樣想象孔子乘坐這么小的船移居到一個從陸路就可抵達(dá)的國家？我們可能十分好奇，這是否只是孔子在失意之時眾多的瘋狂想法之一。孔子在失意之時常常如此，就像上文中的“與點”那樣。但李約瑟(Joseph Needham)似乎真的把孔子的計劃當(dāng)回事，以至于將孔子的浮海想法與中國航海史聯(lián)系起來。②(14)②參見Pierre Ryckmans在Les Entretiens de Confucius (Paris: Gallimard, 1987)精彩新譯本中的一個長注, pp. 130-132。亦可參見Joseph R. Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 第396頁。當(dāng)然，可能最后證明李約瑟是對的。

我們顯然可以進一步尋找《論語》中的幽默，探究是否甚至下面這段話也可能是一個微妙的笑話：

子畏于匡，顏淵后。子曰：“吾以女為死矣?！痹唬骸白釉?，回何敢死？”(《論語·先進》11.23)

出于某種原因，我并不覺得這是一個有歷史說服力的有關(guān)幽默的文本。③(15)③對比一個5世紀(jì)的希臘笑話。一位學(xué)者遇到一位朋友，說道：“我以為你死了！”“不過現(xiàn)在你知道我還活著！”“啊，但你知道，那個告訴我你死了的人比你更值得信賴！”(Philogels,ed, A. Thierfelder [München: Heimeran Verlag, 1968], joke no. 22.)不管怎么樣，為是否幽默爭論不休似乎是不合適的：最重要的問題仍然是：對待孔子《論語》的嚴(yán)肅性是不證自明的嗎？一種解釋，只有將它當(dāng)作一本正經(jīng)的文本來對待的時候才值得我們認(rèn)真加以對待嗎？

不管怎么說，我很高興范伯倫(Carl Van Doren)在與林語堂對話時承認(rèn)，下面這段對話讓他開心不已：

季文子三思而后行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”(《論語·公冶長篇》5.20)

舊注對此段的態(tài)度卻大不一樣，它非常嚴(yán)肅地告訴我們：“舉事寡過，不必及三思?！盵2]134程明道進一步解釋說：“然至于再則已審，三則私意起而反惑矣?！盵3]106但孔子本人真的是一本正經(jīng)地考慮是再思還是三思嗎？我們是否要將范伯倫從孔子的詼諧幽默而來的愉悅感放在心上？我們應(yīng)該知道，孔子顯然不會說“老學(xué)究式”的話。

即便是孔子極為注重的禮也可以拿來作溫和的反諷。子貢唐突地問孔子對自己的看法，孔子這樣回答：

子曰：“女器也?！痹唬骸昂纹饕?？”曰：“瑚璉也?！?《論語·公冶長篇》5.4)

舊注細(xì)數(shù)了瑚璉的歷史并講述了瑚璉的各種名稱(或者它們是幾種不同的器皿？)，卻并未闡明為何將子貢比作瑚璉?？紤]到“君子不器”(《論語·為政》2.12)，這里是孔子對子貢之問的一個相當(dāng)微妙的回?fù)?。我們有必要學(xué)究氣地弄清楚一件事：子貢是一個人，他并非一件用于祭祀的瑚璉之器?？鬃赢?dāng)然知曉這一點。這樣我們就知道，孔子的話是有點輕佻、同情的戲謔。

難怪我們會有下面這個關(guān)于孔子的故事：

孔子讀書，老子見而問曰：“是何書也？”曰：“禮也。圣人亦讀之?！崩献釉疲骸笆ト丝梢?，汝曷為愛讀之？”④(16)④《太平御覽》(SBCK版)616.6a。

《陽貨篇》記載孔子“莞爾而笑”(17.4)。此外，孔子問，公叔文子除了其他美德之外，是否真的“不笑”?？鬃颖桓嬷?，公叔文子“樂然后笑，人不厭其笑”?？鬃拥姆磻?yīng)，則是用他典型的不確定口吻說道：“其然，豈其然乎？”(《論語·憲問》14.13)馬融(79—166年)注：“美其得道，嫌不能悉然?！盵2]116孔子贊賞公叔文子已經(jīng)得道，但懷疑他還不能完全做到。

二

我們描繪了一個隨性、不那么嚴(yán)肅的孔子形象，這也反映在《論語》十分隨性的語言中，后者早已為人們所認(rèn)可。事實上，語言學(xué)家一致認(rèn)為這正是《論語》如此難解的原因。這里我將提出一些與我們的主題有關(guān)的純粹語法問題。但是我將從一個語義和風(fēng)格上的要點開始。

“子曰”中“子”素來難解。我們通常將“子”翻譯為“the Master”(夫子)。⑤(17)⑤皇侃：《論語義疏》，《無求備齋論語集成》，1:1:1a?；寿┮民R融關(guān)于“子”即“男子之通稱”的定義：“‘子’者，古人稱師曰子。子，男子之通稱。”(同上，1:1:2a)我主張更笨拙也是令人不快的譯法：“He [Confucius]”(他[孔子])。當(dāng)然，在《論語》中，第三人稱的“子”只有一個人，即孔子本人?？鬃赢?dāng)然有資格被我們稱為“夫子”(the Master)。但據(jù)馬融所釋，《論語》中門人稱孔子為“子”，義近于“男子”。①(18)①馬融釋“子”：“子者，男子之通稱，謂孔子也?！?參見《論語正義》，1:2.)《白虎通》(成書于公元一、二世紀(jì))：“子者，丈夫之通稱也?！?《白虎通索引》,ed. Hakodate: Tōh(huán)ō shoten, 1980, 2.3, p. 5)劉寶楠亦曰：“言尊卑皆得稱‘子’?！?《論語正義》，第2頁)這一點值得深思。譯為“the Master”，英語表達(dá)更為流暢，而用“He[Confucius]”的譯法從長遠(yuǎn)來看令人不快。不過這一點對于我們目前的討論而言無關(guān)緊要。

不管怎樣，龐德(Ezra Pound)將“子”翻譯為“he”(他)，這是我見過的最為完美的翻譯。②(19)②參見Confucian Analects, tr. and introduced by Ezra Pound (London: Peter Owen Limited, 1956)。第一個英文全譯本(同時也是精譯本)是 J. Marshman所譯的The Works of Confucius; containing the original text with a translation, to which is prefixed a dissertation on the Chinese Language and Character(Serampore, India: The Mission Press, 1809)。它注意到“子”和“夫子”的區(qū)別，對前者只是簡單地音譯，而將后者譯為“the Master”。亦可參見V. M. Alekseev, Kitajskaja literatura (Moskva: Izdatel'stvo Nauka, 1978), p. 429ff。譯者將“子”釋為俄語中的“on”(相當(dāng)于“he”)。我們可以注意到，支持阿列克謝耶夫(V. M. Alekseev)這一譯法的一個用例：“原思為之宰”(《論語·雍也篇》6.5)，這里處在賓語位置的“之”顯然指孔子?，F(xiàn)代漢語翻譯者傾向于用專有名詞“孔子”(Confucius)來翻譯“子”，而一般不用“夫子”。③(20)③楊伯峻將“子”譯為“孔子”，因此，他在譯文中引入了古漢語表達(dá)所沒有的專名。他并沒有發(fā)現(xiàn)《論語》中“子”有“老師”的意思。(參見其著作《論語譯注》，北京：中華書局，1965年，第234頁。)楊伯峻發(fā)現(xiàn)，在《論語》中，“子”(zi)作為一個中立的詞“你”出現(xiàn)的有12次，作為尊稱出現(xiàn)的有23次。

不管如何翻譯，《論語》中的“子”必不同于“夫子”及專名“孔子”。例如，子路跟隨孔子出行而落在后面，他向路人詢問“子見夫子乎？”得到了一個相當(dāng)粗魯?shù)幕卮穑骸八捏w不勤，五谷不分。孰為夫子？”(《論語·微子篇》18.7)我在翻譯時，把“子”解釋為一個通名或一個人：“the man, he[ i.e.Confucius]”，以此凸顯它與“夫子”“小子”④(21)④不妨比較孔子很喜歡使用的一個詞“二三子”(參見《論語》中《八佾篇》3.24、《述而篇》7.24、《子罕篇》9.12、《先進篇》11. 11和《陽貨篇》17.3)?！翱鬃印钡膶Ρ?，盡管這樣一來譯文不夠雅致。

下面我們看看《論語》中能直接反映多變而活潑的語言風(fēng)格的例子?！安灰郮乎”的句型在《論語》中共出現(xiàn)11次(只有“不亦宜乎”被《孟子》所沿用)。“夫”在句子結(jié)尾出現(xiàn)有13次(《孟子》中3次)，“乎哉”出現(xiàn)8次(《孟子》中3次)，表示強調(diào)的口語詞“已”出現(xiàn)25次(《孟子》中6次)。使用表示強調(diào)的復(fù)合口語詞諸如“也與哉”“也哉”“也與”“也已”“也夫”“已矣”“已哉”“已夫”也是《論語》典型的語言風(fēng)格特征。

除了這些生活化的語言之外，《論語》中顯然還保留了各種感嘆詞?？鬃訉@類詞的使用極為豐富。例如，《論語》中“已矣”(“我完了！”“算了吧！”)的使用就頗為醒目：

已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。(《論語·公冶長篇》5.27)

已矣乎！吾未見好德如好色者也。(《論語·衛(wèi)靈公篇》15.13)

鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！(《論語·子罕篇》9.9)

孔子誓言的確切力量在今天是難以揣摩的了。但夫子那種極為強調(diào)的語言形式在后世的儒家文獻(xiàn)中無疑很少見：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《論語·雍也篇》6.28)

孔子聽聞一次不合禮法的泰山祭祀，他把泰山在禮法上的判斷與一個至少看起來對禮儀問題有點興趣的魯國小民林放的判斷進行了比較：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”(《論語·八佾篇》3.6)這里的要點在于，即使是面對莊嚴(yán)而嚴(yán)肅的禮法問題，孔子的反應(yīng)也是感性的。我們甚至能感受其中的反諷意味：泰山是中國最神圣的山，而林放是《論語》中出現(xiàn)的最微不足道的人物之一，將二者放在一起進行比較顯然是大不敬。

孔子的語言風(fēng)格一向生動而風(fēng)趣，而我們理解如下的論述則必然涉及語言的趣味性：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《論語·雍也篇》6.25)這里，起強調(diào)作用的語助詞表達(dá)情感。我們也經(jīng)常聽到這樣的感嘆：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”(《論語·陽貨篇》17.7)有時，我們還會聽到這樣一發(fā)不可收的情感吐露：

子曰：“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣?！?《論語·陽貨篇》17.15)

這里，孔子用一連串想法表達(dá)他的憤恨。我們甚至可以把這看作一個冷血的分析。事實上，《荀子》將其中具有“侮辱性”的詞“鄙夫”換成中性的、更理論化的詞“小人”，從而把這一段改寫成了一般性的陳述。①(24)①Harvard-Yenching Sinological Index Series, 29:32。

即便孔子討論諸如命運和宿命等哲學(xué)問題(西方人可能會[而且就會！]這樣解釋)，他也表現(xiàn)出一種隨性的“非哲學(xué)的”感性姿態(tài)：

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》6.10)

請注意這里的反復(fù)修辭，這是《論語》中特有的語言風(fēng)格，完全沒有表現(xiàn)出一種哲學(xué)的超然語氣。

《論語》所描述的孔子?xùn)|拉西扯，情感強烈時重復(fù)同一句話，這本身并不奇怪。值得注意的是，《論語》如此保留了他的這一講話特點?；蛟S我們應(yīng)該認(rèn)為這是胡亂捏造的偽口語嗎？竊以為孔門弟子不太可能用這樣的陰謀欺騙后世。

三

上文已經(jīng)揭示了《論語》許多章節(jié)中孔子說話的語氣，下面我們就嘗試用一種新的語氣或心情解讀《論語》的其他部分。下面這段對話大家已經(jīng)討論很多了：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”(《論語·先進》11.12)

我們已經(jīng)習(xí)慣了反復(fù)引用這段話，證明孔子對超驗領(lǐng)域受取“懸置判斷”(epochê)的哲學(xué)態(tài)度。我則傾向于將此看作是一個直截了當(dāng)?shù)那纹ぴ捄鸵环N惱怒的表達(dá)。當(dāng)然，這種直接反應(yīng)在哲學(xué)層面上則可以十分深奧。

此外，我們還可以看到一種詩意的反應(yīng)，它已被后世賦予重要的哲學(xué)意義。如孔子在河邊的感慨：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《論語·子罕篇》9.17)他的語氣并不像說“萬物皆流”(pantarhei)或者說你不能同時踏進同一條河流兩次的古希臘哲人。相反，孔子的語氣和心智風(fēng)格是詩意的和感性的。②(25)②程明道認(rèn)為，這是孔子關(guān)于事物變易的哲學(xué)思想。他時而說道：“是以君子法之，自強不息?！?《四書集注》，第141頁)。

孔子的夫子自道引人注目：

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語·述而篇》7.19)③(26)③朱熹著急地解釋說：“未得，則發(fā)憤而忘食；已得，則樂之而忘憂?！?《四書集注》，第125頁)。

這里的表述很感性，帶著個人情感，換成一種更哲學(xué)化的說法則是孔子所說的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也篇》6.20)。他不只是隨意發(fā)感慨，而是他知道自己的確如此。他的自省傾向也明顯地表現(xiàn)在下面的精神自傳中：

子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！?《論語·公冶長篇》5.10)④(27)④看到宰予晝寢(不學(xué))，孔子改變了自己的態(tài)度。

此外，孔子還懷疑那些自以為是、頑固不化的人：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”(《論語·先進篇》11.21)這是一種新鮮的論點。觀察是開放式的，就像《論語》中經(jīng)常提到的那樣。這種開放性是《論語》中孔子的特征，同時也是書中大部分篇章洋溢著的幽默心境和率性氛圍的特點。⑤(28)⑤朱熹解釋說，不可以言取人(《四書集注》，第158頁)。這也正是本文所要闡明的一點。重要的不是孔子說了什么，而是孔子說話時的語氣與心境，它可能與言說的內(nèi)容大不相同。

孔子原則上反對“慟”這種過度表達(dá)的情感，但當(dāng)他自己面對顏淵之死而無比哀慟時卻說：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”(《論語·先進篇》11.10)這不是一個哲學(xué)的陳述，而是一種個人的、自發(fā)的反應(yīng)。這幾乎等于說“不要跟我講什么克制！把哲學(xué)放一邊！我剛剛痛失了最好的朋友”。我們仿佛觸及了孔子不太那么哲學(xué)的心靈。在研讀《論語》的過程中，我們自然會覺得孔子經(jīng)常處于這種心境中。①(29)①我在寫這段話時發(fā)現(xiàn)，布芬格勒斯在其著作《中國倫理學(xué)說》(Doctrina Sinarum moralis)中指出，孔子不像耶穌那樣是道德完滿的典型；“弟子指出他在行為上的失誤(即，因為一位門人去世而哀慟不已)，孔子承認(rèn)失誤并隨之改正。這表明，即使按照中國人的標(biāo)準(zhǔn)，孔子所樹立的典范也并非完美?！?p. 284.)《禮記·檀弓》中亦有類似的描述。②(30)②對比以下精彩故事：孔子堅持送給一位他根本不認(rèn)識的喪主一匹驂馬，孔子的過度反應(yīng)令有主見的子貢頗為驚愕 (Li Ki, ed. S. Couvreur, 1:141; ibid., 1:149)。

在很多情形中，率性通過語法顯現(xiàn)出來，上文已經(jīng)提到一些例子。在另一些情形中，雖然沒有語法上的表現(xiàn)，但率性也可能依然存在。如孔子表達(dá)對弟子的不滿之情：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”(《論語·先進篇》11.18)“愚”“魯”“辟”“喭”這些詞都帶有很強的侮辱性。也許除了“愚”之外，其他詞都不會用在正式的場合表達(dá)不滿。此外，這些詞也用到曾子身上，而曾子絕不是一名無足輕重的門徒，且不論他對于《論語》的編纂可能發(fā)揮了重要作用。③(31)③程明道評價曾參：“參也竟以魯?shù)弥畣剩?，未嘗見齒。避難而行，不徑不竇?！?參見《四書集注》，第147頁)。

孔子本來可以接著說宰予是個懶鬼。不管怎樣，孔子看到宰予在大白天睡覺，勃然大怒：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅？”(《論語·公冶長篇》5.10)在這里，孔子看起來脾氣暴躁。不過，像很多脾氣暴躁的人那樣，孔子似乎也會仁慈地“健忘”。按照《論語》中另兩章的記載，宰予的表現(xiàn)極為出色(《論語·八佾篇》3.21)、(《論語·雍也篇》6.26)。而且，《論語》列舉了孔子十位有特殊才能的弟子，宰我名列“言語”科(《論語·先進篇》11.3)。但在另外的場合，孔子在背后說“予之不仁也”(《論語·陽貨篇》17.21)。④(32)④抱怨弟子不成器，這在中國也是老傳統(tǒng)了?？鬃釉陉?，抱怨說：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！?《論語·公冶長篇》5.22)。

孔子不時責(zé)罵弟子，但有時又會以平等、謙遜的態(tài)度對待弟子。子貢說孔子的愛徒顏回能“聞一以知十”，孔子回答說：“弗如也！吾與女弗如也。”(《論語·公冶長篇》5.9)這里我們能感覺到一點隱微的反諷嗎？我們會覺得，在這種情境下，我們的直覺并不是必然可靠的。但無論如何，師生之間的這種親密關(guān)系顯而易見?？鬃优u顏回也是用輕松的語氣：“回也非助我者也，于吾言無所不說?！?《論語·先進篇》11.4)這聽起來是在取笑弟子了⑤(33)⑤朱熹感到有義務(wù)為孔子開脫：“其(孔子)辭若有遺憾，其實乃深喜之?！?《四書集注》，第152頁)即便是遇到文本明顯不利的情形，朱熹也總能把自己對精神領(lǐng)袖的態(tài)度讀進去。，盡管那是他最喜歡的弟子。師生之間這種微妙心理也見于另一段有關(guān)顏回的文字。關(guān)于何為孝，孔子曾經(jīng)非常簡潔地回答說：“無違！”(《論語·為政篇》2.5)但他又說：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)。回也不愚?！?《論語·為政篇》2.9)孔子認(rèn)為，愚蠢從外表來看就是“無違”或“不違”！他當(dāng)然不希望他的弟子們對他表現(xiàn)得很敬畏。他期待聰明的弟子能有所“違”。的確，可畏的子路，還有子貢對孔子都有所違。

四

非孔子弟子的微生畝直呼孔子之名“丘”。這種做法不合禮儀。此種情形在《莊子·盜跖》中亦有出現(xiàn)。在此文中，盜跖對孔子進行了言語上的猛烈的攻擊。馬悅?cè)唤淌?G?ran Malmqvist)認(rèn)為這種稱呼是錯誤的，甚至到了不符合語法的地步，因為“丘”只能用于孔子自稱。這也許不合語法，當(dāng)然也不禮貌，但不可否認(rèn)的事實就是，微生畝的確這么用了：

微生畝謂孔子曰：“丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”孔子曰：“非敢為佞也，疾固也?！?《論語·憲問篇》14.32)

孔子似乎對自己也不那么確定。他甚至說，他不知道如何對待一個不像他這樣常常感到困惑不解的人：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣?！?《論語·衛(wèi)靈公篇》15.16)孔子所想的，并不是一個問“人應(yīng)該如何做”這一哲學(xué)問題的人。這樣一個理論性的哲學(xué)問題不會以這種自然重復(fù)的方式加以強調(diào)?？鬃有枰羞m當(dāng)?shù)膫€人道德緊迫感的學(xué)生。

《韓詩外傳》講述了一個有趣故事?？鬃佑龅揭晃幌嗍?，這位相士詳細(xì)地描述了孔子的外貌并得出結(jié)論:“遠(yuǎn)而望之，羸乎若喪家之狗?！雹?34)⑥參見許維遹：《韓詩外傳集釋》(北京：中華書局，1980年)，9.18，第324頁。亦可參見《辭源》中的詞條“喪家之犬”(上海：商務(wù)印書館，1979年，1:532)?？鬃影选皢始抑贰鼻鉃椤胺手业墓贰保⑻岢鲆粋€奇怪的問題：“丘何敢乎？”他詳細(xì)描述了“喪家之狗”的悲慘處境：

賜，汝獨不見夫喪家之狗歟！既斂而槨，布器而祭，顧望無人。意欲施之，上無明王，下無賢士方伯，王道衰，政教失，強陵弱，眾暴寡，百姓縱心，莫之綱紀(jì)。是人固以丘為欲當(dāng)之者也。丘何敢乎！①(35)①英譯參見James R. Hightower，Han Shih Wai Chuan, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952, p. 307. 海托華(Hightower)和賴炎元均未意識到這里孔子只是在開玩笑，故而都以嚴(yán)肅的方式看待這段對話。參見賴炎元：《韓詩外傳今注今譯》，臺北：商務(wù)印書館，1972年，第386頁。

但是，我們能否認(rèn)為，孔子也像這里的喪家之狗那樣完全無知？我們這樣做，豈不是認(rèn)為孔子幾乎愚蠢到麻木不仁的地步？我們自己豈不是以近乎愚鈍的態(tài)度在解讀？

現(xiàn)在來看《孔子家語》中相關(guān)的記載：

孔子適鄭，與弟子相失，獨立東郭門外，或人謂子貢曰：“東門外有一人焉，其長九尺有六寸，河目隆顙，其頭似堯，其頸似皋繇，其肩似子產(chǎn)，然自腰以下，不及禹者三寸，累然如喪家之狗。”子貢以告?？鬃有廊欢鴩@曰：“形狀未也，如喪家之狗，然乎哉！然乎哉！”②(36)②參見《孔子家語疏證》(萬有文庫，上海：商務(wù)印書館，1938年)，5.153。中國古人貌似更喜歡此段描述，它亦見于《論衡》(北京：中華書局，1979年，《骨相篇》，第173頁)和《白虎通》(Byakkotsū sakuin ed, 31.2。在此書中，孔子“喟然而笑”)。在這些記敘中，“喪家之狗”都指“無家可歸的狗”。

崔述(1740—1816年)指出，這里對孔子生理特征的描述并不具有歷史可信度。[5]但若人們像我這樣注意文本的修辭學(xué)，那么孔子的生理特征在上述敘事脈絡(luò)中自然發(fā)揮重要的作用，它們描述了一幅迷途圣人的滑稽畫面。

我們已經(jīng)看到，孔子明確使用侮辱性的語言(《論語·先進篇》11.18)。不過，我們還能看到其他有趣的無禮行為：

孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌。使之聞之。(《論語·陽貨篇》17.20)

依我所見，無論是在中國古代還是現(xiàn)代，這都是很不合禮儀的。這表明孔子在說謊，但似乎所有的注家都對此視而不見。

孔子毫不掩飾他對當(dāng)權(quán)者的鄙夷之情：

曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”(《論語·子路篇》13.20)

這是破口大罵而非哲學(xué)評論。有趣的是，在如下這段著名段落中，我們也看到了其他人如何嘲笑孔子：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”③(37)③請注意這一細(xì)節(jié)的微妙之處：子路離開馬車，孔子被當(dāng)成了不起眼的馬車夫。子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞印！?《論語·微子篇》18.6)

這個例子最自然地描述了孔子的表現(xiàn)被視為知識分子的浮夸而讓人惱怒。長沮的回答可以這樣理解：“他以為他是誰??？若他足夠聰明的話就可以自己找到渡口了！他活該找不到北！”

長沮對孔子不屑一顧，懶得把他當(dāng)回事。另一方面，桀溺更為傲慢，并決定給孔子一個小小的教訓(xùn)。這兩種反對形式之間的差別很有趣：

問于桀溺，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。(《論語·微子篇》18.6)

這位隱士給出的簡短勸導(dǎo)，恰恰真實刻畫了孔子與之不同的心理：對于身處其中的悲慘世界，孔子表現(xiàn)出他的道德憤慨與道德關(guān)切。

可能你會認(rèn)為，面對這種情況，有德之人應(yīng)試圖解釋，為何不避世極為重要，為何不應(yīng)只滿足于一己之自足而嘲笑世界。但我們來看孔子的反應(yīng)：

子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子篇》18.6)

孔子的反應(yīng)很微妙?？鬃颖救酥苡瘟袊訜o定所。他用一種典型的反諷手法(這種手法顯然不見于孔子之后的先秦儒家)，孔子對與鳥獸同群的(荒謬)可能性進行了思考：人不可與鳥獸同群。接著，孔子非?？隙ǖ卣J(rèn)識到，長沮、桀溺這樣一些隱士注定是他要同群的人。不然，他還能跟誰同群呢：動物，還是普通的沒有想法的農(nóng)夫？所以孔子意識到自己確實是他們中的一員。他們也許是在嘲笑他，但這正是因為他屬于他們的群體。不過這是有區(qū)別的：隱士放棄了這個世界，絕望地嘲笑這個世界；孔子并沒有就此放棄，而是熱切地希望大道之行。

有一條通常歸于孔安國的舊注對最后一句作了另一種有意思的解釋，它更強調(diào)儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的偉大：“言凡天下有道者，丘皆不與易也，己大而人小故也?！雹?38)①《論語正義》，第83頁?！墩x》引其他各家證成此觀點。順便提一下，就一個語義學(xué)上的要點而言，我想孔安國是對的(如果的確是他的注)：此處之“易”應(yīng)理解為“交換位置”，而不應(yīng)像很多令人絕望的翻譯者那樣解為“改變(世界)”。透過《論語》我們可以看到，在他的同時代人眼里，孔子并不像他后來的追隨者所看到的那樣偉大：

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”(《論語·憲問篇》14.38)

與社會交往中的隨性、沖動的理智風(fēng)格及無禮的行為方式緊密相關(guān)的，是《論語》中我們或許可以稱之為孔子的腳踏實地的特征。有意思的是，這一點又與蘇格拉底頗為相似。關(guān)于蘇格拉底，西塞羅寫道：“是蘇格拉底第一次將哲學(xué)從天上拉到人間。他甚至把哲學(xué)引入私人居室，并迫使哲學(xué)討論生活、生活方式以及行為善惡的問題?！盵1]409

即使是對待“學(xué)”這一崇高主題，孔子也體現(xiàn)了這種獨特的腳踏實地：“三年學(xué)，不至于谷，不易得也?！?《論語·泰伯篇》8.12)當(dāng)然，在我稱之為“腳踏實地”的方式中，孔子表達(dá)了他的道德憤慨。如果我們相信《禮記·檀弓》中的記載(其語法風(fēng)格和《論語》接近)，那么就可以發(fā)現(xiàn)，孔子甚至取笑他弟子的學(xué)風(fēng)：

孔子與門人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右?？鬃釉唬骸岸又葘W(xué)也，我則有姊之喪故也?！倍咏陨凶蟆6]143

中國古代笑話書常常把孔子或儒者的機械效仿當(dāng)作主題(參見王利器《歷代笑話集》)。

在《論語》中，孔子喜歡把智者和愚人放在一起：“唯上知與下愚不移?！?《論語·陽貨篇》17.3)愚人和智者當(dāng)然是很奇怪的搭配，但孔子卻在《論語》中隨意地將他們放在一起，這同蘇格拉底喜歡將諸神與蠢人放在一起有異曲同工之妙：

你必須明白，諸神中沒有一個是追求真理的。他們不渴望智慧，因為他們是明智的——為什么智者應(yīng)該尋求已經(jīng)屬于他們的智慧呢？在這個問題上，愚昧的人也不會尋求真理或渴望變得明智。事實上，使他們?nèi)绱藷o望的原因在于既沒有美，也沒有善良，沒有智慧，他們對自己的本性感到滿意，并且不會渴望他們從未懂過的美德。②(39)②Plato, Symposium 204a, quoted according to Edith Hamilton and Huntingdon Cairns, eds.Plato's Dialogues (Princeton: Princeton University Press, 1987), p. 556。

孔子以一種不同尋常的隨性的方式談?wù)撋?或者說“女性美”，如果你喜歡一個更謹(jǐn)慎和更有尊嚴(yán)的婉轉(zhuǎn)說法)：“賢賢易色……吾必謂之學(xué)矣。”(《論語·學(xué)而篇》1.7)孔安國注：“言以好色之心好賢則善也?！?/p>

還有一個與之相關(guān)的表述：“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕篇》9.18)實際上，它在《論語》中共出現(xiàn)了兩次，另一次還與上文提及的“已矣乎”連用。請注意，孔子作了過度的一般概括：舊注已正確指出，孔子這是在發(fā)泄他的憤懣。如同有人情緒失控大喊：“水管工是暴徒！他們所有人都是！”我們將此類陳述視為特定情形之下異常的語言表達(dá)。

孔子還對一次本應(yīng)該從道德上予以高度贊揚的拒絕饋贈的事件作了一個相當(dāng)腳踏實地的精辟評論：

原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎！”(《論語·雍也篇》6.5)

這一評論具有道德化傾向，同時也具有腳踏實地的面向。人們甚至可以想象，孔子臉上浮現(xiàn)出淡淡的笑容……

孔子還評論了一個有趣的矛盾行為：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！?《論語·公冶長篇》5.24)可憐的微生高為了所謂的“直”而不得不狡猾多思。在孔子對原思、微生高的評論中，我感受到一種特有的腳踏實地的感覺，這在儒家禮儀典籍中是看不到的。

注意下面這句話中“德”的戲謔用法：“驥不稱其力，稱其德也?！?《論語·憲問篇》14.33)我們真的應(yīng)該設(shè)想一匹馬有“德”即道德能力嗎？竊以為不然。孔子要求我們從引申的一般義理解“德”，還是要求我們從完全是前道德的意義上理解“德”？這是否有點反諷之感呢？

我們沒有特別的理由認(rèn)為孔子贊同博弈這樣的游戲，但他以一種幽默的口吻說道：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已?！?《論語·陽貨篇》17.22)我們是否應(yīng)該認(rèn)為孔子當(dāng)真推薦這兩種游戲？非也。這里仍是一種反諷，盡管仍不是蘇格拉底式的反諷。

挖苦并非不見于中國古籍。①(40)①例如，據(jù)《左傳》記載，閔公二年(公元前660年)，衛(wèi)懿公好鶴，狄人伐衛(wèi)，“國人受甲者皆曰：‘使鶴，鶴實有祿位，余焉能戰(zhàn)！’”(《春秋左傳注》，楊伯峻編，北京：中華書局，1983年，第265頁)在《呂氏春秋》則是另一個有趣的版本：“君使宮人與鶴戰(zhàn)，余焉能戰(zhàn)？”(陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學(xué)林出版社，1984年，11.3，第588頁)這個故事很出名，也見于《韓詩外傳》(參見許維遹：《韓詩外傳集釋》，7.11，第252頁)，及《新序》(臺北：商務(wù)印書館，1975年，8.12，第279頁)。這種挖苦也見于《晏子春秋》(參見吳則虞：《晏子春秋集釋》，北京：中華書局，1982年，1.25，第90頁及以下，第464頁)、《說苑》(參見向宗魯：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，9.16，第224頁)及《韓詩外傳》(參見許維遹：《韓詩外傳集釋》，9.10，第314頁)。有時候，孔子的反諷就近乎挖苦：

子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”(《論語·憲問篇》14.29)

鄭玄解釋說:“夫我則無暇方人?！盵2]131方人，評價別人。其他注家認(rèn)為，此說不當(dāng)，主張“方”當(dāng)作“謗”[2]131。我們是否真的應(yīng)該認(rèn)為評價或誹謗他人是浪費時間？當(dāng)然不是！

孔子的如下憂思折射了其自身的困境：“苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！”(《論語·子罕篇》9.22)我分明聽到孔子在說：“不要太把自己當(dāng)回事！看看那些櫻桃樹！那些看起來充滿希望的東西到頭來什么也不是，這不是很自然的嗎？那么我們難以施展抱負(fù)的士大夫們又抱怨什么呢？我們只是這個世界上眾多有前途但又無結(jié)果的生命中的一小部分而已?！?/p>

比起古代注家，孔子本人反而更清楚地看到自己困境的荒謬之處：

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！?《論語·子罕篇》9.8)②(41)②試比較：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的利昂(Leon)宣稱，自己“無一技之長，只是一位哲學(xué)家”(Cicero, Tusculanae Disputationes 5.8, ed. Max Pohlenz, p. 407)。在西方，這種思維方式可以上溯至柏拉圖。

這是一幅多么新穎而生動(甚至穿越到現(xiàn)代)的場景。盡管這里的大意和言語已足夠清晰，但如此通俗的表達(dá)讓我們無法把握它的確切含義?？鬃釉诿髦姓J(rèn)識自己。

傳統(tǒng)的處理方式與此截然不同。庫弗勒(S. Couvreur)對此段的拉丁譯文便相當(dāng)精確地展現(xiàn)出人們通常的理解。③(42)③庫弗勒(S. Couvreur)對此的拉丁譯文為：At si sit humilis homo qui interroget me, licet sit omnino rudis, ego excutio rei duo extrema, id est, rem explico ab initio ad finem et exhaurio, i.e. nihil omitto.(S. Couvreur, Les quatre livres, Paris: Cathasia, 1951, p. 164)。我們被告知，孔子首先承認(rèn)自己無知，進而立即敘述他如何詳盡地回答了鄙夫提出的任何問題，沒有遺漏任何東西。這種解釋幾乎無法前后一致。無怪乎劉殿爵(根據(jù)傳統(tǒng)理解)譯出此章之后，感到有必要加一個腳注：“整章內(nèi)容極為晦澀，這里的譯文只是嘗試性的?！盵7]79在我看來，我們只有認(rèn)真考慮一種輕松愉悅的闡釋，這一章才不會顯得晦澀難懂。如果我們那樣解，它就不再是不可逾越的絆腳石。

孔子偶爾也會自嘲。子貢問孔子：若有一塊美玉，是放在盒子里呢還是賣給識貨的人？孔子答：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！?《論語·子罕篇》9.13)在我看來，孔子并不是真的要做一個出售道德的商人。他鄙視唯利是圖的心態(tài)，根本不把自己當(dāng)作一個唯利是圖的道德家或?qū)W者。他帶著一絲懊悔的反諷口吻談到自己的好言(或?qū)W術(shù)推銷術(shù))：

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨篇》17.19)

我們或許可以將其理解為一種對天的大不敬：孔子將自己與天并舉——他要實施后世所講的“無言之教”的理念。很自然地，《老子》的卓越詮釋者王弼(226—249年)以極大的熱情對這種神秘的解釋予以玄妙的闡發(fā)。[8]王弼也許是對的。然而正如下文所講，我更傾向于不要做過多的理論闡釋。

孔子有感而發(fā)：“我希望我沒有說這么多！從此以后我將不說話！重要的不是言語，而是思想與行動！”正如我們所看到的，忠心耿耿的子貢發(fā)覺這樣是不對的：“如若不說話，那您的追隨者與弟子們怎么辦？如若不說話，則您極為重視的周禮傳統(tǒng)將無以為繼！”在關(guān)于割雞焉用牛刀的對話中，孔子改正了自己的說法。作為一名教師，他不應(yīng)該說這種話。而在這段對話中，孔子則開了一個大膽的玩笑：“天何言哉？”孔子把自己的觀點講清楚后得意極了，于是就像往常一樣用一句重復(fù)語結(jié)束：“天何言哉？”非也，非也?？鬃釉谶@里有一個具有哲學(xué)意義的觀點。但是，這個簡單的觀點肯定不是通過兩次重復(fù)“天何言哉”這樣的反問句自然地說出的(“天何言哉”以強調(diào)語氣的語氣詞“哉”作結(jié)，仍是一個反問句)。①(43)①關(guān)于古代漢語中存在假言陳述的討論，我深感懷疑。不過，我得指出，孔子本可以直接說，“天不言故吾亦不言”。他并沒有這樣說。他的說話方式完全不是這樣。

我們并不是在懷疑孔子是否對天大不敬(天禁之)。我們是把他作為一個善言且詼諧的思想家而觀察他的作為。②(44)②我們也不能忘記，蘇格拉底也不是一位板著臉的道德哲學(xué)家，他可是非常善于說笑的人。年輕的(邏各斯中心論者)劇作家柏拉圖只是他的學(xué)生之一。在蘇格拉底的追隨者中，尚有安提西尼(Antisthenes)和后來住在酒桶里的第歐根尼(Diogenes)，他們都提倡非論證式的對話主義，并認(rèn)為這種方式更能真實地討論柏拉圖在他的論證與辯論劇場中所提出的道德問題。語法上與《論語》相近的《禮記·檀弓》③(45)③轉(zhuǎn)引自太田辰夫.古典中國語文法[M].東京：汲古書院,1984:169-189。中保留了這樣一則記錄：

魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責(zé)于人，終無已夫？三年之喪，亦已久矣夫?！弊勇烦觯蜃釉唬骸坝侄嗪踉?！逾月則其善也?！盵6]123

“祥”是指喪后二十五個月之祭，它也是最后一個月的喪祭。我對此深信不疑：“孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌?！盵6]129孔子會遵循與那位沒有耐心的“魯人”截然不同的道德實踐，但他對子路自以為是地譏笑魯人的行為也很反感，且情緒激烈。即使面對“三年之喪”這樣莊重的問題，孔子也完全不古板。他訓(xùn)斥“好勇”的子路后又轉(zhuǎn)向其他弟子說了一句話——這句話所講的并不是一個虔誠踐行“禮”的儒者的典型做法——從而以他特有的意味深長的智者風(fēng)格結(jié)束。在我看來，這段話是孔子其人溫和幽默和人文主義精神的最佳表達(dá)，非常不同于在后世儒家那里逐漸出現(xiàn)的嚴(yán)格道德主義——歐洲學(xué)者或耶穌會士等也對孔子做了這樣的解釋?、?46)④參見J. K. Shryock, The Origins and Development of the State Cult of Confucius (1932; rpt. New York: Paragon, 1966)；Paul A. Rule, K’ung-tzu or Confucius: The Jesuit Interpretation of Confucianism (London: George Allen and Unwin, 1986); David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius。

五

上文專門討論了《論語》中的幽默和隨性。不過，幽默和隨性只是貫穿整部《論語》的理智友好氛圍的表征而已?！坝信笞赃h(yuǎn)方來，不亦樂乎？”(《論語·學(xué)而篇》1.1)《論語》如此開篇并非無關(guān)緊要?！墩撜Z》中的幽默一定是這種友好氛圍的產(chǎn)物，這種氛圍在尊重孔子之外創(chuàng)造了相互打趣彼此批評的空間。我的確認(rèn)為，這種友好氛圍提供了一種心理環(huán)境，它讓孔子道德思想中卓越的人文感性得以繁榮發(fā)展。我們甚至可以進一步說：也許正是由于孔子本人的真誠、某些方面的隨性和幽默感造就了孔子的個人威望。

無論如何，都不能將《論語》看作是理性權(quán)威的來源，畢竟《論語》的字里行間都沒有此種權(quán)威主義。《論語》成書的時候，確實沒有預(yù)見到，這個匯編本可能成為政治、思想或任何類似儒家思想體系的標(biāo)準(zhǔn)讀物。也不應(yīng)該認(rèn)為那時有像類似于道教的東西。

誠然，有人會認(rèn)為，文中所引述的資料是后出的，且不可靠，恰恰因為其中涉及幽默。然而，一直致力于研究《論語》文本中的不同層次且以客觀公正的研究視角而著稱的崔述充分證明了《論語》并非是統(tǒng)一的整體。⑤(47)⑤如參見《論語余說》，《崔東壁遺書》，顧頡剛編，第609頁及以下。在這部書的導(dǎo)言中，顧頡剛對關(guān)于《論語》的作者和真?zhèn)蔚囊恍┲匾懻撟髁朔浅Ｓ杏玫臍v史考察。我懷著萬分欽佩之情閱讀了崔述的著作。

威利(Arthur Waley)總結(jié)了崔述及其后繼者的一些成果：

我想大膽猜測一下：第3至9篇是最原始的部分；第10篇到第20篇(第一部分)與其他部分并沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)……第19篇完全是孔子弟子的言論；第18篇的內(nèi)容與第14、17篇的部分內(nèi)容并非來自儒家，而是從儒家之外反對孔子的言論中篩選出來的；第16篇通常認(rèn)為是后出的(這是對的)。[9]

劉殿爵甚至指出《論語》中的部分內(nèi)容是偽造的：

我們指出，在孔子生平的敘述中,從最早的時候就存在著偽造的內(nèi)容。其中有些內(nèi)容事實上進入了《論語》。首先是那些與帶有濃厚道家色彩的隱士相遇的故事……另一類則是那些試圖在道德上抹黑孔子的偽造的故事。其中有兩個故事講孔子受到召喚他的叛亂者的誘惑，它們見于第17篇。[7]267

確切地說，“偽經(jīng)”只有相對于“真經(jīng)”才有確切的意義。但問題是劉殿爵所謂的“偽經(jīng)”是《論語》各個經(jīng)典版本(包括他自己的版本)的重要組成部分，并且從未被分離出來作為獨立的偽經(jīng)部分。①(48)①劉殿爵引入的“偽經(jīng)”概念令我震驚。在我看來，這是劉殿爵犯了邏各斯中心主義的錯誤。另一方面，劉殿爵確實又有一個嚴(yán)肅的歷史觀點：《論語》中有關(guān)隱士的內(nèi)容顯然來自后來的思想資源——它們可能來自“道家”。問題在于，《論語》中的這些內(nèi)容究竟是后來的道家言論進入(先在的)《論語》，抑或是它們是后來道家典籍中已變成老生常談的學(xué)術(shù)趨向的早期反映。

我們需要思考和研究以下可能性：儒家傳統(tǒng)后來構(gòu)造(而非偽造)的部分并不是《論語》中幽默的部分；相反，可能是《孟子》《荀子》中普遍存在的嚴(yán)肅性和教條主義，以及《禮記》大部分篇章和《論語》部分篇章中普遍存在的禮儀狂熱。

津田左右吉(Tsuda Sōkichi)認(rèn)為，《論語》內(nèi)容復(fù)雜多元，故而嚴(yán)格來說并不能當(dāng)作孔子思想的來源。[10]但是，如果孔子及其弟子所生活的社會環(huán)境本身就復(fù)雜多元而又充滿各種“非儒”思想呢？如果孔子及其追隨者不同于早期精通禮儀的人和后世儒家所闡釋的“儒家”呢？如果孔子的思想和其早期弟子及其他追隨者的思維方式確實多種多樣、參差不齊呢？如果孔子如同其他人一樣也有七情六欲，而這些在建立甚至想象出圣賢的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)之前就已經(jīng)被記錄下來了呢？如果孔子的弟子期望孔子比實際更像一位圣人呢？倘若如此，《論語》還是一部忠實記錄的書，不是忠實記錄孔子的思想，而是忠實記錄圍繞在孔子尤其是曾子周圍的各種人對孔子的記錄與反應(yīng)。這種多元化的社會環(huán)境也包括那些輕視孔子而取笑他的人。(人們很輕易地明了他們?yōu)楹稳绱?②(49)②已經(jīng)羽翼豐滿的儒者怎么可能忍受這些篇章出現(xiàn)在他們的權(quán)威典籍之中呢？難道我們需要假設(shè)，這些早期儒者，和他們的不同，忽略了書中那些帶著“反儒”的敵意的內(nèi)容？這聽起來很荒謬。

我們越是在《論語》中發(fā)現(xiàn)非儒學(xué)和非圣人的幽默內(nèi)容，我們就越有可能看到它們忠實于孔子其人及其個人歷史，也就越有可能聽到孔子的聲音，聽到他親口講的話。最起碼我就渴望在有生之年達(dá)到這一境界。不妨引用德爾圖良(Tertullian)《論基督肉身》(DecarneChristi)第五章中的話來說：“因其荒謬，故而可信(此外，因其不當(dāng)，故而可信)?！雹?50)③德爾圖良從未說過，“因其荒謬故而我相信它”，不然我就引這句話了。我并未在《論語》中發(fā)現(xiàn)任何荒謬之處。但我并不打算在本文即將結(jié)束之際詳細(xì)討論《論語》的作者、篇章結(jié)構(gòu)和文本淵源。

總之，笑在《論語》中貫穿始終，而在《孟子》等典籍中卻顯然不見了——幾近消失得干干凈凈。它們甚至費力地把一些有趣的內(nèi)容明確服務(wù)于說教的目的。④(51)④倪德衛(wèi)(David Nivison)曾向我指出《孟子》中一處他認(rèn)為有點幽默感的段落。但我在孟子那里并未發(fā)現(xiàn)任何輕松愉快的跡象。等到了《荀子》的年代，人們幾乎已經(jīng)不記得，靈機而動的智慧和人性的感受能力曾是孔子思想中寶貴的源泉。感受能力和“儒家的”敘述方式發(fā)生了深刻且重大的變化。然而，孔子的笑容并不會因為以下做法而消失：數(shù)百年來——甚至數(shù)千年來，《論語》中出現(xiàn)笑的段落被禮貌性地擱到一邊，被加以學(xué)究式的注釋，被加以語言學(xué)層面的刪削。

來自哥廷根的數(shù)學(xué)家利希滕貝格(Christoph Lichtenberg)(1742—1799年)有句名言：“書籍如同鏡子，一只猴子去照它，絕不會看到圣徒的面孔?！盵11]我承認(rèn)，正統(tǒng)儒學(xué)的確有它的問題。不管怎么說，我也有自己的問題。⑤(52)⑤也許有時人們不是與孔子一起笑，而是嘲笑他?？鬃拥娜烁聍攘梢愿爬橐粋€丹麥詞(很不幸，不是通行的挪威語)，那就是“l(fā)une”：一種溫和、玄妙、極具親和力的幽默形式，而且它與溫和的反諷、堅定的道德信仰當(dāng)然并不矛盾。